Философский исма'илизм персидских да'и

К концу III/Х века большая часть интеллектуального наследия античностибыла уже доступна мусульманам. Это произошло вследствие итенсивной работы по переводу на арабский язык многочисленных текстов греческих мыслителей. Работы Платона (Афлатун), Аристотеля (Аристуталйс), Галена (Джалйнус), Птолемея (Батламийус) и многих других древнегреческих мыслителей были первоначально переведены на арамейский язык, в основном, христианскими учеными Месопотамии и Сирии, которые затем перевели их на арабский. После спорадических усилий, предпринимавшихся во времена Омейадов, этой тенденции к переводу древнегреческих трудов на арабский язык официально покровительствовали ранние Аббасиды, особенно халиф ал-Ма'мун {198—218/813—833), открывший в своем дворце в Баг­даде «Дом мудрости» («байт ал-хикма») с библиотекой, где группа ученых систематически занималась переводами. В результате мусульмане смогли вплотную познакомиться не только с различными направ­лениями греческой мысли в таких областях, как медицина, физика математика и астрономия, но и с логикой и метафизикой. Будучи про­никнуты эллинистическим мировоззрением, эти труды естественным образом повлияли на методологию науки и традиции образования в мире ислама.

К III/Х веку, наряду с трудами великих древнегреческих учителей, на арабский были переведены и прокомментированы сочинения нео­платоников. Арабские переводы этих текстов послужили мощным толч­ком к развитию исламской философии вообще и исма'илитской мыс­ли фатимидского периода в частности. Неоплатонизм — термин, ныне распространенный в среде современных историков философии, — был введен Плотином (ум. 270 н. э.), известным мусульманам как шейх ал Иунани, который в оригинальной манере переработал сочинения Пла­тона. После ряда разработок нескольких учеников Плотина основная систематизация неоплатонической философии была осуществлена Проклом Афинским (ум. 485 н. э.).

Мусульмане, как правило, не придавали особого значения различи­ям между греческими философскими школами, выделяя в первую очередь Аристотеля. Это объясняет атрибуцию многих переводившихся работ как сочинений Аристотеля, а также раннюю популярность в му­сульманских интеллектуальных кругах этих «псевдоаристотелевых» текстов. К IV/Х веку появилось несколько арабских трактатов, опи­равшихся на неоплатоническую доктрину, уходившую корнями в уче­ния Плотина и ряда другихгреческих философов. Хотя часть этих неоплатонических работ была переведена на арабский язык непосредственно под именами своих греческих авторов, большинство получи­ло ложную атрибуцию, при этом авторство, в основном, приписыва­лось Аристотелю. Самой главной работой среди неоплатонических текстов, переведенных на арабский язык, которые распространяли сре дн мусульман теорию неоплатонизма, а также оказали влияние на исма'илитских (карматских) да`и персидских областей, была парафраза части основной работы Плотина «Эннеады». Существуя в «полной» и «сокращенной» версии, этот трактат, по сути извлечение из «Эннеад», распространялся под именем «Теологии Аристотеля» (арабское название «Усулуджййа»). Исма'илитские да`и и другие мусульманские ученые имели в своем распоряжении также «Рассуждения о чистом добре» («Калам фй махд ал-хайр»), еще одну важную псевдоаристотелеву работу, которая на самом деле была парафразой сочинения Прокла «Начала теологии». Когда в начале VI/ХП века средневековая Европа благодаря арабским версиям получила доступ к греческим научным и философским трудам, «Калам» стал широко известным в латинском переводе трактатом под заглавием «Книга причин» («Liber de causis») ¹⁹.

Арабские переводы псевдоаристотелевых работ и других греческих философских сочинений, имевших хождение среди образованных мусульман, и лежавшие в основе этих текстов неоплатонические доктрины были особенно притягательны для мусульманских мыслителей, которые приняли и адаптировали их в ГУ/Х веке. В этом контексте можно отметить таких выдающихся интеллектуалов, как Абу Сулайман ас-Сиджистани, мусульманского логика и философа, жившего в Багдаде во второй половине этого века, Исхака 6. Сулаймана ал-Изра'или, более известного как Исаак Израили, самого раннего еврейского ученого-неоплатоника, который был также врачом первого фатимидского халифа-имама ал-Махди в Северной Африке и умер незадолго до 320/932 года. Заслуживают упоминания также проживавшиев Басре «Братья чистоты» («Ихван ас-сафа'»), которые в 1У/Х веке втайне создали свою энциклопедию «Раса'ил» («Послания»), где был затронут самый широкий круг вопросов. Члены этой группы, скрывавшие свою исма'илитскую принадлежность, попали под влияние неоплатонизма. Однако «Ихван ас-Сафа'», целью которых, подобно современникам исма'илитам (карматам) да`и иранских земель, было достижение гармонии между религией и философией, не оказали сколь-либо заметного влияния на исма'илитскую мысль периода Фатимидов; только в У1/ХП веке «Раса'ил» были включены в корпус литературы по да'ва йеменских исма'илитов таййибитов муста'литов и после этого стали комментироваться таййибитскими да`и²⁰.

Распространение в мусульманском мире арабских переводов греческих текстов привело к развитию четко проявленной философской традиции. Успех этой философской традиции, инициированный ал-Кинди (ум. после 256/870), достиг своего апогея в работах ал-Фараби (ум. 339/950), широко известного в исламском мире как «второй учитель» (ал-му'аллим ас-сани) философии после Аристотеля, и Ибн Сины (ум. 428/1037), или Авиценны средневековой Европы. Оба этих вели-мусульманских философа (фаласифа) были родом из восточноиранского мира. В своих работах они опирались на Аристотелеву метафизику в синтезе с неоплатоническими доктринами. Неоплатонизм был особенно привлекателен для интеллектуальной элиты Нишапура и других городов Хорасана и Трансоксиании. Отец и брат Ибн Сины, известные своей высокой образованностью среди исма'илитов Центральной Азии, познакомились с неоплатоническими доктринами в Бухаре в ходе своего обучения исма'илизму. Сам Ибн Сина был знаком с догматами и принципами исма'илизма, а также непосредственно с «Раса'ил» «Братьев чистоты».

Псевдоаристотелевы тексты и их неоплатоническая философия привлекли внимание образованных исма'илитских (карматских) да`и иранских земель. В 1У/Х веке они начали работу по согласованию исма'илитской ши'итской теологии с философией неоплатонизма. Это соединение разума и Откровения, или философии и теологии, приве­ло в рамках исма'илизма к развитию уникальной интеллектуальной традиции философской теологии, так назьшаемого философского ис­ма'илизма. Мухаммад ан-Насафи, главный да`и Хорасана и Транс-оксиании, был, по-видимому, самым первым из персидских да`и, кото­рый ввел неоплатоническую философию в свою теологию и систему мысли. Он, как и другие да`и восточноиранских областей, писал для правящей элиты и образованных классов общества, ставя целью заин­тересовать их интеллектуально и получить поддержку для да'ва. Здесь кроется объяснение того, почему да`и стремились излагать свою тео­логическую теорию, опираясь на самые современные для того време­ни и модные философские дефиниции, обращаясь к актуальным ин­теллектуально привлекательным темам, но не подвергая при этом риску суть своего религиозного послания, сфокусированного на цент­ральной ши'итской концепции имамата.

