Однако, вероятно, недостаточно в молодости получить правильное воспитание и встретить внимание; напротив, поскольку, уже будучи мужем, надо заниматься подобными вещами и приучаться к ним, постольку мы будем нуждаться в законах, касающихся этих вещей и вообще охватывающих всю жизнь. Ведь большинство, скорее, послушны принуждению, нежели рассуждению, а взысканию — скорее, нежели прекрасному.
Недаром некоторые уверены, что законодателям следует призывать и понуждать к добродетели во ими прекрасного, [понимая при этом], что прислушаются те, кто благодаря привычке уже продвинут в сторону добра, а на непослушных и людей сравнительно худой породы (aphyesteroi) налагать наказания и возмездия; неисправимых же вообще изгонять вон из государства, ибо добрый человек, соотносящий свою жизнь с нравственной красотой, будет повиноваться суждению, а дурной в стремлении к удовольствию обуздывается страданием, словно скот ярмом. Потому и говорят, что страдания эти должны быть такими, какие в наибольшей мере противодействуют излюбленным удовольствиям.
Так что если, как говорилось, добродетельный должен быть хорошо (kalos) воспитан и приучен [к хорошему] и если в таком случае он должен проводить жизнь в добрых занятиях и ни волей, ни неволей не совершать дурных поступков, то это, скорее всего, бывает у тех, кто по образу жизни так или иначе подчиняется уму и правильному порядку, причем обладающему силой (iskhys). Но предписание отца не является ни применением силы (to iskhyron), ни принуждением (to anagkaion), а значит, и вообще не является таковым [приказание] одного человека, коль скоро он не царь или кто-то в этом роде.
Закон же имеет принудительную силу (anagkastike dynamis), поскольку является суждением (logos), основанным так или иначе на рассудительности или уме. И если к людям, которые противодействуют нашим порывам, мы испытываем вражду, даже если они поступают правильно, то закон, устанавливая доброе, не бывает ненавистен.
Только в государстве лакедемонян и, {может быть}, в немногих других законодатель, видимо, уделил внимание воспитанию и занятиям [молодежи], а в большинстве государств к таким вещам нет внимания и каждый живет, как желает, наподобие циклопа, «право творя над детьми и супругой».
Поэтому самое лучшее — это чтобы появилось общественное внимание к таким вещам, причем правильное.
Но если общественное внимание [к воспитанию] отсутствует, тогда, видимо, каждому подобает способствовать своим детям и друзьям [в достижении] добродетели [и уметь это осуществлять] или, по крайней мере, сознательно избирать это. К [воспитанию] же, как может показаться, более всего способен тот, кто, как следует из сказанного, научился создавать законы (nomothetikos ginoraenos). Ведь ясно, что общественное внимание [к воспитанию] возникает благодаря законам, причем доброе внимание — благодаря добропорядочным законам. Писаные это законы или неписаные, один человек или многие будут благодаря им воспитаны, едва ли будет иметь значение, так же как не имеет это значения в музыке или гимнастике и в других занятиях.
В самом деле, подобно тому как в государствах имеет силу законное и то, что в нравах [общества], так, и даже еще в большей степени, в семьях силу имеют суждения отца и его привычки из-за близкого с ним родства и из-за его благодеяний, ведь [в домочадцах] заложена любовь [к главе семьи], и они от природы [ему послушны].
Кроме того, воспитание каждого по отдельности (he kath' hekaston paideia) отличается от воспитания общественного (hai koinai), подобно [отличию общего и частного случая] во врачебном деле; так, по общему правилу, при жаре нужны покой и голодание, но определенному больному, может статься, не нужны, и кулачный боец не всех, наверное, обучает одному и тому же приему борьбы.
Придется признать, однако, что при внимании [к воспитанию] в частном порядке (idias epimeleias) в каждом отдельном случае достигается большая точность, ибо каждый тогда получит то, что ему больше подходит. Но и к каждому врач и учитель гимнастики и всякий другой мог бы с наибольшим успехом проявлять внимание, зная общие правила (to katholoy): что, мол, годится для всех и что для таких-то (науки ведь имеют дело с общим, как говорят и как оно и есть). Вместе с тем ничто, видимо, не мешает, чтобы один человек осмыслил (epimelethenai) правильно — даже и не обладая научным знанием; но тонко различая благодаря опыту, что происходит в каждом отдельном случае; так, иные слывут самыми лучшими врачами для самих себя, хотя ничем не способны поддержать [здоровье другого]. Тем не менее во всяком случае тому, кто хочет стать мастером и быть способным охватывать предмет умозрением, — тому, надо полагать, следует прибегать к общему правилу и, насколько возможно, с ним ознакомиться. Ведь сказано, что науки имеют дело с общим.
