Мозаичная карта из с. Мадаба (Мадеба). VI в. 21 страница

Возвратившись в Константинополь, Иоанн Эфесский стал настоятелем монофиситского монастыря сирийцев в предместье Сикки, близ церкви св. Маманта. Здесь он продолжал упорную борьбу как за укрепление позиций монофиситской церкви, так и за чистоту монофиситского вероучения. Способный организатор, непреклонный приверженец монофиситства, чуждый каких-либо компромиссов, Иоанн Эфесский становится одним из руководителей монофиситов в столице. Но здесь наступает тяжелый период его жизни. После смерти Юстиниана в церковной политике Византийской империи происходит крутой поворот, в корне изменивший судьбу Иоанна Эфесского.

Новый правитель Юстин II решительно порвал с монофиситами, а в 571 г. начал против них преследования. Для Иоанна Эфесского и его последователей наступили мрачные времена гонений: многие перешли в православие, и лишь кучка непреклонных сторонников монофиситской веры отказалась от общения с халкидонитами. Во главе их стоял Иоанн Эфесский. Он и его сторонники подверглись опале и были брошены в темницу. Тяжко больной, но сильный духом престарелый епископ Эфесский отказался от соглашения с диофиситами. Ни угроза смерти, ни холод, голод и страдания от болезней в сырой и мрачной темнице, ни увещания сторонников компромисса не смогли сломить его твердости. В ответ на предложения посредников, присланных правительством для переговоров с непокорным епископом, Иоанн Эфесский отвечал: «Изжарьте меня и съешьте — только бы не видеть вас, пусть умру горькою смертью!» 229 В наказание за отказ пойти на примирение с правительством и православным духовенством Иоанн Эфесский был сослан на один из пустынных островов Архипелага, где прожил в полном одиночестве целых 28 месяцев.

При миролюбивом и более благожелательном к монофиситам правителе Тиверии Иоанн Эфесский в 574 г. был возвращен в столицу, но все же более трех лет содержался под стражею. Лишь в конце 577 г. он, наконец, получил свободу, пробыв в тюрьме и ссылке в общей сложности около шести с половиной лет (с мая 571 по конец 577 г.).

Однако положение столичных монофиситов и их главы Иоанна Эфесского было весьма непрочным, в среде аристократии и народных масс столицы окончательно возобладало православие. В 578—579 гг. Иоанн Эфесский и его сподвижники вновь были арестованы, имущество монофиситских монастырей в Константинополе было конфисковано или разграблено. Лишившись всего своего достояния, Иоанн Эфесский в полной мере познал горечь беспросветной бедности и враждебного отношения со стороны высшего константинопольского духовенства.

При императоре Маврикии борьба внутри византийской церкви окончилась полной победой халкидонитов; община монофиситов в столице империи потеряла свое значение, ее церкви, монастыри, странноприимные дома и другие богатства были окончательно отобраны и переданы православному духовенству. Большинство монахов-монофиситов покину-{232}ло столицу и переселилось за Евфрат, где укрепилась самостоятельная монофиситская церковь. Оставшиеся в Константинополе монофиситы постепенно слились с православными. Так закончилась вековая борьба двух церковных течений, монофиситства и православия, причем первое было и осталось связанным с семитским Востоком, а второе возобладало на греческом Западе. Монофиситское вероучение в чистом виде сохранилось лишь в отдаленных восточных областях Византийской империи.

Дело всей жизни Иоанна Эфесского было проиграно. Когда развеялись в прах его последние надежды на восстановление монофиситской церкви, он впал в глубокое отчаяние. Все в жизни потеряло для него какую-либо цену. Он предался скорби и мистическому ожиданию конца света. Его пессимизм усугублялся постоянными раздорами и распрями внутри самих сторонников монофиситства.

В 586 г. прославленный монофиситский епископ скончался в возрасте 80 лет. Гонимый и всеми покинутый, он провел последние свои дни в заключении, в Халкидоне, где и был похоронен.