Мухаммад ан-Насафи, Абу Хатим ар-Рази и, что особенно важно, Абу Иа'куб ас-Сиджистани, отталкиваясь от той разновидности «нео­платонизма», которая была распространена в то время среди образо­ванных слоев населения Персии и Центральной Азии, разрабатывали философские проблемы, совершенно отсутствовашие в работах ал-Кади ан-Ну'мана и других современных исма'илитских авторов араб­ского мира и Северной Африки. Иранские да`и предложили сложную метафизическую систему мысли с отчетливой неоплатонизированной космологией, представлявшей самую раннюю традицию философской теологии в ши'изме. Их позиции в области философии были весьма близки, однако да`и не находили друг с другом общего языка в обла­сти теологии и вели нескончаемые богословские дебаты. Основная ра­бота да`и ан-Насафи «Китаб ал-махсул» («Книга смысла и сути»), дати­ровавшаяся приблизительно 300/912 годом и представлявшая собой его первое сочинение, вобравшее в себя элементы греческой филосо­фии, не сохранилась. Известно, однако, что одно время она имела широкое хождение в различных кругах общества. «Махсул» была подвергнута жесткой критике современником ан-Насафи, да 'и Рея, Абу Хатимом ар-Рази, который написал свою «Книгу исправлений» («Китаб ал-ислах»), чтобы внести поправки в ряд аспектов учения ан-Насафи. Книга Абу Хатима в свою очередь вызвала возражение преемника ан-Насафи в Хорасане, ас-Сиджистани. В защиту основных положений ан-Насафи тот, в свою очередь, написал «Книгу победы» («Китаб ан-нусра»), направленную против критики да`и из Рея. Именно на основе сохранившихся многочисленных работ ас-Сиджистани современные ученые имеют возможность реконструировать ранний этап развития философского исма'илизма с его космологией, то есть представить систему в том виде, какой она имела в IV/Х веке²¹.

В неоплатонической исма'илитской космологии, полностью отраженной в «Книге источников» («Китаб ал-йанабй'») ас-Сиджистани и других работах, Бог описывается как абсолютно трансцендентное явление, стоящее за пределами человеческого разумения, вне какого-либо вербализуемого имени или атрибута, вне бытия или небытия и потому непостижимое. Эта концепция Бога, сходная с непостижимым Абсолютом греческих неоплатоников, находилась в тесном согласии с фундаментальным исламским принципом таухид, утверждающим абсолютное единство Бога. Для Плотина и его школы творение непосредственно и инволюционно эманирует из Абсолюта. Однако в системе, разработанной иранскими да`и, Бог вводит творение в бытие по своему повелению (амр), или слову (калима), актом вневременного, изначального порождения (ибда') из ничего, или ex nihilo. Следовательно, Бог есть порождающая инстанция (мубди'), и Его повеление, или слово, является посредником между Ним и Его творениями. Мировой разум ('акл) был первым творением (ал-мубда' ал-аввал), появившимся из ничего благодаря акту божественного волеизъявления. Разум вечен, неподвижен и совершенен как потенциально, так и актуально. Посредством эманации (инби'ас) разум порождает мировую душу (нафс). Душа несовершенна в силу своей природы и в своем стремлении к совершенству нуждается в помощи мирового разума. Разум и душа маркируются соответственно именами Предшествующий (сабик) и Следующий (тали), вместе это — «исходная диада», или «корни (аслан) плеромы». Иранские да`и следовали эманационной цепочке своей космологии на протяжении всего процесса, ведущего к генезису человека, признавая, что как в духовном, так и в физическом мирах Бог сотворил всё сразу в едином акте творения (даф'атан вахидатан). Однако различные части универсума проявляются постепенно, благодаря процессам причинной связи и эманации.

Стремление души к совершенству объясняет причины ее подвижности и активности. Путем эманации движение души порождает первичную материю (хайула) и форму (сура), которые служат в дальнейшем основами для построения материального мира. Процесс творения осуществлялся в следующем порядке: вначале душа порождает семь сфер и звезды. В результате преобразования сфер возникают четыре простейших элемента (муфрадат): влажность, сухость, холод и жара. Затем они перемешиваются и образуют четыре сложносоставных субстанции (мураккабат), а именно — землю, воду, воздух и эфир (огонь). Сочетание этих субстанций порождает растения, обладающие «вегетативной» душой (ан-нафс ан-намийа), а та, в свою очередь, — животных с «животной» душой (ан-нафс ал-хиссийа). И, наконец, от последней произошел человек, наделенный «рациональной» душой (ан-нафс ан-натика). Ряд элементов концептуальной картины этой космо логии иранские да`и связали с кораническими терминами. Так, миро вой разум был идентифицирован как «тростниковое перо» («калам») и «престол» («'арш»), а мировая душа — как «небесная скрижаль» («ал лаух») и «трон» («курси»).

Исма'илитские философы-теологи иранского мира рассматривали концепцию спасения как часть своей космологии. В самом деле, нео­платоническая философия ас-Сиджистани и его исма'илитская теоло гая, как и в системах его предшественников исма'илитов (карматов), тесно соотнесены с сотериологическим представлением о космосе, в котором человек представлялся как микрокосм с его индивидуальной человеческой душой, являющейся частью мировой души. Концепция спасения ас-Сиджистани, разработанная в чисто духовном плане, но сит явные следы сходства со взглядами на мистический союз между человеком и Абсолютом Плотина. Широко опирающаяся на различные неоплатонические и гностические мотивы, концепция спасения ас-Сиджистани увязана с его концепцией души и представлениями исма'илитов о цикличности сакральной истории человечества. Это сотериологическое видение можно пояснить, прибегнув к образам нисходящей и восходящей осей, или путей, с их относительной иерар­хией. Если следовать нисходящей оси, то процесс творения можно про следить от акта повеления Бога через иерархию эманации в мир мате­риальной реальности и генезиса человека. В дополнение к нисходящей восходящая ось отражает подъем человеческой души в бо­лее высокий духовный мир в поисках спасения. Концепция спасения, таким образом, образует в метафизической системе ас-Сиджистани, как и в случае других философских систем исма'илитских теологов «иранской школы», необходимое дополнение к космологической кон­цепции.

Конечной целью спасения человека является движение его души от земного бытия, физического существования, к своему Творцу в по исках духовного воздаяния в вечной райской жизни. Эти поиски, на правленные по восходящей оси к спасению, включают очищение чело веческой души, которому способствует водительство, осуществляемое земной иерархией исма'илитского да'ва', поскольку лишь обладающие высоким авторитетом члены этой иерархии имеют право указать «пра­ведный путь», по которому Бог ведет тех, кто взыскует правды и чьи души в день Воскресения будут вознаграждены. В каждую эпоху чело­веческой истории земная иерархия состоит из так называемого «про­возглашающего» («натик») этой эпохи, объявляющего законы, и его легитимных наследников. В эпоху ислама руководство, необходимое для спасения, осуществляется Пророком Мухаммедом, его васи 'Али и исма'илитскими имамами. В этой системе спасение человека зависит от приобретения особого типа знаний из уникального источника — мудрости. Эти знания могут быть переданы только при непосредственном водительстве со стороны религиозных авторитетов, единственных обладателей истинного, внутреннего смысла Откровения в любую пророческую эпоху, которые имеют исключительное право на символико-аллегорическую интерпретацию (та'вил) искомого смысла. Лишь через совершенствование индивидуальных душ фактически несовершенная мировая душа может реализовать свое собственное совершен­ство, что равносильно росту совершенства плеромы. История, таким образом, становится средством фиксации исканий мировой души на этом пути, а также летописью достижений человечесгва, поскольку каждый человек призван всячески содействовать совершенствованию мировой души.

При оценке интеллектуального вклада так называемой «иранской школы» философского исма'илизма, теологические и философские темы следует рассматривать в одном ряду, даже если бы ас-Сиджистани и его исма'илитские предшественники не считали бы себя мусульманскими философами (фаласифа). Эти представители философского исма'илизма создали оригинальный синтез религиозной и философской тематик, соединив исламское Откровение и его исма'илитское толкование на основе присущих эллинизму причинно-следственных конструктов. Здесь важно иметь в виду, что для «иранской школы» философия служила вспомогательным инструментом религиозного поиска, который в конечном счете предполагал руководство со стороны исма'илитского имама и всей иерархии учителей, наделенных авторитетом в системе да'ва. Именно поэтому можно утверждать, что ас-Сиджистани и другие представители философского исма'илиз­ма, развивая и пропагандируя основную ши'итскую концепцию имамата, оставались искренними в своих суждениях и как теологи, и как да`и. Философская надстройка, использовавшаяся ими для изложения своих взглядов, обосновывала и усиливала интеллектуальную привле­кательность Откровения. Это объясняет причины большой популяр­ности их работ в Персии и Центральной Азии, как в исма'илитских, так и неисма'илитских кругах. Некоторые неисма'илитские ученые, такие как Абу Мансур ал-Матуриди (ум. 333/944), теолог-суннит из Трансоксиании, основатель школы матурпдийа в теологии калами, и Абу-л-Касим ал-Бусти, ученый мута'зилит зайдит из Персии, даже прокомментировали ряд положений системы, развитой ан-Насафи и его школой, сохранив тем самым в своих трудах фрагменты этих исма'илитских (карматских) работ²².

