Ж. Внешний и внутренний человек 1 страница

О книге

«Антропология св. Григория Паламы» — первая монография о великом богослове и мистике православия — свт. Григории Паламе, написанная выдающимся патрологом русской диаспоры арх. Киприаном (Керном). Святитель Григорий Палама (1296–1359) — византийский аристократ, в 20 лет ушедший в монахи, исполнявший роль миротворца в тогдашних политических дрязгах Византии, посвятивший свою жизнь защите и философской концептуализации мистического опыта православного монашества. Варлаамитская ересь угрожала самому сердцу веры — общению человека с Богом, соединению с ним, обожению. Паламе блестяще удалось показать, как возможно познание Бога, которое не уничтожает Тайны, как возможно реальное, личное общение с Ним. Палама стоит в самом центре православной философии. Святость всегда возможна: Присутствие Бога здесь и сейчас, а не где-нибудь в прошлом или будущем или в философских абстракциях — главная тем...

Читать дальше ↓

 

Читатьhttp: //predanie.ru/lib/book/read/74260

 

Содержание

· ЧАСТЬ ПЕРВАЯ ИСТОРИЧЕСКАЯ

· ЧАСТЬ ВТОРАЯ СИСТЕМАТИЧЕСКАЯ

· Библиография

· Сокращения

«… Во всем человеке я вижу некий божественный облик…»

(Plotin, «Ennead.», III, 2, 3.)

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ ИСТОРИЧЕСКАЯ

Глава Первая КУЛЬТУРНЫЙ ФОН ЭПОХИ

«Первоначальная, Православная Церковь, эта Византийская, высокая культура, столь оклеветанная враждебными ей церквами и так плохо понятая теми прогрессистами, которые с половины прошлого века поверили в осуществление реального Эдема здесь на земле, — вся эта особого рода культура, весь этот особый род просвещения был лишь развитием, объяснением основного евангельского учения, а никак не искажением его, как думают те, которым бы хотелось из христианства извлечь один лишь осязательный практический утилитаризм».

(К. Леонтьев. «Второе письмо с Афона»).

Плод отражает в себе всю обработку, которой подверглось носившее его дерево. И человек отражает на себе все, что составляет культурное богатство народа, его породившего. За ним стоят все поколения его предков, весь запас знаний, весь опыт, накопленный его средою. Он впитал в себя все, что составляет душу его народа, славу его побед, позор поражений, горесть рабства, скорби и радости всех предшествовавших поколений. Религия, обряды, эпос, народные песни, мудрость веков, предания, сказки, поверия, пережитки столетий, — все это напитало человека. И он отражает все это, дышит этим и живет. Это его стихия, его кровь, струящаяся в его жилах; это все воспринято им с молоком матери. Но человек не просто сумма географических, исторических, экономических и др. слагаемых. Он остается, несмотря на все эти данные, неповторимою и незаменимою личностью.

Каждая историческая фигура была когда–то живым человеком, и чтобы по настоящему его понять, надо оживить его, и самому исследователю надо жить им, его средою, его эпохою, интересами и задачами. Надо по прошествии веков снова воскресить мертвый и малоизвестный персонаж учебника истории и увидеть в нем именно живого человека. В этом трудность задачи исторического исследования. Надо самому перенестись в то ушедшее столетие, начать жить в той, для нас уже мертвой обстановке, оживить в памяти все подробности того быта и того культурного фона, на котором жил и действовал этот умерший мыслитель, писатель, святой учитель церкви или еретик. Надо его полюбить, воплотиться в него и жить им, и только тогда исследование будет полным, а изложение верным. Только почувствовав и пережив своего «героя», можно правдиво говорить о нем. Регистрировать же одни факты и истолковывать листы его произведений без всякой живой связи с самим некогда жившим человеком, не полюбить всего того, что было когда–то достоянием и окружением его, не увлечься всецело им, не мечтать о нем и в своих видениях не жить в той эпохе и не говорить с его современниками, — это дело бездушного архивариуса. Надо не только изучить подробности исторической обстановки, но и почувствовать ее, и вместе с ней, и самого героя внутренним чувством своего сердца.