Может быть, тому, кто желает делать людей — многих или немногих — лучшими, уделяя внимание [их воспитанию], надо постараться научиться создавать законы, коль скоро благодаря законам мы можем стать добродетельными. Конечно, не всякий способен правильно наставить кого бы то ни было, кого ему предложено [воспитывать], а если кто и способен, то это знаток, так же как во врачебной науке и в прочих [делах], в которых [потребны] своего рода внимание [к другим] и рассудительность.
А потому не нужно ли теперь тщательно рассмотреть, от чего и как можно обрести качества законодателя? Может быть, как и в других случаях, [учиться надо] у государственных мужей? Ибо мы сочли, что законодательное искусство — часть государственного. Но может быть, с государственным искусством дело обстоит не так, как с прочими науками и умениями (dynameis)? Ибо в других случаях, как мы видим, одни и те же люди и передают свои способности (dynameis) [детям], и проявляют их сами в своей деятельности, как, скажем, врачи и художники; обучать же государственным делам (ta politika) берутся софисты, но ни один из них не действует [в этой области]; а те здесь действуют, кто занимается делами государства, однако они, надо полагать, действуют так благодаря известной способности и, скорее, руководствуясь опытом, а не мыслью. Они-то, оказывается, не пишут и не произносят речей о таких [предметах, как политика], хотя, может статься, это было бы прекраснее, чем в суде и в народном собрании, и, наконец, они не сделали государственными людьми своих сыновей или кого-нибудь из друзей. А это было бы вполне разумно, умей они [воспитывать], ибо они не могли бы оставить своим государствам лучшего наследства, да и сознательно избрать для самих себя и для самых близких друзей что-либо важнее такой способности. Впрочем, и опыт, наверное, не мало прибавляет к способности, иначе не становились бы государственными людьми благодаря близкому знакомству с государственной жизнью. Вот почему тем, кто тянется к знанию государственных дел, нужен, надо полагать, еще и опыт.
А кто из софистов обещает научить [искусству управлять государством], слишком явно далек от того, чтобы это сделать. Софисты ведь вообще не знают ни того, что такое [политика], ни к чему она имеет отношение, иначе они бы не ставили ее в один ряд с риторикой или ниже ее и не думали бы, что легко дать законодательство, собрав законы, пользующиеся доброй славой О том, что можно выбрать самые лучшие законы, они говорят так, будто выбор не зависит от соображения, а умение судить правильно не имеет огромной важности при выборе, так же как в музыке. Действительно, в каждом деле опытные правильно судят о том, что сделано (eiga), и соображают, посредством чего и как исполняется [работа] и что к чему подходит. Что же касается неопытных, то они должны быть довольны, если от них не скроется, хорошо сделана работа (ergon) или плохо, как, скажем, в живописи.
Законы между тем похожи на произведения (erga) государственного искусства. Как же тогда по ним научиться создавать законы или судить, какие самые лучшие? Мы же видим, что и врачами становятся не по руководствам, и это несмотря на то, что [сочинители подобных руководств] стараются все-таки не только назвать лечение, но, предварительно разобрав, какие бывают склады [людей, указать], как может быть исцелен [такой-то больной], и как надо лечить каждого в отдельности. Но если для опытных это считается подспорьем, то для не владеющих научным знанием это бесполезно. А раз так, то своды законов и [описаний] государственных устройств только тем, должно быть, сослужат добрую службу, кто способен охватить их умозрением (theoresei) и рассудить, (krinai), что в них хорошо (kalos) или, напротив, [плохо] и каким государствам какие подходят законы. Но тем, кто пересмотрит такие [собрания], не имея соответствующего склада [и навыка], тем не будет дано правильно судить об этих вещах, разве только совершенно случайно, однако они, возможно, станут больше соображать в таких вопросах.
Поскольку же наши предшественники оставили без разбора вопрос о составлении законов, лучше, вероятно, рассмотреть его с большим вниманием, а значит, и вопрос о государственном устройстве в целом, чтобы так философия, касающаяся человеческих дел, получила по возможности завершенность [и полноту].