Как было отмечено, центр фатимидского да'ва в Ифрикийе не внес сколь-либо существенного вклада в развитие раннего философского исма'илизма персидских да`и. Впрочем, неоплатоническая космология этих восточных да'и была в конце концов принята фатимидским халифом-имамом ал-Му'иззом. Фатимидские авторы да'и широко пропагандировали новую космологию, предпочитая ее более ранней ми фологической космологии исма'илитов. Этот процесс имел место, по крайней мере, до периода появления работ Насир-и Хусрава, послед него крупного представителя философского исма'илизма, который в середине У/Х1 века широко опирался на работы ас-Сиджистани в про цессе выработки собственной метафизической системы.

В средние века неоплатонизированная исма'илитская космологам претерпела дальнейшую трансформацию, пройдя третью стадию развития, представленную системой, разработанной да'и Хамид ад-Дином Ахмадом б. 'Абдаллахом ал-Кирмани, наиболее образованным философом всего фатимидского периода. Ал-Кирмани был хорошо знаком с философией Аристотеля и неоплатоников, а также с метафизичо скими системами мусульманских философов, особенно ал-Фараби и Ибн Сины, последний являлся даже его современником. Ал-Кирманп владел древнееврейским и сирийским языками и был знаком с древ нееврейским текстом Ветхого Завета, сирийской версией Нового Заве та, а также с другими иудео-христианскими священными писаниями Ал-Кирмани выступал в качестве арбитра в продолжительных деба тах, которые разгорались между да`и ан-Насафи, ар-Рази и ас-Сиджи стани. В своей «Книге лугов» («Китаб ар-рийад») он разобрал их аргу менты с точки зрения фатимидского да'ва, сам придерживаясь точки зрения ар-Рази, оппонента ан-Насафи, утверждавшего, что в праве не может быть никакого исключения как для захир, так и для 6атин <sup>23</sup>. Это отчасти объясняет, почему «Ал-Ислах» Абу Хатима ар-Рази стал единственным текстом раннего периода, отражавшим эти дебаты, отобранным и сохраненным фатимидским да'ва. Все это указывает на чрезвычайное разнообразие интеллектуальных традиций, поддерживавшихся ранними да`и, и высокую степень свободы, которой они пользовались в научных исследованиях.

Ал-Кирмани создал собственную тщательно разработанную метафизическую систему, согласовав исма'илитскую теологию с различными философскими традициями. Эти теоретические положения были изло­жены им в «Успокоении разума» («Рахат ал-'акл»), оконченном в 411/ 1020 году, его основном философском трактате для особо образован­ных адептов²⁴. По сути, концепция ал-Кирмани представляет собой уни­кальную синкретическую традицию, зародившуюся внутри иранской школы философского исма'илизма. Его космология была частично основана на Аристотелевой космической системе ал-Фараби с учетом некоторых возражений Абу Хатима ар-Рази против ряда положений школы ан-Насафи. Рассматривая непознаваемость и трансцендентность Бога, или Его абсолютную несвязанность со Своими творениями, ал Кирмани занял даже более непреклонную позицию по сравнению с по зицией его исма'илитских предшественников, отрицая гипостационар ную, то есть сущностную, роль любого посредника (васита), такого, например, как Божественное слово, или повеление, между Богом ипервым творением, поскольку это, по его мнению, компрометировало принцип таухид и божественную трансцендентность. Он выступал против взглядов ряда мусульманских философов, таких как Ибн Сина, которые рассматривали Бога как «необходимо сущего» (ваджибал-вуджуд) и придерживались концепции, которая, с точки зрения ал-Кирмани, компрометировала божественную трансцендентность, поскольку могла быть приложена только к «сотворенным существам».

В своей космологии ал-Кирмани заменил неоплатоническую диаду мирового разума ('акл) и мировой души (нафс) в духовном мире, принятую его исма'илитскими предшественниками, системой из десяти отдельных разумов, или архангелических ипостасей, частично адаптировав для нее философские взгляды школы ал-Фараби. В системе ал-Кирмани первый разум, или первое творение, идентично самому акту творения (ибда'); оно совершенно в своей сущности, неподвижности и стабильности. Эти атрибуты означают абсолютный покой и блаженство (раха), первозданного разума; отсюда название главного труда философа — «Рахат ал-'акл». Первозданный разум является также первоосновой ('илла) всех существ, аналогично Абсолюту у Плотина и других греческих неоплатоников, и «необходимо сущему» — у фаласифа. Первозданный разум становится отправной точкой для эманации (инби'ас) последующих разумов и всех других существ. Второй и третий разумы исходят из высших и низших связей первого разума. Оставшиеся семь разумов символически идентифицируются с семью высшими буквами (ал-хуруф ал-'улвийа) оригинальной исма'илитской космологии и происходят из второго разума — первого сотворенного существа. Взгляды ал-Кирмани по поводу третьего разума, манифестирующего архетипы первичной материи (хайула) и формы (сура), каажется, не имеют прецедента среди исма'илитских прсдшественников ал-Кирмани и философов-мусульман. Небесные тела и материальный мир формируются третьим разумом. Физический мир состоит из девяти небесных сфер, семи планетарных сфер и земного мира. Каждая сфера связана с одним из разумов; десятый, или активный, разум (ал-'акл ал-фа'ал) правит земным миром как демиург. Ал-Кирмани подробно объясняет также зарождение четырех элементов (аркан), минералов, растений, животных и, наконец, человека, как системы микрокосма, отражающего в себе макрокосм.

Система ал-Кирмани достигла высшей точки в сотериологической доктрине, сконцентрированной вокруг спасения души человека путем овладения духовными знаниями, получаемыми при посредстве авторитетного руководства пророков и их законных преемников. В метафизической системе ал-Кирмани содержатся многочисленные аналогии между небесными и земными иерархиями и между десятью отдельными разумами высшего мира и степенями (худуд) вполне земной организационной структуры да'ва, начиная с на тик, ват (или асас) и имама и кончая баб ( или да`и ад-ду'ат), худжжа, различных разрядов да`и и его помощника (ма'зун) ²⁵. Многие аспекты системы ал-Кирмани до сих пор недостаточно изучены современными учеными. Понятно лишь, что он творчески подошел к разнообразным источникам и предложил их оригинальный синтез. В то же время он сохраняет традицию, соблюдая, вслед за своими исма'илитскими предшественниками, главные принципы исма'илизма — признание непосредственного руководства Пророка Мухаммада и его наследников, имамов, олицетвори ющих в системе ал-Кирмани высший авторитет. Все же по неизвест­ным нам пока причинам его космологическая теория не получила одобрения фатимидского да'ва, позднее она послужила да`и таййибитов муста'литов Йемена концептуальной основой для четвертого за­ключительного этапа эволюции средневековой исма'илитской космо­логии.