В этом бесспорно незаурядном человеке слились воедино фанатичный монах, беспредельно преданный монофиситскому вероучению и готовый во имя своих религиозных убеждений пойти на любую муку, с грозным для врагов христианства, жестоким инквизитором, который мог без содрогания предать самой страшной каре любых вероотступников и еретиков. Натура неукротимая и деятельная, характер цельный, мужественный, отвергавший любые сделки с совестью, Иоанн Эфесский был как бы высечен из единого куска камня. Он был одинаково смел и решителен и в роли гонимого еретика, и в роли гонителя язычников и еретиков. Его суровое благочестие и неумолимость к врагам составляли как бы две стороны одной медали, они не противоборствовали друг с другом, а служили доказательством полного единства веры и дела, мысли и действия.

Иоанн Эфесский был, как уже отмечалось, скорее практическим деятелем, чем писателем или проповедником. Он не стал теологом-мыслителем, не принимал участия в богословных дискуссиях, не пытался создавать новые философско-богословские доктрины. Его мышление было замкнуто в кругу ходячих монофиситских представлений. Причина этого таилась как в ограниченности его образования, так и в особенностях характера и склада ума.

Склонность к практической деятельности, поразительная наблюдательность и живой темперамент сделали из Иоанна Эфесского самобытного и незаурядного историка.

Из сочинений, принадлежащих Иоанну, наибольший интерес представляет его «Церковная история». Это произведение состояло из трех частей, первые две (каждая в шести книгах) обнимали, по словам автора, период времени от Юлия Цезаря до шестого года правления Юстина II 230 третья часть доводила рассказ до 585 г.

Первая часть ныне утрачена, и представление о ней можно составить лишь на основании хроники Михаила Сирийца (XII в.), который использовал ее, начиная с эпохи Константина Великого. Судя по выдержкам, сделанным Михаилом Сирийцем, вероятными источниками первой части «Церковной истории» Иоанна были Феодор Чтец, Иоанн Антиохийский {233} и памятники агиографического характера как греческого, так и восточного происхождения.

Источниками второй части труда Иоанна служили Иоанн Диакриномен, Иоанн Малала, Псевдо-Захария, Иешу Стилит и памятники агиографии как греческие, так и сирийские.

Самостоятельная часть «Церковной истории», начинающаяся с эпохи Юстина I, основана на личных наблюдениях Иоанна Эфесского, но при этом автор пользуется иногда и документами, например посланием Антиохийского собора 565 г., правительственными эдиктами и другими материалами. Иногда Иоанн делает вставки из своих более ранних произведений: «Книги историй о святых», «Книги о гонениях», «Воспоминания о чуме».

Предметом третьей части «Церковной истории» являются события, к которым Иоанн имел самое близкое отношение, и вполне естественно, что мы не находим в ней следов пользования какими-либо историческими источниками. Большинство известий основано на личных впечатлениях автора; он описывает то, что видел собственными глазами, и потому называет третью часть своего труда «Воспоминаниями» 231.

Эта часть «Церковной истории» дошла до нас, хотя и с некоторыми лакунами, в рукописи Британского музея (Cod. Mus. Brit. 14640). Она охватывает события от 571 до 585 г. Писал ее Иоанн Эфесский с 577 по 585 г. Последовательность изложения и хронология в этой части труда Иоанна Эфесского постоянно нарушаются. Во многих главах он повторяет уже сказанное или возвращается к более ранним событиям, чтобы сообщить новые дополнения. Автор сам сознает этот недостаток, но оправдывает его тем, что писал свой труд в тяжкие годы гонений и нужды. Рассказы о судьбах монофиситской общины переплетаются здесь с фактами светской истории Византии в правление Тиверия и Маврикия.

Мировоззрение Иоанна Эфесского, как и его деятельность, отличается прямолинейностью, авторитарностью, нетерпимостью ко всем, отвергавшим учение об единосущии и единой божественной природе в Христе. Вся жизнь Иоанна протекала, как мы видели, в борьбе за монофиситство. Это была борьба прежде всего против ортодоксального направления в восточном христианстве, или против диофиситов, как называли сторонников Халкидонского собора монофиситы. Но она одновременно сочеталась и с борьбой за единство самой монофиситской церкви.

Вторая задача оказалась не менее сложной и еще более безнадежной, нежели первая.

Монофиситская богословская мысль блуждала в неразрешимых противоречиях различных богословских течений (юлианизм, тритеизм и др.). Юлинианизм и тритеизм переносили монофиситскую доктрину с почвы платоновской философии на новую почву аристотелизма. Утверждение монофиситов: «Разве бывает природа без лица?» являлось буквальным переводом аристотелевской формулы. Делая совершенно последовательные, по правилам аристотелевской логики, выводы из своей тезы, юлианисты и тритеисты создавали учения, близкие к тем, которые давно уже были осуждены церковью.