О назначении историка замечательно говорит Léon Bloy:

«Les chrétiens doivent se souvenir que ce monde n'est qu'une figure qui passe et qu'il у a de vraiment intéressant que ce qui demeure au fond du creuset du temps, e'est à dire l'âme humaine et l'immobile canevas du pian divin. Raconter qu'Annibal enjarnbait les Alpes n'est qu'une affaire de palette, mais ce vainqueur avait une âme et le Dieu des vainqueurs avait ses desseins, et voilà précisement les deux choses qu'il importe surtout de connaitre… Les historiens d'inspirations purement humaine doivent être, eux aussi, des thaumaturges à leur manière. Il faut absolument qu'ils ressucitent les morts et qu'ils les fassent marcher devant eux et devant nous. Ils doivent ralumer les lampes étaintes dans les catacombes du passé où ils nous font descendre. Pour accomplir un tel prodige, l'intuition de l'esprit n'est pas assez, il faut l'intuition du coeur. Il faut aimer ce que l'on raconte et l'aimer éperdûment… Il faut se coucher comme le prophète, sur l'enfant mort, poitrine contre poitrine, bouche contre bouche et lui insouffler sa propre vie. Alors seulement l'érudition a le droit d'intervenir. Jusque là, les documents et les pièces écrites ne sont que les bandelettes égyptiennes qui enforcent un peu plus les décédés dans la mort… Les âmes sont tout dans l'histoire et les àmes des saints sont les aînées panni les âmes… Prétendre que l'histoire d'un saint peut être écrite sans que le coeur de l'historien s'en soit mêle, c'est ajouter l'enfantillage d'une sotte crédulité à la plus révoltante des présomptions» [1].

Исследовать богословское учение св. Григория Паламы и дать ему ту оценку, которая ему подобает в истории православной мысли, задача исключительно трудная. Он, как и всякая историческая личность, не отделим от всего того, что составляет культурную почву, на которой он вырос и с которой он органически связан.

Ошибочно и безнадежно писать историю религии безрелигиозному человеку. Кажущаяся объективность и так наз. научная беспристрастность при безверии исследователя приведут к лженауке, неоплодотворенной внутренним дыханием религиозного чувства. Об истории этого чувства может правдиво говорить и писать только тот, кто сам обладает религиозным опытом.

Также бесплодно и лживо исследовать историю христианской духовной жизни, христианского учения, богослужения и пр. тому, кто сам далек от духовности и кто сам не христианин.

Совершенно так же безнадежно и неверно изучать извне историю Византии. Понять и почувствовать ее душу, голос ее крови и биение ее сердца сможет только византиец по духу, только единоверный, едино славный и единодушный с нею человек. Сказанное нисколько не умаляет научной ценности огромного числа капитальных «объективных» исследований об истории и культуре Византии. Их след очень значителен. Им мы обязаны ценнейшими трудами архивно–критического направления по уточнению хронологии, сравнению текстов, выяснению некоторых событий, по большей части внешнего поверхностного процесса. Но мало кому из западных исследователей дано было полюбить самую суть Византии. Полюбить ее душу, ее церковность, ее православную культуру сможет только до конца православный и абсолютно церковный сын византийской традиции. Большинству западных исследователей с западными приемами и западным укладом мышления это не удавалось. Европейская цивилизация не сможет никогда дать правильного угла зрения на Византию. Святое и великое в глазах православного ученого для них остается только внешним, обрядовым, формальным и чуждым. Оно будет им казаться некультурным потому только, что оно не европейское, и не ортодоксальным, потому что не укладывается в рамки латинского катехизиса. В лучшем случае западный ученый увидит в византийской культуре только яркую и любопытную экзотику. Требуя так наз. «научной объективности», отравленный ядом тюбингенской критической традиции, он сам становится не свободным от своей «критической» предвзятости. Ему никогда не понять и не почувствовать душу и лик православной византийской культуры. Западный ученый всегда останется или томистом и папистом, или рационалистом, протестантом, и, во всяком случае, скептиком не без значительного сарказма. Чтобы по настоящему понять, полюбить и почувствовать всем своим существом сердце Византии, надо креститься в водах Византии, быть обожженным ее солнцем, окутанным клубами ее кадильного дыма, принадлежать безраздельно ей. Подходить к религии, к христианству, к православной Византии нельзя так, как подходят к изучению любопытной породы жуков или фольклора. Надо воплотиться в объект своего исследования. Говоря языком Бердяева, нельзя здесь «объективировать», а надо это осознать «экзистенциально». Только почувствовав, что все это свое родное, кровное, а не извне пришедшее; что оно целиком принадлежит исследователю и что сам исследователь отдался ему всею душою, всем сердцем и всем помышлением своим, и воплотился в него. Только византиец по духу может по настоящему говорить о православной византийской культуре и о том, что сокровенно в ней.