 

ФАТИМИДСКИЕ ИСМА'ИЛИТСКИЕ ДА'ВА И ДА 'И: КАИР И «ОСТРОВА»

Здесь мы кратко рассмотрим отдельные аспекты исма'илитского да'ва. проповедовавшегося от имени фатимидских халифов-имамов, особен­но после переноса столицы государства и центра давла в Каир. С 362 973 года фатимидская столица в Египте служила центральной штаб-квартирой организации да'ва, которая быстро развивалась, распространяя свои религиозно-политические послания через сеть да'и, ак­тивно действовавших как внутри, так и за пределами владений Фати мидов. Эти регионы, оставшиеся за пределами государства Фатими-дов, были известны фатимидским исма'илитам как джаза'ир (ед. ч. джазпра), буквально: «острова». Сам термин да'ва (призыв) относился как непосредственно к организации религиозно-политической миссии фатимидских исма'илитов, с четко разработанными ступенями иерар хии, так и к конкретному способу функционирования этой организа­ции, особенно к миссионерским действиям да`и, представлявшим да'ва в различных областях. Фатимидские исма'илиты развили ряд тради ций обучения, в частности такой специфический институт как «собра ния мудрости» («маджалис ал-хикма»), тесно связанный с их деятель­ностью в русле да'ва. Действительно, систематические лекции для об­ращенных по вопросу исма'илитской доктрины с самого начала являлись важной составляющей да'ва фатимидских исма'илитов.

Организация и функционирование исма'илитского да'ва являлись, по очевидным причинам, наиболее тщательно охраняемыми секрета­ми исма'илитов, и фатимидский период здесь не был исключением. Неудивительно поэтому, что относительно обширная исма'илитская литература этого времени молчит по данному поводу. Информация по проблемным вопросам фатимидского исма'илитского да'ва, по-ви димому, была доступна лишь представителям центральной админист рации да'ва, возглавлявшейся самим фатимидским халифом-имамом а также ряду да`и самого высокого ранга. Фатимидские да`и, особенно те, что действовали во враждебном окружении, вне пределов госудаст-ва Фатимидов, в таких местах как Йемен, Ирак, Персия, Синд и Центральная Азия, работали втайне. Они были чрезвычайно осторожны и старались не разглашать подробностей своей деятельности в письменных трудах. Обстановка секретности и недостаток информации создавали плодородную почву для фантастических мифов, фабриковавшихся врагами исма'илитов по поводу их да'ва и политики, проводившсйся да`и на местах. Однако в результате сбора и анализа наиболее существенных деталей, рассеянных по фатимидским исма'илит­ским источникам, а также привлечения ряда других источников иного происхождения, таких как хроники того времени, содержащие существенный объем достоверной информации, лучшей иллюстрацией чего являются работы ал-Макризи, современные ученые описали в конце концов структуру организации фатимидского исма'илитского да'ва и некоторые его основные практики и институты.

Как было указано, фатимидские халифы-имамы никогда не отка­зались от стремления руководить всей мусульманской умма. Другими словами, они хотели получить признание в качестве имамов всеми мусульманами. Эта цель определила структуру организации фатимидского да'ва, что объясняет сохранение как исма'илитского да'ва после образования Фатимидского государства, так и не прекращавшейся пропаганды да'ва как истинно руководимой проповеди (ад-да'ва ал-хадийа). За призыв людей к законному имаму времени были ответственны фатимидские да'и. Те, кто был только что принят и еще не успел сформи­ровать какого-либо представления о доктрине, были известны как «мустаджиб» («новообращенные»).

Термин «да`и», имеющий буквальное значение «призывающий», «проповедник», использовался несколькими мусульманскими группами, включая ранних Аббасидов, ранних мута'зилитов и зайдитов, для именования их религиозно-политических пропагандистов, или миссионеров. Но более широкое применение он получил в связи с исма'илизмом, хотя в Персии ранние исма'илиты (карматы) иногда пользовались и другими названиями, например «джанах» (мн. ч. «аджниха»). Несмотря на имевшие подчас место изменения в номенклатуре, а также вследствие ситуации, когда да'и различных категорий могли оказаться на какое-то время в одном и том же месте, термин «да`и» (мн. ч. «ду'ат») стал обобщенно употребляться применительно к любому авторитетному представителю ад-да'ва ал-хадийа исма'илитов, то есть к миссионеру, ответственному за распространение исма'илизма путем привлечения годных новообращенных, или последователей исма'илитского имама; выполняя функцию учителя, 'да`и отвечал за обучение исма'илитской доктрине вновь посвященных. В период правления Фатимидов да`и играл роль и неофициального агента государства, тайно содействуя распространению фатимидской миссии за пределами владений Фатимидов, подобно Абу 'Абдаллаху аш-Ши'и в Северной Африке. И все же институциональные связи между фатимидским давла и исма'илитским да'ва конкретного времени остаются до сих пор не проясненными. Лишь появление на исторической сцене фигуры хали­фа-имама Фатимида позволило совместить эти две религиозно-поли­тические сферы деятельности.

Несмотря на важность роли да 'и в фатимидский период или любое другое время, исма'илиты пишут о понятии и функциях да`и чрезвы­чайно скупо. Весьма разносторонний с точки зрения круга рассматри­ваемых вопросов ал-Кади ан-Ну'ман, сам некоторое время возглавляв­ший фатимидскую организацию да'ва, посвятил проблемам обучения, квалификации и достоинствам идеального да`и лишь короткую главу в одной из своих книг²⁶. Этот текст написан на арабском языке и отно­сится к категории жанра адаб. Он затрагивает проблемы этикета, или правил поведения, в различных социальных контекстах. Ан-Ну'ман неустанно подчеркивает, что да'ва, Божественная задача, относится, главным образом, к сфере педагогической деятельности и что да`и были учителями, стремившимися обеспечить притягательность своей проповеди, лично служа примером для подражания. Более детальное и все же достаточно общее описание идеального да`и содержится в единственной известной исма'илитской работе этого жанра, создан­ной Ахмадом 6. Ибрахимом ан-Нисабури, да`и и автором, процветав­шим в период правления халифов-имамов ал-'Азиза и ал-Хакима. Этот уникальный текст, хотя и не слишком пространный, сохранен и хоро­шо представлен в более поздних исма'илитских работах²⁷.

Согласно ан-Нисабури, да`и назначается только с разрешения има­ма (изн). Отражая реалии того времени, когда да`и часто работали в отдаленных районах во враждебном окружении и были не в состоя­нии поддерживать регулярные контакты с главной штаб-квартирой да'ва, ан-Нисабури поясняет, что миссионеры были в значительной степени автономны, получая от центральных властей лишь общие ин­струкции. В подобных условиях лишь высокообразованные люди, со­четавшие выдающиеся моральные и интеллектуальные качества, а также наделенные организаторскими способностями, могли основы­вать общины исма'илитов и руководить ими в отдаленных регионах. Что касается религиозного образования, то да 'и нужно было обладать достаточно высоким уровнем знаний как захир, так и батин, а также шари'а, наряду с владением его исма'илитской интерпретацией (та 'вил). Если же да`и вел свою деятельность за пределами государства Фати­мидов, то ожидалось, что он будет выполнять и функции судьи в сво­ей общине, членам которой не рекомендовалось обращаться к мест­ным судьям-неисма'илитам. Поэтому в дополнение к знаниям Кора­на и хадисов да`и был часто сведущим и опытным законоведом. От идеального да`и ожидалось также, что он должен был быть хорошо осведомлен в области светских наук, таких как философия и история, знать основные положения других религий, помимо ислама. Да`и должен был владеть языками и быть сведущим в обычаях региона, где проходила его деятельность, так, чтобы он мог должным образом выполнять свои обязанности, не привлекая внимания. Исходя из этого, образцовый да`и должен был являть собой пример высоко образован­ной и культурной личности.

На обучение своих да`и Фатимиды обращали особое внимание и с этой целью создавали различные институты. Многие фатимидские исма'илитские да`и стали выдающимися учеными в сфере теологии, фи­лософии, юриспруденции и других экзотерических и эзотерических областях знаний, внеся важный вклад в исламскую мысль и культуру. А в фатимидский период они создали также корпус исма'илитских текстов на арабском, который служил в то время языком науки и религии. Единственным из наиболее значимых авторов- да'и фатимидского периода, кто писал свои работы на персидском языке, был Насир-и Хусрав. От да`и ожидалось, что с особой тщательностью он будет отбирать себе сподвижников, в том числе подчиненных и помощников, за чье обучение он нес персональную ответственность.