Юлианизм, в основе которого лежало учение о «нетлении» тела Христова, ко второй половине VI в. не представлял опасности для монофи-{234}ситского движения. Юлианский спор к этому времени мог считаться почти ликвидированным. Хотя учение о «нетлении» тела Христа по существу отвечало духу «восточного благочестия», однако консервативная масса монофиситов осталась верна авторитету Севера, и юлианисты составили отдельную церковь.

Главным догматическим вопросом для монофиситов во второй половине VI в. был новый спор — тритеитский. Этот спор возник в среде монофиситов и поэтому был предметом особых забот со стороны Иоанна Эфесского. Тритеизм был результатом воздействия монофиситской христологии на триадологию. Применяя свой принцип «Разве бывает природа без лица?» к учению о св. троице, монофиситские богословы должны были признать, что единое существо божие есть лишь общее понятие, осуществляемое реально только в божественных ипостасях, которые поэтому являются одновременно и «сущностями», и «природами». Таким образом, получалось не только три «ипостаси»-«лица», но и три-«по числу» «сущности»-«природы».

Не менее острым было соперничество внутри монофиситства между западным — имперским течением и восточным — сепаратистским, выразившееся в павлито-яковитской распре, в основе которой лежало глубокое недоверие восточных монофиситов к столичным епископам, скомпрометировавшим себя близостью к правительству, а потом даже унией с диофиситами. Поэтому Яков Барадей, епископ Эдессы, и восточные монофиситы держались в спорах с тритеитами весьма уклончиво и не оказали должной поддержки противникам тритеистов — Иоанну Эфесскому и патриарху Антиохии, хотя догматически были с ними согласны.

Дело осложнялось вмешательством диофиситского правительства, которое выступало в роли посредника между спорящими сторонами и после отказа их от унии покровительствовало, по словам Иоанна Эфесского, тритеитам. Расчет правительства привлечь тритеитов на свою сторону в данном случае имел реальные результаты. «Многие,— по словам Иоанна Эфесского,— приняли Халкидонский собор, говоря, что лучше следовать тому, кто принимает две природы в воплощении, чем тому, кто принимает их четыре» 232.

Иоанн Эфесский, присоединившись к павлитскому, столичному направлению в монофиситстве, стал его ревностным защитником в жизни и ярым пропагандистом в своих сочинениях.

В «Церковной истории» Иоанна Эфесского, пожалуй, даже ярче, однозначнее и непримиримее, чем в других произведениях церковных историков, проявилась «партийная» — монофиситская тенденция, окрасившая всю историческую концепцию писателя. Эта тенденция отразилась прежде всего на общем историческом кругозоре автора. Сочинение Иоанна Эфесского по существу не история всей христианской церкви, а история монофиситского течения в ней: православие затрагивается им лишь постольку, поскольку оно соприкасалось с монофиситством.

Религиозные и политические пристрастия автора сказались в подборе фактов, характеристике действующих лиц исторической драмы. Отзывы Иоанна о противниках часто переходят в заведомую брань, в которой странно было бы искать исторической правды. Да и по содержанию эти характеристики таковы, что за ними совершенно не чувствуются живые {235} люди; краски сгущены настолько, что индивидуальные оттенки пропадают и остаются порою лишь сухие схемы, весьма похожие одна на другую. Таков, например, нарисованный Иоанном портрет патриарха Иоанна Схоластика: «Этот епископ исполнен был духа зависти и вражды, руководился жаждой насилия и яростью; как человек, у которого помутнело зрение, он страстью ненависти ослепил свою душу и неистовствовал наподобие пьяного» 233.

Знаменитый собиратель церковных канонов особенно был ненавистен нашему писателю за его приверженность к античной культуре 234. Презрительно отзывается Иоанн и о патриархе Евтихии.