Св. Григорий Палама еще очень мало изучен. Общепризнанной научной оценки он еще не получил. О паламизме, как явлении византийской культуры высказывались разные мнения, но все они страдали в достаточной мере односторонностью.

Прежде всего, надо выделить в совсем особое место, не подлежащие никакому обсуждению мнения Фр. Штейна и Т. Флоринского. Первый из них приписывает видения исихастов неумеренному употреблению крепких напитков [2]. Флоринский же, упоминая мимоходом в свеем исследовании о Византии и южных славянах XIV в. и об исихастах, говорит так: «кроме богомилов, в царствование Александра, проникли в государство (т. е. в Болгарию) и другие ереси, более вредные и деморализующие — исихасты и адамиты. Проповедуя в высшей степени безнравственное и грязное учение, эти еретики увлекали за собою массы народа» [3].

Мнения прочих историков византийской религиозной жизни, как отечественных, так и иностранных весьма разнообразны. Их можно, однако,, попытаться сгруппировать следующим образом.

I. Исихастские споры суть отголосок и продолжение когда–то бывшего в XIII в. движения «арсенитов». Этого мнения держатся проф. И. Е. Троицкий [4], Ф. Мейер [5] и Энгельгардт [6].

II. Иные видят в этих спорах борьбу аристотелизма и платонизма. Это Ф. И. Успенский [7] и А. Фортескью [8].

III. Есть тенденция схематизировать этот спор, как столкновение гуманистов (Варлаам) и чуждых этому течению монахов, сгруппировавшихся около Григория Паламы. Так думают R. Guilland [9] и О. Tafrali [10], что отчасти подтверждается свидетельствами панегиристов–биографов Паламы, патриархов Филофея и Нила [11]. Для Тафрали, впрочем, это столкновение, сколь духовное, столь и литературное, приобретает впоследствии характер политический; за этим столкновением можно усмотреть борьбу бедных и богатых.

IV. Большинство ученых видят здесь движение чисто религиозное с тем или иным оттенком, как, например, проф. Григорий Папамихаил. Проф. А. Васильев замечает, что движение исихазма, хотя и религиозное по своему происхождению, приобретает больший интерес; его надо приблизить к мистическим движениям Западной Европы [12]. Проф. И. Соколов, признавая Варлаама рационалистом, боровшимся с аскетическими идеалами византийского монашества, видит все же в исихастских спорах отголоски давней борьбы «зилотов» с «политиками» [13].