Подлинная информация о методах, использовавшихся фатимидскими да`и для завоевания новообращенных (мустаджиб) и их обучения, чрезвычайно скудна. Из доступных нам исторических источников известно, что да`и должны были быть лично знакомы с посвящаемыми, которые отбирались с особой тщательностью с учетом их интеллектуальных способностей. Не ставя перед собой цель массового обращения, да`и должен был в каждый конкретный отрезок времени посвящать себя одному перспективному мустаджиб, с последующим очень тщательным его оцениванием и отбором. Сам акт посвящения осознавался как духовное возрождение адепта. Под влиянием антиисма'илитских полемических традиций многие суннитские источники упоминают семь ступеней процесса инициации в исма'илизм, часто наделяя каждую ступень отличительными характеристиками<sup>28</sup>. Сохранившаяся исма'илитская литература никак не подтверждает наличия подобной фиксированной градуированной системы, хотя определенная степень поэтапности в посвящении и образовании обращенных была неизбежна. В самом деле, ан-Нисабури утверждает, что от да`и ожидалось, что он будет инструктировать мустаджиб постепенно, не разглашая слишком много в каждый данный момент времени. Да`и часто проводил регулярные занятия для новообращенных и других исма'илитов в своем собственном доме и разрабатывал программы лекций, отталкиваясь от способностей и склонностей учащихся инициантов, продвигаясь от простых и экзотерических предметов к более сложным и эзотерическим. Всё это, конечно, требовало от него неординарных педагогических способностей, поскольку обращение в исма'илизм и обучение были одинаково важны в пропедевтической деятельности.

Обязанностью да`и было помочь посвященному принести обет верности ('ахд или мисак) исма'илитскому имаму времени, что со сторо­ны мустаджиб предполагало клятву о хранении в тайне всего, что ка­салось его обучения. Только после этого обета инициант проходил последовательный курс наставлений. Фонды, необходимые да`и для отправления своих обязанностей, пополнялись на местах членами его общины. От имени имама он собирал ряд налогов, таких как обяза­тельная милостыня (закат), пятая часть доходов (хумс), выплачивавшаяся всеми мусульманами-ши'итами, наряду со специфически исма'и литскими взносами, такими как наджва, взнос, отчислявшийся каж­дым новообращенным в качестве платы за получение наставлений. Обычно да`и сохранял часть этих фондов для финансирования своей проповеднической деятельности, а остальное отсылал имаму, которо­му был полностью подотчетен. Для этой цели да`и использовал дове­ренных лиц, привозивших ему инструкции из штаб-квартиры да'ва. Эти курьеры, особенно те, что отправлялись в столицу Фатимидов из отдаленных регионов да'ва, таких как Бадахшан, по возвращении при­возили также книги для да`и, чтобы держать его в курсе последних интеллектуальных новостей исма'илитского мира.

Повышенное внимание, уделявшееся исма'илитами процессу обу­чения, сказалось и на формировании традиций и институтов, создан­ных при Фатимидах. Как говорилось выше, фатимидский да'ва осо­бенно заботился об образовании обращенных и обучении их мудрости (хикма), чем исма'илитская эзотерическая доктрина собственно и про­славилась. Соответственно, разного рода лекции, или «обучающие со­брания», обычно называвшиеся «маджалис» (ед. ч. «маджлис», «собра­ния»), были организованы под покровительством государства Фати­мидов. Эти собрания, отработанные по форме и с хорошо продуманной специализацией, служили различным педагогическим целям и были обращены к различным аудиториям, особенно в столице Фатимидов. В основном проводились два типа обучающих сессий, а именно — пуб­личные лекции для широкой аудитории по исма'илитскому праву и другим экзотерическим предметам и закрытые лекции по исма'илитской эзотерической доктрине, читавшиеся исключительно для посвя­щенных исма'илитов²⁹.

В Северной Африке фатимидские маджалис начали проводиться достаточно рано, в период деятельности да`иАбу 'Абдаллаха аш-Ши'и, который, обращаясь к берберам кутама, говорил о достоинствах ахл ал-байт и законности прав имамов Алидов. Именно таким образом этот да`и постепенно преуспел в обращении берберов кутама. Он так­же стал проводить эксклюзивные исма'илитские собрания, чтобы обу­чать «мудрости» («хикма») уже обращенных берберов, включая и их женщин³⁰. После Абу 'Абдаллаха халиф-имам ал-Махди назначил ру­ководить да'ва Афлаха б. Харуна. К этому времени термин «да`и ад-ду'ат» еще не вошел в употребление. Афлах, бербер кутама, принадлежавший к клану малуса, весьма успешно взялся за дело, возглавив судебную власть и став главным кади (кади ал-кудат) государства Фати­мидов. С этой поры в течение длительного периода главный ка дй импе­рии Фатимидов в Египте оставался в то же время ответственным за да'ва как главный да`и, или да`и ад-ду'ат. Другими словами, ответственность за шари'а и его исма'илитское толкование лежала всё это время на одном лице. Сказанное свидетельствует об особой озабоченности Фатимидов сохранением баланса между захир и батин в религии. Обу­чающие сессии были систематизированы ал-Кади ан-Ну'маном, глав­ным кади и да`и, сыгравшим также ключевую роль в кодификации исма'илитского права.

Исма'илизм был принят как официальный мазхаб государства Фатимидов, и его доктрины использовались при отправлении правосу­дия. Таким образом, юридическую основу для повседневной жизни мусульман во времена Фатимидов обеспечивал шари'а, в том виде, как он трактовался исма'илитским правоведением. Однако исма'илитский правовой кодекс был новым и его правила нужно было растолко­вывать исма'илитам, равно как и другим мусульманам. Это с успехом происходило на регулярных публичных собраниях, проводившихся ал-Кади ан-Ну'маном по пятницам, после полуденной молитвы, когда по этому случаю собиралось множество людей. В Ифрикийе эти сессии поначалу проходили в Большой мечети Кайравана, а позднее — в ме­чети ал-Азхар в Мансурийе. На этих лекциях, посвященных вопросам права, ан-Ну'ман обращался к собственным трудам по законоведению, особенно к «Да'а'им ал-Ислам»³¹.

С другой стороны, обучающие сессии, относившиеся к батин и из­вестные также как «собрания мудрости» («маджалис ал-хикма»), были ориентированы на посвященных в исма'илизм, именовавших друг друга «авлийа' Аллах», или просто «авлийа'», то есть «друзья Бога», или «не­погрешимые». Чтобы соблюсти тайну этих собраний, они проводились во дворце Фатимидов, в специальном зале, также называвшемся «Маджлис» («Собрание»). Ан-Ну'ман сам проводил маджалис ал-хикма по­сле публичных собраний захири по пятницам. Текст этих лекций, чи­тавшихся ан-Ну'маном и позднее его наследниками, заранее должен был получить одобрение имама. Источником и хранителем хикма был только имам, да`и являлся лишь передаточным звеном, устами имама, посредством коего посвященные получали инструкции в духе эзотери­ческой исма'илитской доктрины. Некоторые из лекций ан-Ну'мана, подготовленные для маджалис ал-хикма, были собраны в его труде «Та'вйл ад-да'а'им», который является эзотерической (батини) парой к его экзотерическому (захири) компендиуму «Да'а'им ал-Ислам».

Проведение публичных и закрытых обучающих сессий вместе с другими обычными практиками да'ва стало нормой после того, как Фатимиды обосновались в Каире. Фактически маджалис постепен­но разворачивались в четко разработанную программу инструктажа, ориентированную на различные аудитории. После смерти ан-Ну'мана должность главного кади по очереди наследовали его сыновья и вну­ки; одновременно тот же человек был ответствен за да'ва, поскольку проводил «собрания мудрости» во дворце Фатимидов в Каире. Со вре­мени ал-Хакима, однако, ответственность за руководство законодатель­ством и да'ва была поделена между разными лицами, причем глав­ный кади получил над главным да'и превосходство по статусу, то же можно констатировать и в области церемониала.