Не лучшим образом рисует Иоанн своих противников из монофиситов. «Ловкий сириец Дамиан,— пишет он,— всячески мутит церковь из личных интересов 235; он заботится о том, чтобы нравиться людям, а не богу» 236, с этой целью он нарушает клятвы, распространяет клевету на других, действует «через беспокойных и наглых людей, которые трудятся в союзе с Сатаной, а не с Христом» 237. Аналогично отзывается Иоанн и о Петре Александрийском, хотя тот играл, по-видимому, одну из первых ролей среди столичных монофиситов.

По резкости тона в отношении инакомыслящих Иоанн далеко превосходит других церковных историков. Если сравнить желчные отзывы Иоанна и разумные характеристики Псевдо-Захарии, касающиеся одних и тех же исторических лиц (патриарх Ефрем, Авраам Бар-Кайли и др.), то станет ясно, в какой степени страстная ненависть к противникам лишала нашего историка всякой объективности 238.

Некоторым коррективом к односторонней монофиситской тенденции Иоанна является его миссионерская точка зрения на исторические события. Монофисит, обращавший язычников по необходимости в халкидонскую веру, Иоанн Эфесский причудливо сочетал в своих трудах восточную нетерпимость и широкое сознание общехристианской солидарности всех исповеданий и сект.

Миссионерская точка зрения благоприятно отразилась на историческом кругозоре автора. Она заставляла его хотя бы изредка выходить из тесных рамок, очерченных интересами внешней и внутренней борьбы монофиситства, давать сведения о распространении христианства среди народов Африки, Аравии и Малой Азии, о борьбе с тайным язычеством в самом центре империи — Константинополе.

Однако Иоанн был не только миссионером, но и инквизитором, что пагубно отразилось на его историческом труде. В отношении к тайному язычеству Иоанн обнаруживает еще большую тенденциозность, чем к ересям. С сознанием выполненного благочестивого долга, с глубоким нравственным удовлетворением он говорят о пытках и казнях язычников 239.

Воззрения Иоанна Эфесского на взаимоотношения империи и церкви, государства и монофиситской общины, по существу, мало отличаются от {236} взглядов других церковных историков. Чуждый конформизму и угодничеству, готовый в острые моменты столкновений монофиситов и правительства пойти на смерть, но не отступить от своих религиозных убеждений, Иоанн Эфесский в периоды мирного сосуществования империи и монофиситской церкви стоял за использование государства в целях укрепления позиций монофиситов. Иоанн принадлежал к тому течению в монофиситстве, которое не только не хотело конфронтации с государством, но, напротив, возлагало на империю большие надежды. Государство в представлении Иоанна является силой разумной и доброй: императоры в его изображении часто выступают в роли учителей патриархов, и как правило, они более или менее терпимо относятся к монофиситам 240. Антимонофиситскую же политику некоторых правителей он объясняет кознями халкидонитских церковников и внешнеполитическими трудностями, которые испытывала империя.

К вмешательству государства в дела церкви Иоанн относится по-разному. Как миссионер и гонитель язычников и еретиков, он выступает сторонником самых строгих государственных мер против инакомыслящих: императорскими указами, по его мнению, можно «привести к Христу» как язычников, так и еретиков 241. Что же касается вмешательства государства во внутренние дела церкви, то здесь в писателе верх берет не миссионер, а монофисит, и оценка тех или иных мероприятий государства дается исключительно под углом зрения интересов монофиситского движения.

Для политической доктрины Иоанна характерен имперский патриотизм. Он был горячим сторонником наследственной власти императоров и искренне радовался давно не имевшему места в царской семье факту — рождению «порфирородного» сына у императора Маврикия, видя в этом событии залог государственного порядка и законности.

Внутренняя политика императоров описывается Иоанном преимущественно как разумная и благодетельная. Даже гонения на монофиситов не способны вызвать у него критику и осуждение правителей империи. Виновниками гонений в его изображении всегда являются патриархи: при Юстиниане I — Агапит и Ефрем, при Юстиниане II* — Иоанн Схоластик, при Тиверии — Евтихий, а сами императоры якобы всегда расположены к монофиситам.

Проблема взаимоотношений империи с внешним, прежде всего варварским, миром волнует Иоанна Эфесского, пожалуй, в той же степени, что и других современных ему историков. Иоанну Эфесскому свойственно имперское политическое самосознание, выраженное не менее ярко, чем у природного грека. Он с гордостью говорит о «нашем государстве ромеев» и с большим презрением относится к варварам 242. В изложении истории войн у него заметно стремление подчеркивать и восхвалять победы ромеев, а о поражениях говорить лишь тогда, когда они могут послужить благодатным материалом для нравственного назидания 243.