Ряд ученых видят тут столкновение двух направлений богословской мысли, — национально–греческого, восточного и чуждого, западного. Например, для Крумбахера это «реакция греческого национального богословия на внедрение западной схоластики [14]. Для Jules Gay «то, что составляло силу «паламистов», больше чем их странные и тонкие доктрины, это то, что они опирались на национальное греческое чувство, на народные симпатии, на непримиримость монахов и толпы против всегда очень большого влияния латинян. Это влияние, надо заметить тогда проявлялось в области интеллектуальной, а также и в порядке вещей политических и экономических. Западная схоластика влияла на греков и давала средства рационализирующим богословам, которые нападали на крайности монашеского мистицизма» [15]. Точно так же и для К. Holl'a это спор западного метода богословия и восточного, для которого Варлаам является рационалистом [16]. П. Сырку так определяет этот исторический эпизод: «Иезуитская натура Варлаама с авантюристическими наклонностями вполне отвечала этому назначению (т. е. быть папским орудием на востоке)… Замечательно, зачинщиками и поддержателями смут и неурядиц в Византии в это время нередко являются то калабрийский выходец, то миссийский уроженец, то разные болгары, армяне и представители др. народностей, находившие приют и радушное гостеприимство среди византийцев. Это и понятно. Этим инородцам не могли быть дороги интересы империи, так как последняя для них не была настоящим отечеством; им легко было вследствие этого ставить выше всего свои личные, не чуждые иногда корыстолюбию, цели. Но в Византии были и люди совершенно противоположного направления, которые, если и не составляли меньшинства византийского общества, то, во всяком случае, и не составляли большинства. Это были люди, по преимуществу чистые греки, которые, понимая серьезную опасность, грозившую их отечеству, искали причину опасности в самих себе, в своих грехах, думая, что через самоусовершенствование через приближение путем добродетелей к Богу, возможно будет устранить опасность. Этих людей можно считать лучшими византийцами того времени. Таковы были св. Симеон Новый Богослов, Иоанн Кантакузин, Григорий Палама, Калисты, Филофей и другие, подобные им, которые горячо защищали заветы своих отцов, заветы, в продолжение веков считавшиеся лучшими целями, лучшими задачами Византии. Эти люди считали большим преступлением и грехом, увеличивающим опасность, приносить в жертву эти заветы тому, против чего Византия боролась в продолжении веков; они понимали, что даже такою жертвою не могут искупить своих грехов и не получить ожидаемой помощи извне для спасения своего отечества. Такие представители тогдашней Византии находили сильнее сочувствие среди всех слоев византийского общества» [17].

Преобладание мистического элемента в этом споре видят многие ученые. Неодобрительно об этом мистицизме говорит Гишардон. Палама, по его мнению, не философ и не зависит ни от какого философского течения, равно как не зависит и от богословских течений. Палама — представитель только мистических течений. Существует два метода богопознания: первый доверяет разуму, научает Откровение, толкует древних учителей Церкви; второй основывается на индивидуальном опыте, он рискует заблуждаться, если не будет опираться на первый метод. Палама — представитель, и при том самый худший этого второго метода [18] Исихазм, как чисто мистическое течение представляется и Хаусхеру [19]. Мистиком, объединяющим в себе мистику спекулятивную с практическою, т. е. с мистикой нравственного усовершенствования, характеризует Паламу епископ Алексий (Дородницын) [20].

Наконец, особенно интересны мысли проф. Г. А. Острогорского. Он, прежде всего, не приемлет схемы Ф. И. Успенского, по которой исихасты суть аристотелики, а варлаамиты — платоники. Он считает как раз наоборот. Засим он, признавая в споре паламитов с варлаамитами столкновение восточного богословия с западным, характеризует греческое христианское мышление в существе своем антиномичным. Это очень верно и очень важно! В истории православной догматики многие крупные ереси возникли именно на этом основании. Как пример он приводит арианство, иконопочитание и разбираемое им паламитство. Но Палама не только мистик. «Величие дела великого религиозного мыслителя Григория Паламы, говорит ученый византинист, в том и заключается, что мистические переживания исихастов он сумел зафиксировать в философских понятиях и, переведя вопрос в плоскость ясных и четких понятий, смог доказать, что исихастская мистика конгениальна духу православной Церкви» [21].

Подводя итог сказанному, мы считаем, что Палама есть явление очень сложное и рассматривать его надо с многих сторон, никак не упрощая проблемы.

1. Надо, прежде всего, оценить культурный фон Византии.