В Каире публичные собрания по исма'илитскому праву проводи­лись в больших мечетях столицы Фатимидов, а именно в ал-Азхар, 'Амр и позднее — в мечети ал-Хакима. Согласно с ранее установивши­мися традициями, собрания обычно проводились после пятничной молитвы, когда выдержки из экзотерических работ ал-Кади ан-Ну'ма­на, особенно его «Да'а'им ал-Ислам» и его сокращенного варианта «Китаб ал-иктисар», читались перед широкой аудиторией. Честь использования мечети ал-Азхар с 378/988 года в качестве учебного цент­ра, где изучают право, принадлежит Ибн Киллису, первому офи­циальному везиру Фатимидов, хотя и ранее при Фатимидах это поме­щение использовалось другими лицами довольно эффективно. Спо­собный администратор, Ибн Киллис сыграл также важную роль в установлении и консолидации господства Фатимидов в Египте. Впо­следствии он служил ал-'Азизу, занимая различные должности еще до своего назначения в качестве везира в 367/977 году; на этом посту, за исключением двух кратких периодов, он оставался до своей смерти в 380/991 году. При Ибн Киллисе Египет вступил в длительный период экономического процветания; при халифе ал-'Азизе этот человек много сделал для распространения власти Фатимидов на Сирию. Энцикло­педически образованный в вопросах общего правоведения, Ибн Кил-лис, превосходный юрист, создал трактат по исма'илитской юриспру­денции «Ар-Рисала ал-вазйрййа», основанный на высказываниях ха­лифов-имамов ал-Му'изза и ал-'Азиза. Овладение принципами исма'илитского законоведения было особо замечательным достиже­нием для недавнего обращенного из иудаизма в исма'илизм.

Специальные маджалис ал-хикма проводились в Каире для посвя­щенных исма'илитов, которые уже принесли обет верности и покля­лись хранить тайну. Эти жестко контролировавшиеся собрания назы­вались также «маджалис ад-да'ва». Их проводили по пятницам, иногда по вторникам, в специально отведенных частях дворца Фатимидов, следуя практике, установленной еще в Ифрикийе. Как и раньше, тек­сты, зачитывавшиеся на «собраниях мудрости», получали предвари­тельное одобрение и санкцию имама. Многие из проповедей, читав­шихся на этих маджалис по исма'илитской доктрине, подготовленные самими главными да 'и или их референтами, были должным образом собраны и записаны. Эта важнейшая исма'илитская традиция обу­чения хорошо представлена в «Маджалис ал-му'аййадййа», собрании 800 лекций ал-Му'аййада фи-д-Дина аш-Ширази, служившего при ал-Мустансире более 20 лет в качестве да`и ад-ду'ат.

Для различных категорий»участников, включая собственно посвященных (авлийа"), придворных (хасса), высших должностных лиц, а также служащих дворца Фатимидов и рядовых жителей Каира, ко времени ал-Хакима были организованы учебные сессии различного рода. Отдельные собрания для женщин проводились в мечети ал-Азхар, тогда как дамы — члены царской семьи и аристократки получали инструкции во дворце. Эти весьма ценные подробности сохранены ал-Макризи, который имел доступ к уникальной хронике того времени, составленной ал-Мусаббихи (ум. 420/1029), хорошо информированным придворным историком, плодотворно трудившимся при дворе ал-Ха­кима и, вероятно, бывшим исма'илитом. Без сомнения, все собрания, упомянутые ал-Мусаббихи, являлись разновидностью маджалис ал-хикма', некоторые из них, как кажется, были вводного характера и предназначались для того, чтобы дать общую информацию и возбу­дить интерес к исма'илитской вере. Фатимидские да'и, действовавшие на своих территориях в пределах государства, и, по крайней мере, не­которые из наиболее крупных личностей на «островах», проводили сходные собрания, хотя и для более ограниченной аудитории — исклю­чительно для образования посвященных исма'илитов. Например, да`и ал-Кирмани, практиковавший в Ираке и части Персии, ссылается на курс своих маджалис, проведенных в Багдаде и Басре<sup>32</sup>. В Каире собра­ния для исма'илитов использовались для сбора различных типов нало­гов, в первую очередь наджва, уплачивавшегося в благодарность за конфиденциальные инструкции. Состоятельные исма'илиты делали денежные пожертвования сверх сумм, выплачивавшихся остальными адептами. Соответствующие финансовые ведомости регулярно составлялись специальным писцом (катиб ад-да'ва), назначавшимся главным да`и.

Другим крупным институтом обучения, открытым Фатимидами, был Дар ал-'илм (Дом знаний), иногда также называемый Дар ал-хикма (Дом мудрости), основанный в 395/1005 году халифом-имамом ал-Ха-кимом во дворце Фатимидов. В этом учреждении обучали разным религиозным и светским предметам, начиная с Корана, хадисов и пра­ва (фикх) до логики, грамматики, филологии, астрономии и математи­ки, здесь же была открыта громадная библиотека. Функционируя как подлинная академия, Дар ал-'илм использовался учеными различных религиозных убеждений, а потому его библиотека была доступна каж­дому. Многие фатимидские да`и прошли, по крайней мере, часть обу­чения в Дар ал-'илм, служившем фатимидскому исма'илитскому да'ва <sup>33</sup>. Правоведы и другие ученые, а также писцы и библиотекари работали в Дар ал-'илм, получая содержание из фатимидской казны или из фонда пожертвований в пользу этого института (вакф), осно­ванного частным образом лично ал-Хакимом. Главный да`и ал-Му'айй- ад имел в Дар ал-'илм резиденцию и вел оттуда дела да'ва. В поздний фатимидский период Дар ал-'илм был перемещен на новое место, что позволило еще более плодотворно использовать его для нужд да'ва, Традиции и институты обучения, включая маджалис ал-хикма и Дар ал-'илм, сохранялись вплоть до падения государства Фатимидов в 567/ 1171 году.

Информация об организации фатимидского исма'илитского да'ва и ступенях его иерархии (худуд) весьма скудна, особенно в части «остро­вов», где призыв осуществлялся в обстановке строжайшей конспира­ции. Общее руководство да'ва осуществлялось исма'илитским имамом, лично санкционировавшим его политику и процесс обучения. Глав­ный да'и (да'и ад-ду'ат) выступал в качестве административного главы организации 'да'ва. Сам находясь под непосредственным надзором имэ-ма, главный да'и имел штат подчиненых ему да'и. Главный да'и назна­чал провинциальных да'и империи Фатимидов, которые направлялись в определенные места Египта, главные города провинций империи Фа­тимидов, включая Аскалон, Рамлу, Акру, Тир, Дамаск, а также в сель­ские местности, такие как Джабал ал-Суммак в Сирии. Провинциальные да'и представляли да'ва и главного да'и, действуя параллельно с местными кади, представителями главного кади (кади ал-кудат). За глав­ным да'и оставалось последнее слово в выборе да'и для «островов». Назначение всех фатимидских да'и, однако, должно было быть одо­брено имамом. Как говорилось выше, главный да'и был ответствен за организацию и подготовку текстов выступлений, предлагавшихся им на собраниях. О функционировании главного да'и известно очень мало. Даже титул «да'и ад-ду'ат», часто упоминаемый в неисма'илитских источниках, редко встречается в тех исма'илитских текстах фатимид­ского периода, которые относятся к организации да'ва. Вместо этого, обычно, когда речь заходит об административном главе да'ва, воро­тах «мудрости» (хикма) имама и исма'илитского учения, мудрости, исходящей из этого уникального источника, используется термин «баб» («ворота») или иногда «баб ал-абваб».