Но ромейский патриотизм Иоанна Эфесского приобрел уже христианскую, ойкуменическую окраску. В центре этой концепции Иоанна, {237} как и у других церковных писателей, находится религиозно-политическая идея всемирного христианского государства — «христианской империи». В свете этой политической доктрины византийский император становится защитником и покровителем всех христиан, живущих не только в империи, но и за ее пределами.

Этой ойкуменической христианской идее у Иоанна не противостоит идея восточного, сирийского сепаратизма. Воспитанный в гуще восточного монашества, где сильны были сепаратистские тенденции, Иоанн Эфесский, однако, остался от них в стороне. В этом сказалось влияние на Иоанна столичного монофиситства. Вместе с тем Иоанн никогда не порывал окончательно с Востоком, и воздействие на него сирийской культуры оставалось достаточно прочным.

К западным варварам Иоанн относился воистину как гражданин империи. Трудно передать брезгливость, с которой он описывал готские племена, расквартированные в Амиде по распоряжению Авраама Бар-Кайли. Эти люди, пишет он, «ужасного вида, с испорченными лицами, с гниющими, издающими противный запах телами, с руками, пахнущими кровью и гноем, с душами жестокими и коварными, с намерениями, угрожающими гибелью христианам» 244.

Позднее Иоанн более спокойно относился к варварам, аварам и славянам. Это явилось, вероятно, отражением общего перелома в политическом сознании «римских граждан». Варвары уже показали свою силу и заставили себя уважать. Называя авар «гнусным народом», Иоанн тем не менее считает, что их можно иногда поставить в пример гражданам империи: во время осады Сирмия авары из жалости к осажденным давали им хлеб и вино, что должно было посрамить христиан, которые о ближних своих не заботятся и не имеют милосердия к своим единокровным 245—246. Славяне, хоть Иоанн называет их «проклятым народом», заслуживают удивления своими необыкновенными победами и чрезвычайно быстрыми успехами в военном деле, которыми они превзошли ромеев. Примечателен сам тон, которым Иоанн говорит о славянах: в нем слышатся одновременно и ненависть, и уважение 247.

Этические воззрения Иоанна Эфесского целиком зиждились на его общих философско-религиозных представлениях. Задачи объективного познания человеческой истории мало интересовали автора, главной целью его исторических построений было знание не объективное, а нравственно-практическое. Отсюда доминантой его повествования стало моральное поучение в духе христианской догматики: назидательный элемент в трудах Иоанна Эфесского занимает первостепенное место. Иоанн более дидактичен, чем Евсевий Кесарийский и даже Феодорит Киррский.

У Иоанна Эфесского этические задачи имеют решительный перевес над чисто историческими, недаром его «Церковная история» нередко принимает вид устного монастырского поучения с обращением к монашеской «братии».

В дидактических целях он часто обращается к описанию общественных бедствий, моровых язв, войн и землетрясений, призывая читателей к покаянию за совершенные грехи. Многие исторические события он объ-{238}ясняет нравственными причинами, религиозные разногласия зачастую сводит к преступлениям отдельных личностей.

Историческим явлениям и фактам, не зависящим от воли людей, Иоанн Эфесский всегда дает провиденциалистское толкование: они рассматриваются как возмездие и наказание провидения за грехи людей. Однако, в отличие от других церковных авторов, в частности Евсевия, Иоанн Эфесский редко мыслит в глобальном масштабе, а чаще истолковывает в подобном духе отдельные факты или действия церковных и политических деятелей.

Но, как и у других церковных историков и христианских богословов, в основе общих нравственно-нравоучительных построений Иоанна Эфесского лежит мистическое понимание исторического процесса, согласно которому история представляет собой извечную борьбу добра и зла, бога и дьявола. В этой борьбе доброго и злого начал Иоанн не усматривает светлой перспективы, обязательной конечной победы добра. Вообще, «Церковная история» Иоанна Эфесского, написанная в мрачную годину гонений и ссылки, вся окрашена в пессимистические тона. Нередко автор использует трагические метафоры, обращается к скорбным речам пророка Иеремии.