2. Надо учесть весь 12–вековой опыт свято–отеческой мысли, которому Византия была всегда особенно верна. Палама впитал в себя это богатство и старался верно следовать ему в своем богословствовании. Но верность свв. отцам не есть рабство и пленение мысли. Византия, надо признать, не всегда была в этом отношении достаточна независима. Некоторые византийские деятели, в особенности из лагеря «зилотов», грешили косностью мысли, и в своем утрированном взгляде на творения свв. отцов «думали, что в них заключено все, что нужно для борьбы с какими бы то ни было заблуждениями, когда бы то ни было имеющими явиться на свет». [22]. Этого нельзя не учесть при оценке богословских заслуг изучаемого нами византийского писателя.

3. Византийская мысль периода после вселенских соборов не умерла. Правда, условия для ее развития были гораздо менее благоприятными, чем на Западе. Но неправильно думать, что она уснула и прекратила свое существование, как это утвердилось в западной науке. Все те движения испытующей мысли, которые ознаменовали развитие философских проблем средневековья, так или иначе нашли свое отражение и в Византии, и это не может быть забыто при оценке исторической обстановки нами разбираемой.

4. Паламизм не только движение богословской мысли, но и яркое явление мистической жизни церкви. Палама, глава исихастов, по преимуществу мистик, и его богословие не может быть оценено вне мистического настроения его эпохи. В значительной степени, но не исключительно, проблемы, возникшие в связи с ним, являются продуктом столкновения позитивного богословия с мистикой.

Попытаемся наметить основные черты во всех этих областях культурной жизни.

A. ОБЩИЕ БЫТОВЫЕ ОСОБЕННОСТИ

Византия разделила участь всех высоких культур. Она касалась самых острых и возвышенных проблем человеческого духа. В своем взлете на эти вершины, в своем величии и падении она разделила судьбу государств древнего мира. Мучительные вопросы истории: проблема, церкви и государства и их взаимоотношений, тема античной культуры, возможность культуры христианской, философско–богословские дерзания мысли в связи с верностью канонизованной церковной традиции и т. под. все это стояло в сознании византийцев. И если в известных областях культуры Запад, благодаря более благоприятным историческим условиям, ушел скорее и дальше вперед, то в отношении богатства святоотеческого опыта, привычки догматических состязаний, органической связи с отцами церкви, т. е. своими греческими, восточными отцами, равно как и близости по духу к древней философии, Византия имела неоспоримое перед Западом преимущество. Влияние византийской культуры на Запад в разных областях, в частности, в философской традиции, факт несомненный для историка, (см. ниже мнение Прантля о деятельности Иоанна Итала и Пселла).

История Византии поражает величием своего прошлого. Она знала и помнила небывалый блеск и торжественность своего быта. Это была мировая империя и для этого она имела все данные. И внешнее могущество, территориальное великодержавие и огромную внутреннюю духовную силу, — христианство с его церковной культурою: канонические памятники универсального значения, литературу свв. отцов и учителей церкви, вековое литургическое богатство и, наконец, унаследованный от древнего мира величайший из всех языков, никогда не превзойденный, бессмертный греческий язык.

Но Византия несет в себе и все отрицательные черты. На ее примере особенно видно сходство великих государственных организмов с человеком, лучшим творением Божиим и вместе с тем и чадом греха. Исторические судьбы Византии во многом напоминают о крупных характерах человеческих. Все противоположное в человеке, все сочетание противоречий в его природе: возможности добродетели и порока, благочестия и низменных инстинктов, взлетов и падений, — все это Византия отразила на своем историческом лице. Духовная жизнь есть борьба, борьба жестокая и неумолимая. Как одаренные натуры таят в себе неожиданности и легко подвержены игре страстей и самых противоположных сил, что и отличает их от посредственных и незначительных людей, так и Византия носила в себе разные возможности и историческая ее судьба полна пестротой и богатством оттенков.