Организованный по строго иерархическому принципу, фатимид­ский 'да'ва эволюционировал и достиг полного расцвета при халифе-имаме ал-Мустансире³⁴. В связи с различиями в номенклатуре, приме­нявшейся в фатимидских провинциях и на «островах», терминология да'ва регулярно уточнялась. Структура организации да'ва и ступени ее иерархии (худуд) упоминаются в различных исма'илитских текстах фатимидского периода и, как представляется, не являются описанием какой-либо действительно существовавшей системы, а относятся к идеализированной, или потенциальной, ситуации, когда имам исма'и-литов будет править всем миром. Согласно этой схеме, для пропаган­ды да'ва мир, особенно регион, находящийся вне юрисдикции Фати­мидов, был разделен на двенадцать «островов» («джазира»). Исходя из ряда географических и этнографических характеристик, можно предположить, что эти «острова» включали Рум (Византию); Дайлам, (название, употреблявшееся как синоним Персии; Синд и Хинд (Индия); Син (Китай); регионы, населенные, среди прочих, арабами, нубийцами, хазарами, славянами и зинджами ³⁵. При желании можно идентифицировать и другие названия. Насир-и Хусрав, например, дает многочисленные ссылки на Хорасан как отдельный джазира; этот факт подтверждается Ибн Хаукалом, который добавляет, что Белуджистан (Восточная Персия) принадлежал к тому же «острову»³⁶. Этот джазира включал и соседние регионы Афганистана и Трансоксиании. Среди прочих регионов, выступавших в качестве джазира в фатимидский период, можно упомянуть Йемен и Ирак (включая также и централь­ную и западную части Персии).

Каждый «остров» находился под особым патронажем да'и высоко­го ранга, известного как худжжа (доказательство), называвшегося в ранний фатимидский период также накиб, лахик, или йад (рука). Выс­шим представителем да'ва на любом «острове» был худжжа, ему по­могал ряд подчиненных региональных и местных да'и различного ранга, включая да'и ал-балаг, который, как кажется, выполнял функции свя­зующего звена между штаб-квартирой джазпра и центральной штаб-квартирой да'ва в столице Фатимидов. Да'и, в свою очередь, имели собственных помощников, «ма'зун». На низшей ступени иерархии на­ходился ал-ма'зун ал-мукасир, обычно называвшийся «мукасир» («раз­бивающий»), чьей обязанностью было привлечение перспективных новообращенных и «сокрушение» их приверженности предыдущему вероисповеданию. Рядовые исма'илиты, муста'джиб («отвечающий»), обращавшиеся друг к другу как авлийа', не имели степени в иерархии да'ва. Принадлежа к ахл ад-да'ва (людям миссии), они представляли ' элиту (хасса или хавасс) по сравнению с обычными мусульманами (неисма'илитами) 'аммат ал-муслимпн или просто 'авамм. В своем утопически идеализированном описании да'и ал-Кирмани различал семь степеней да'ва, — соответствовавших небесной иерархии, начиная от баб (или "да'и ад-ду'ат) до мукасир, вслед за натик, асас (или васи) и имам ³⁷.

Да'ва открыто пропагандировался в империи Фатимидов. Однако, за исключением Сирии, где разнообразные ши'итские традиции сосу­ществовали в течение веков, успех да'ва во владениях Фатимидов, простиравшихся от Северной Африки до Палестины и частично Си­рии, был весьма ограниченным и преходящим. В Северной Африке распространение исма'илизма всегда эффективно сдерживалось маликитским суннизмом и хариджизмом. В Ифрикийе Зириды, правившие как наместники Фатимидов, вскоре после их ухода уступили дав­лению маликитских правоведов, вырезав немногочисленные исма'и-литские общины в Кайраване, Махдийе и других городах. Исма'илизм исчез в Северной Африке, когда четвертый правитель Зирид, ал-Му'изз 6. Бадис, в 440/1048 году формально отрекся от Фатимидов. С тех пор в хутба в разных княжествах Северной Африки упоминались Аббасиды. Исма'илиты остались меньшинством в исторически суннитском Египте с незначительным ши'итским населением. Фатимидский да 'ва достиг прочных успехов именно на нефатимидских территориях, джазира. Многие из этих «островов», простиравшихся от Центральной Азии до Йемена, были уже хорошо знакомы с ши'итскими традициями, включая исма'илизм, и положительно отреагировали на призыв образованных и опытных фатимидских да`и. Ко времени длительного правления фатимидского халифа-имама ал-Мустансира на этих «островах» сложилось объединенное исма'илитское движение. К этому моменту инакомыслящие карматы или исчезли, или перешли на сторону Фатимидов. Сплоченность исма'илитской общины, од­нако, оказалась недолговечной. В 457/1094 году исма'илиты расколо­лись на ветви низари и муста'ли. То, что исма'илизм пережил и этот раскол, усугубленный падением династии Фатимидов, свидетельст­вует в пользу достижений да`и, действовавших на «островах». Поэто­му здесь мы подведем итоги, отметив лишь некоторые аспекты этого успеха.

Фатимидский да'ва систематически наращивал свои силы на восто­ке, особенно в Ираке и Персии, при ал-Хакиме. В Ираке, где антиши-'итское давление усилилось вслед за смещением ши'итов Бундов, фатимидские да`и продолжали подрывать позиции Аббасидов. Свои уси­лия они сконцентрировали на ряде местных амиров и влиятельных вождей племен, опираясь на поддержку которых они стремились низ­ложить халифа в Багдаде. Наиболее заметным среди да`и этого пери­ода, действовавшим на «островах», был Хамид ад-Дин ал-Кирмани. Родившись в персидской провинции Керман, он большую часть жизни провел в качестве да`и вИраке. Титул «худжжат ал- 'Иракайн» («худжжа (главный да`и) обоих Ираков»), который часто прибавляют к его имени, говорит о том, что ал-Кирмани проявил себя в западной и центральной областях Персии. Деятельность ал-Кирмани и других да`и в Ираке при­вела вскоре к конкретным для фатимидского да'ва результатам. В 401/ 1010 году, например, Кирваш б. ал-Мукаллад (391—442/1001—1050), 'Укайлид, правитель Мосула, Куфы и других городов Ирака, признал Фати­мидов и стал упоминать в хутба имя халифа-имама ал-Хакима. Другие местные правители и вожди Ирака также выступили в поддержку Фатимидов. Напуганный этим развитием событий аббасидский халиф ал-Кадир (381—422/991—1031) срочно предпринял необходимые меры, дабы предупредить распространение исма'илизма на территории его государства. Вслед за этим, угрожая непокорным амирам военными акциями, ал-Кадир развернул энергичную антифатимидскую полеми­ческую кампанию. В 402/1011 году он собрал при своем дворе мусуль­манских ученых и повелел им составить письменный документ, где объявить, что ал-Хаким и его непосредственные предшественники не являются подлинными потомками Фатимидов Алидов. Этот так называемый «Багдадский манифест» был оглашен в мечетях во всех владе­ниях Аббасидов. Ал-Кадир повелел также написать несколько трудов полемической направленности, чтобы дискредитировать исма'илитов и опровергнуть их доктрину.

Во время правления ал-Хакима появилось течение, получившее впоследствии известность как религия друзов. Ряд да`и, приехавших в Каир из Персии и Центральной Азии, в первую очередь ал-Ахрам, Хамза и ад-Дарзи (ад-Дарази), по невыясненным причинам стали про­поведовать радикальные взгляды, используя в качестве центральной фигуры ал-Хакима. Опираясь на традиции ранних ши'итов гулят и эсхатологические ожидания ранних карматов (исма'илитов), эти да`и образовали новое религиозное движение, провозглашавшее конец эры ислама и отмену шари'а. Около 408/1017 года Хамза и ад-Дарзи (перс. портной) публично заявили о божественном происхождении ал-Хаки­ма. Позднее приверженцы этого движения стали известны как дарзийа (по имени ад-Дарзи) или дуруз, однако их наиболее распространенное название — друзы. Новое движение быстро приобрело последователей в Каире, что воодушевило его зачинателей, настоятельно требовавших, чтобы главный да`и и другие лидеры официального да 'ва присоедини­лись к ним и признали божественность ал-Хакима. Это был первый серьезный внутренний кризис, с которым столкнулся фатимидский да'ва и его руководство.