Мистицизм и провиденциализм Иоанна, несомненно, отразились на его историческом повествовании. Это сказалось в обилии в нем чудесного и особенно демонического элемента и в объяснении всех крутых поворотов истории вмешательством сверхъестественных сил.

Обращаясь к оценке исторического метода Иоанна Эфесского, необходимо отметить как позитивные, так и негативные его стороны. К достоинствам его как историка следует отнести его широкую осведомленность и осторожное, вдумчивое отношение к источникам. Трудно указать писателя той эпохи, который с целью изучения церковной жизни лично посетил столько отдаленных областей, городских центров, заброшенных уголков провинции, пещер отшельников. По обилию собранных Иоанном письменных источников ему принадлежит почетное место в церковной историографии. При этом особенно ценно, что Иоанн стоял на границе двух культурных миров и двух литератур, греческой и сирийской, из которых он черпал одинаково обильно. Другое достоинство Иоанна заключалось в стремлении обосновать свои известия точными ссылками на источники. Эта черта проявляется у него весьма ярко и последовательно. Иоанн всегда указывает, что он читал в документах, видел собственными глазами или слышал от определенных лиц, называемых, обычно, по именам, что почерпнул на основании слухов. Безусловно верит он только тому, что видел собственными глазами.

Хронология историка отличается значительной точностью. За редкими исключениями (большинство которых можно объяснить ошибками переписчика) Иоанн указывал верные и весьма подробные даты тех или иных событий, с обозначением числа, месяца и дня недели. Обычно он пользовался Селевкидской эрой, несколько реже — годами правления императоров, совсем редко — исчислением времени по индиктам, причем, как и у других сирийских историков, число индикта обозначалось у него по-гречески.

Слабые стороны исторического метода Иоанна Эфесского обусловлены тем, что его претензия написать последовательную прагматическую историю не имела достаточного основания в его образовании и литературной {239} подготовке. Зачастую он не мог логически расположить богатый исторический материал, которым располагал. В известной степени эта бессистемность объяснялась чисто внешними обстоятельствами (Иоанн писал в разное время и о разных предметах, зачастую во время гонений). Композиция его сочинения отличается рыхлостью, многословие затемняет факты, длинные инвективы против врагов монофиситской церкви уводят писателя в сторону и мешают пониманию хода исторических событий.

Идеи у него господствуют над фактами, они вытесняют и искажают чисто исторический элемент и парализуют как широкую осведомленность Иоанна, так и его стремление к правде. Нельзя сбрасывать со счетов психологический настрой автора, его симпатии и антипатии. А у такой страстной и нетерпимой натуры, как Иоанн Эфесский, психологический момент играл особенно значительную роль. Не только разум, но и чувства окрашивали все его повествование. Он любил и ненавидел с одинаковой страстью. Чем ближе сердцу писателя было то или иное событие или какое-либо историческое лицо, чем глубже задевали они потаенные струны его души, тем более усиливалось лирическое и полемическое звучание его труда, тем дальше уходили факты на задний план.

Стиль Иоанна претенциозен: он хочет быть красноречивым, но для этого ему решительно не хватает литературных данных. Убедительность речи заменяется у него необычайным многословием, в котором незаметно достаточного навыка к логическому мышлению: чувствуется полное отсутствие серьезной грамматической и риторской школы.

С точки зрения стиля, приемов изложения и даже фразеологии наибольшее влияние на Иоанна Эфесского оказал Феодорит Киррский, с которым он был знаком, видимо, через «Трехчастную историю» Феодора Чтеца.

Значение «Церковной истории» Иоанна Эфесского как исторического источника бесспорно. Его эпоха, особенно в области церковной истории, весьма скудно отражена в греческих источниках. Поэтому рассказы очевидцев, притом освещающие события с новой точки зрения, получают громадную важность. «История» Иоанна Эфесского тенденциозна, но эта тенденциозность, вытекающая скорее из чувства, чем из рассудка, порой имеет наивный, а не злонамеренный характер, и поэтому увидеть за ней истину нетрудно. Кроме того, она и сама по себе представляет большой исторический интерес, так как отражает не только личные симпатии или антипатии автора, но и настроения общественной среды, к которой он принадлежал.