В духовной жизни нельзя себе представлять уже готовые состояния добродетели или порока. Это уже результаты внутренней борьбы. Духовная жизнь предполагает именно эту борьбу разных сил и влияний, в результате чего и создается тот или иной человек, святой или грешный. И может быть не столько здесь ценны достигнутые результаты, доступные наблюдению постороннего глаза, сколь важна та внутренняя борьба, которая велась в сокровенном сердце человека, но ускользает от оценки других. Империя Ромеев, как и всякое другое общество Средних Веков или Ветхого Завета, когда еще больше всего, если и не всецело жили духовными интересами, позволяет сделать это сравнение с духовной борьбой отдельных людей. Частые и неоднократные смены святых, клятвопреступников, подвижников, развратников, ничтожеств и талантов, как на престоле, так и в обществе сами по себе интересны и показательны. Они только знаменуют ту огромную внутреннюю борьбу желаний, настроений, страстей, которая велась на протяжении всей истории внутри этого замечательного и запутанного существа — Византии.

Поэтому, как нельзя стилизовать человека, кто бы он ни был под совершенного святого или под окаянного грешника, так как возможности отклонений в ту или иную сторону всегда могут проявиться и обнаруживают именно то, что присуще самой человеческой природе, так и Византия на своем историческом лике отразила все богатство этих оттенков человечности, исключающей застилизованные обобщения. Византия знала свои падения, но она же касалась высочайших вершин духа. Она была подвержена всем людским недостаткам, но показала также примеры исключительной святости и утонченной духовной культуры. В Византии нельзя искать осуществленного идеала христианского государства, но нельзя также термином «византинизм» обозначать исключительно низменные проявления человеческой слабости, интриг, вероломства и греха. Это так же неверно, как в выражении «иезуитский», «иезуитизм» видеть только отрицательные понятия лицемерия, коварства, религиозного оппортунизма, забывая об огромной духовной силе, святости и культурном значении «Общества Иисусова»,

Византия — это огромный храм. Вся жизнь ее освящена молитвою и тайнодействиями. Быт Двора и частных лиц пронизаны были лучами церковности. Одним из главных центров, вокруг которых вращалась история Великой Империи была Великая церковь св. Софии, Премудрости Божией. Идеализировать историю и быт византийцев не приходится. Слишком много можно найти примеров отрицательных, чтобы изображать Империю Ромеев как идеал христианского государства, а их самих как святых угодников Божиих. Но дело не в этом. Сама церковь называется святою не потому, что все входящие в нее люди святы, а потому что она является источником святости для желающих освящения. Церковь, монашеский и священнический чин не суть общества святых, это только люди, помышляющие о своем спасении и освящении, и совершающие его в меру данных каждому возможностей. И церковь, как благодатная жизнь духа, может в большей или меньшей степени захватывать отдельных людей, их дела, отношения, творчество, их быт, семью, культуру и т. д. Полнота церкви, ее «исполнение» выражается в совершенном проникновении ее во всю жизнь человека. История знает более или менее удачные примеры такого оцерковления жизни не только отдельных людей и их семей, но даже и целых обществ и народов. Идеала этого оцерковления невозможно достичь на этой планете. Церковь еще не есть царство Божие, она только ведет людей в это царство, которое пребывает на небесах. Одной из наиболее ярких попыток осуществления этого оцерковления целого государства и является византийская империя.

Даже государство, та область культуры, которая менее всего способна к оцерковлению и просветлению, ибо оно построено на принуждении и ограничении человеческой личности, — в Византии в значительной степени охвачено было этой стихией церковности и, хотя далеко не совершенно, но пыталась войти в рамки церковного быта. В отдельных моментах христианской истерии и на примере отдельных личностей государственная власть никогда не пыталась так определенно приблизиться к идеалу теократии, как в Византии.

Все же остальные стороны культуры Византии, как и вообще вся жизнь Средних Веков почивали на церковном основании и выходили из всеосвящающего ее источника. Зодчество, живопись, мозаика, музыка, поэзия, литература, не говоря уже о философии и богословии, — все это вдохновлялось христианским идеалом, пронизано было вековой традицией свв. отцов и церковных канонов.

Византия, выражаясь образно, представляется как ценнейшая златотканная парча, как прекрасной работы миниатюра, украшающая заглавный лист какой–то древней церковной книги, как несказанной красоты мозаика в абсиде древнего храма, как замысловатая мелодия древне–церковного «подобна» или «догматика».