Вопреки утверждениям некоторых поздних суннитских авторов, не существует свидетельств, подтверждающих, что халиф-имам ал-Хаким сам каким-либо образом воодушевлял или способствовал эк­стремистской доктрине, которой придерживались основатели движе­ния друзов. В действительности ни в одном из своих многочисленных указов он никогда не претендовал на свою божественность. Руковод­ство да 'ва в Каире было категорически против этого движения и спе­циальными декретами предало новую доктрину осуждению. В это время, около 405/1014 года, да`и ал-Кирмани был приглашен на не­сколько лет в Каир главным да`и Кут Тегином ад-Дайфом, где создал ряд трактатов, подтверждавших исма'илитскую ши'итскую доктрину имамата и опровергавших новую теорию. Так, в своем «Ар-Рисала ал-ва'иза», написанном в 408/1017 году в ответ на памфлет ал-Ахрама, ал-Кирмани весьма логично и тонко опроверг идею о божественных атрибутах ал-Хакима, охарактеризовав подобные взгляды как «куфр» («неверие»)³⁸. Ал-Кирмани, как авторитет в вопросах доктрины, под­черкнул, что эра ислама и законность шари'а будут длиться при бес­численных наследниках ал-Хакима до конца времен.

Работы ал-Кирмани были широко распространены и имели явный успех, служа превентивной мерой против радикальных идей друзов, опровергая их доводы и препятствуя их влиянию в среде привержен­цев да'ва. Однако движение уже стало притягательным для широких масс. Его приверженцы пережили жестокие преследования при наследнике ал-Хакима аз-Захире и позднее основали постоянный оплот в Сирии. Новая доктрина изменила свой статус после таинственного исчезновения ал-Хакима в 411/1021 году во время одной из его обыч­ных тайных ночных прогулок. Его тело не было обнаружено, очевид­но, он пал жертвой собственной конспирации, поскольку в случае ги­бели мог быть опознан лишь узким кругом посвященных. Однако ис­чезновение ал-Хакима лидеры движения друзов интерпретировали как добровольный сверхчеловеческий акт, инициировавший его гайба (со­крытие). В конечном счете друзы разработали основные положения своей доктрины и создали священные тексты, отражавшие, в основ­ном, учение Хамзы. Эта закрытая и тайная община до сих пор ожида­ет появления ал-Хакима; сегодня друзы распространены преимуще­ственно на территории Сирии и Ливана³⁹.

Фатимидский да 'во. успешно проповедовался в восточных землях даже после того, как в 447/1055 году сунниты Сельджуки сменили ши'итов Бундов в качестве наместников Аббасидов. Сельджуки от­водили себе роль защитников суннитского ислама и ставили целью искоренение Фатимидов. Несмотря на активные враждебные меро­приятия Сельджуков, к середине У/Х1 века фатимидские да`и смог­ли обратить в исма'илизм значительную массу населения Ирака, раз­личных частей Персии, особенно Фарса, Кермана, Исфахана, Рея и других районов Джибала. В Фарсе да'ва интенсивно проводился да`и ал-Му'аййадом фи-д-Дином аш-Ширази, наследовавшим своему отцу в качестве главного да'и провинции. Наиболее выдающийся да`и пе­риода халифа ал-Мустансира, ал-Му'аййад родился около 390/1000 го­да в Ширазе, столице Фарса; его отец обладал значительным весом в буидских кругах Фарса. В 429/1037 году ал-Му'аййад поступил на службу к буидскому амиру Абу Калиджару Марзубану (415—440/1024— 1048), правившему Фарсом и Хузистаном. Последующие десятиле­тия карьеры ал-Му'аййада хорошо отражены в его автобиографии<sup>40</sup>. Вскоре он преуспел в обращении Абу Калиджара и многих его при­дворных, а также большого числа солдат из Дайлама, состоявших на службе у Бундов. Успех ал-Му'аййада в Фарсе, естественно, вы­звал враждебную реакцию Аббасидов, вынудившую да`и навсегда эмигрировать в фатимидский Египет. В 439/1047 году он прибыл в Каир, где завязал близкие отношения с главным да`и ал-Касимом б. 'Абдал'азизом, внуком ал-Кади ан-Ну'мана и его последним потом­ком, желая занять высокую должность при дворе. Добившись жела­емого, ал-Му'аййад стал играть активную роль в делах фатимидско-го давла и исма'илитскрго да'ва. В 450/1058 году ал-Мустансир назна­чил его главным да`и. Этот пост он занимал в течении 20 лет, за исключением краткого периода незадолго до своей смерти в 470/1078 го­ду. В этом качестве ал-Му'аййад установил более тесные контакты с лидерами да'ва в нескольких джазпра, особенно в иранском мире и Йемене.

Обнаружение автобиографии ал-Му'аййада позволило раскрыть центральную роль, которую этот да`и играл как посредник между Фатимидами и тюркским военачальником ал-Басасири, выступавшим одно время на стороне Фатимидов в Ираке против Сельджуков. Воспользовавшись хаосом последних лет правления Бундов, когда сельджукский лидер Тугрил был занят подавлением недовольных в своем военном лагере, ал-Басасири смог захватить несколько городов Ирака. Вознамерившись идти на Багдад, он обратился к ал-Мустансиру за мощью, предлагая завоевать Багдад от его имени. Его предложение было услышано, и в 447/1055 году ал-Му'аййад был послан Фатимидами в Ирак и Сирию, чтобы оказать ал-Басасири необходимую материальную и финансовую поддержку. Около трех лет ал-Му'аййад исправлял обязанности советника ал-Басасири, ведя переговоры с рядом местных племенных амиров с целью добиться их преданности халифу Фатимиду. Результативность да'ва в Ираке под руководством ал-Му'аййада, планировавшего и осуществившего всю политику и союзы ал-Басасири, возросла. В 448/1057 году ал-Басасири нанес тяжелое поражение Сельджукам, которые вошли в Багдад годом раньше. Фатимиды были вновь признаны 'Укайлидами Ирака в качесгве правителей.

В зу-л-ка'да 450/декабре 1058 года ал-Басасири упрочил свой успех, войдя в Багдад. Он немедленно ввел ши'итскую форму азан и стал читать хут6а во имя ал-Мустансира. Аббасидский халиф ал-Ка'им (422— 1.467/1031—1075) был передан под надзор 'укайлидского амира, в то время как аббасидские халифские знаки власти были отосланы в Каир. Фатимиды хоть ненадолго достигли своей извечной цели. Ал-Басасири, брошенный на произвол судьбы Каиром, поскольку новый везир не захотел более поддерживать его, и оказавшись лицом к лицу со всей военной мощью Тугрила, подавившего к тому времени восстание в собственной семье, был вынужден сдать Багдад в зу-л-ка'да 451/декабре 1059 году. Впоследствии этот военачальник впал в немилость и был убит Сельджуками. Так оборвалась недолгая история ал-Басасир­и, который под руководством ал-Му'аййада на целый год установил господство Фатимидов над столицей Аббасидов.

Между тем фатимидский да 'ва успешно осуществлялся во многих частях Персии, входившей теперь в Сельджукский султанат. К началу 460/1070-х годов персидские исма'илиты сельджукских владений были подчинены авторитету единственного главного да`и 'Абд ал-Малика б. 'Атташа, с тайной штаб-квартирой в Исфахане, главной столице Сельджуков. Образованный ученый, 'Абд ал-Малик, как кажется, был первым да`и, основавшим в Персии и, возможно, Ираке исма'илитские общины, которыми он успешно руководил. Но его влияние не охватывало часть Хорасана, Бадахшана и смежные районы Центральной Азии. В этих восточных землях иранского мира да'ва пользовался все возраставшим успехом, особенно после падения Саманидов в 395/1005 году, когда вновь пришедшие к власти тюркские династии Караханидов и Газневидов поделили между собой бывшие территории Саманидов. Результативность да'ва здесь подтверждается тем фактом, что в 436/1044 году Бугра-Хан, правитель восточной