По содержанию «Церковная история» Иоанна Эфесского имеет отношение главным образом к истории монофиситства в последней стадии его развития, причем в ней раскрываются не столько догматические, сколько историко-культурные и отчасти социальные его основы. Но этим значение «Церковной истории» Иоанна не исчерпывается. Она освещает последний акт борьбы христианства с язычеством, давая представление о социальных и идеологических основах этой борьбы.

В собственно сирийской историографии Иоанну Эфесскому принадлежит заметное место. Правда, он не был первым сирийским церковным историком, ибо ему уже предшествовал и послужил для него источником Псевдо-Захария. Однако он был первым сирийским историком, написавшим, пусть и не вполне совершенную, но все же прагматическую историю, имевшую прочную источниковедческую базу. Последующие истори-{240}ческие сочинения в сирийской литературе создавались уже в форме хроник.

Велика была роль Иоанна Эфесского как посредника между греческой и сирийской историографией. Сирийскую историографию он обогатил знакомством с греческими историками, греческую — фактами, почерпнутыми из сирийских источников. Менее удачной была его попытка привить сирийской историографии литературную форму и литературные приемы историографии греческой. Эта неудача объяснялась, конечно, тем, что сам Иоанн не овладел искусством высокого стиля и чистотой языка греческих историков. Однако встреча двух культур здесь произошла, и они оказали друг на друга большое влияние 248. Значение труда Иоанна Эфесского состоит еще и в том, что он, как никто другой, вводит нас в самую гущу социальной и религиозной борьбы VI в., приподнимает завесу над социальной психологией широких народных масс, яркими красками рисует такой социально-психологический феномен, как восточное монашество, показывая его в атмосфере ожесточенной религиозной и политической борьбы того времени.

В данном аспекте интересным дополнением к «Церковной истории» Иоанна Эфесского являются его агиографические сочинения. Не догматик, а борец-практик, он продолжал сражаться за чистоту монофиситского учения еще на одном поприще, создавая доступное для широкого читателя чтение — жития монофиситских святых. В этом отношении он следовал примеру ортодоксальных историков Евсевия и Феодорита Киррского.

Агиографический труд Иоанна Эфесского имел более счастливую судьбу, чем его «Церковная история»: он сохранился почти полностью в рукописи, относящейся к 687—688 гг. 249

В первоначальном своем виде «Книга историй о житиях святых восточных» появилась, вероятнее всего, между 14 ноября 565 г. и июлем 566 г.; затем она имела две редакции: 566—567 гг. и 567—568 гг. По своему характеру сочинение Иоанна — типичная historia monastica. Этой цели соответствует и содержание: предметом повествования являются «подвиги духовного героизма», осуществляемые «людьми, вступившими на путь благочестия», т. е. монахами и отшельниками. Хронологически труд обнимает не более 50 лет (приблизительно с 520 до 568 г.).

В географическом плане это произведение достаточно локально. В большинстве житий рассказывается о подвижниках Амидской области, которых Иоанн видел во время пребывания в монастыре Иоанна Амидского. Лишь часть житий относится к подвижникам, жившим в Константинополе, главным образом в монастыре сирийцев, и анахоретам Египта, куда Иоанн путешествовал из Амиды и столицы.

Источником агиографического труда Иоанна Эфесского были личные впечатления автора. Об этом он сам категорически заявляет в предисловии и настойчиво повторяет во многих главах своей книги. Действительно, все рассказы Иоанна носят настолько яркую печать непосредственно наблюдавшейся автором жизни, что предполагать их чисто литера-{241}турное происхождение невозможно 250. Значение труда Иоанна определяется прежде всего тем, что многие из фигурировавших в нем «святых» были действительно историческими деятелями, стоявшими во главе монофиситства в VI в. (Зоара, Иоанн Телльский, патриарх Север, Анфим и Феодосий, Яков Барадей, Симеон Персидский Спорщик и др.). Но едва ли меньшее значение имеют и жития тех подвижников, которые не могут быть идентифицированы с какими-либо историческими деятелями: эти жития раскрывают внутреннюю жизнь монофиситства и обнаруживают его социальное, этническое и культурное своеобразие. Велико значение этого труда для выявления социальной психологии монашеской массы. Активное участие монахов в религиозных спорах заставляет Иоанна Эфесского сообщать факты, имеющие не только биографическое, но и широкое социально-психологическое и историческое значение.