Вся обстановка и уклад жизни Византии необычны и единственны в своем роде. Константинополь — неповторимый город; ему нет равного. По роскоши хранившихся в нем богатств, он не уступает знаменитым восточным столицам древности. По красочности природы, лазурного неба, вод Босфора и Мраморного моря, яркой зелени, ароматам, пестрым краскам тканей, камней и благородных металлов, он соединял в себе все страны с их богатством и искусством. Люди разных оттенков кожи, сказочных ярких одежд, драгоценные заморские товары, плоды неведомых земель, изделия экзотических царств, изнеженность вкусов, роскошные предметы, удовлетворяющие самые утонченные прихоти, все это было свозимо в этот город и находило своих покупателей и знатоков. Утонченность, достигшая в некоторых областях культуры своего апогея и даже дошедшая до некоторого вырождения и декаденции, свидетельствовали об изысканности вкуса, воспитанного в неограниченном довольстве и исключительной требовательности. Только долгий ряд поколений, прошедших через века аристократического отбора мог создать эти образцы высокой культуры. Отсутствие обывательства и разночиннеческого типа (культурного, конечно, а не социального) отсутствие снивеллированности либерально–эгалитарного процесса только и могли позволить наследникам Византии эту культуру, богатство духовных ценностей и утонченных вкусов.

Недаром св. Григорий Богослов назвал этот город «оком вселенной», «как бы взаимным узлом Востока и Запада» [23] «Царица царствующих градов», — сказал п. Фотий [24]. Современный нам историк Византии перефразировал это так: «Costantinople — c'est le Paris du Moyen–Age» [25].

Византийцы считали себя с правом носителями идеи вселенской империи. Не даром самое государство свое они называли «вселенная», т. е. населенная народом «ромейского» племени. Они были и чувствовали себя вторым Римом. «Правильно замечает историк, что «для Запада в 1096 г. (год первого крестового похода) римский мир уже рухнул 600 лет тому назад; тогда был полный расцвет Средневековья, т. е. эпохи, в которой зарождался наш, новый мир; для Анны Комниной, наоборот, римская цивилизация, центр которой был перенесен из Рима в Константинополь первым христианским императором, жила еще целиком [26]. Византийцы гордились тем, что они носители древней культуры, а все кругом — варварский мир. С каким пафосом митрополиты XII века становились гуманистами и искусственно возрождали классическую греческую речь! С каким снобизмом Анна Комнина жалуется на необходимость цитировать в своей истории имена вождей Печенегов, Крестоносцев и др. варваров, настолько эти имена чужды эллинскому слуху и нарушают гармонию классической речи [27]. Чувством какого ужаса и страха исполнены обе омилии св. патриарха Фотия «На нашествие Россов» на Константинополь. В этом «жестоком и тяжком ударе и гневе Божием» он видит наказание за грехи византийского общества. В самом деле у стен царского града «эти варварские корабли»; на главу византийцев «обрушился этот устрашающий гиперборейский громовой удар»; «сомкнутым строем низринулись на них эту густые варварские волны»; «скифский и грубый народ», «народ безвестный и бесчисленный, варварский, кочевой» [28], надвинулся с севера на цветущую в своей утонченной культуре Византию, на все то, что с правом и полным основанием считало себя наследницей древней эллинской традиции и носителем многовековой христианской цивилизации.

Как осторожны и щепетильны были в своем языке такие знатоки эллинской речи, как преп. Анастасий Синаит и патр. Фотий, строго обличавшие всякое искажение языка и провинциализмы, те примеры греческого patois, которые они называют «солицизмами». «Солики» — это «говорящие на плохом греческом языке, на котором говорили в Соли, афинской колонии в Киликии [29].

Никогда не умиравший и бессмертный греческий язык под пером ученых монахов Синая и Афона и из уст гуманизирующего митрополита, как сказочный феникс обновляется, перерождается и украшается новыми яркими словообразованиями и оборотами речи. Новыми, возрожденными, но всегда верными духу классического языка. Поражающе смелыми кажутся нам в своей диалектике и лексике писатели времен догматических споров, но в своей смелости такие чуткие к филологической традиции древности.