Прежде всего мы постараемся проверить, не высказали ли наши предшественники что-нибудь правильное в частностях; затем, исходя из сопоставления государственных устройств, постараемся охватить умозрением, какие причины сохраняют и уничтожают государства [вообще] и какие [служат сохранению и уничтожению] каждого [вида] государственного устройства, а также по каким причинам одними государствами управляют хорошо, а другими плохо. Ведь охватив это умозрением, мы скорее, наверное, узнаем, какое государственное устройство является наилучшим, каков порядок при каждом [государственном устройстве], какие законы и обычаи (ethe) имеют в нем силу.
Сделав таким образом зачин, перейдем к рассуждению.
К заданию 2.1. Понятие этики. Краткая история основных этических учений.
Текст 2. Назаров В.Н.
Прикладная этика: Учебное пособие – М.: Гардарики, 2005.
2. Принцип конкретности
Одним из симптомов кризиса морали в современном обществе является ослабление и снижение уровня фундаментальной этической мотивации. Общие этические ценности, связанные с представлением о долге, чести, достоинстве, правдивости, справедливости и т.п. все меньше выступают в качестве непосредственных стимулов поведения. Разумеется, нельзя не учитывать, что общество всегда являлось в какой-то степени «заложником» универсальных принципов философской этики. Однако синкретизм морального сознания в традиционном обществе способствовал мировоззренческому (мифологическому, религиозному) преломлению универсальных принципов этики в конкретно-идеальные ценностные стимулы. Секуляризация морали, приведшая к отрыву этики от религии и культуры в целом, обнаружила разрыв между этическими универсалиями и моральными стимулами поведения. Идеология, попытавшаяся перебросить мост между этикой и жизнью, породила феномен морализаторства, который еще более оттенил абстрактность универсальных принципов этики. В сложившейся ситуации к сер. XX в. в обществе остро назрела потребность в обосновании новой мотивационной этической парадигмы, которую можно было бы обозначить как парадигму конкретной этики, ставшую одним из мировоззренческих и концептуальных истоков современной прикладной этики.
Идея конкретной этики впервые заявляет о себе в нравственной философии И.Г.Фихте, в качестве альтернативы универсализму и формализму кантовской этики. Как отмечал Б.П. Вышеславцев. «мораль Канта кажется холодной, бледной и абстрактной по сравнению с глубоко жизненной, вбирающей в себя весь материал мира, конкретной этической системой Фихте… Фихте дает первую систему культурных ценностей, дедуцированную из идеи долга. Техника, хозяйство, право и нравственность являются у него ступенями конкретной этики»[1]. Идея конкретной этики Фихте в полной мере была оценена только в XX в.[2].
В 1913 г. появляется работа М. Шелера «Формализм в этике и материальная этика ценностей», построенная на методе «конкретного усмотрения» ценностей. В ней на основе аксиологической конкретизации этики предпринимается попытка обосновать два типа этического знания: фундаментальный и прикладной. Шелер был одним из первых, кто ввел в оборот и сам термин «прикладная этика»[3], хотя и употребляет его еще в значении «практической философии». «В области этики, - пишет он, - необходимо строго различать этику, связанную с самими нравственными субъектами «в ее применении и употреблении» и этические основоположения, вырабатываемые логическим путем, материалом для которых в свою очередь служит «прикладная этика». Иначе говоря, следует различать этику выражаемого в естественном языке практического мировоззрения (к которой, например, во все времена принадлежала мудрость, заключенная в пословицах и максимах) и более или менее научную, философскую, теологическую этику, которая призвана служить «оправданием» и «обоснованием» всякой прикладной этики, исходя из высших принципов, поскольку последние самими субъектами прикладной этики не осознаются»[4].
Материальная этика ценностей, развиваемая М.Шелером и доведенная до совершенства Н.Гартманом («Этика», 1926; рус. пер. 2002), стала реальной ступенью обще-нормативной конкретизации этики, как одной из фундаментальных предпосылок ее социо-культурного приложения.
Наряду с аксиологической конкретизацией этики намечается тенденция к ее мотивационно-поведенческой конкретизации, прежде всего, на основе психологии права (Л.И. Петражицкий) и социологии морали (П.А.Сорокин)[5].
Особенно важной концептуальной вехой обще-нормативной конкретизации этики в ее антропологическом варианте явилась работа русского философа Д.И. Чижевского, посвященная современному кризису этической теории[6]. Суть формализма и универсализма в этике он усматривает в том, что в основу этической квалификации поступка кладутся только те его элементы, которые «общи, сходны с элементами других – также положительно или отрицательно – квалифицируемых поступков». Однако, по мысли Чижевского, этическую значимость и смысл поступки получают только в предельной своей – приводящей к конкретной индивидуальности – спецификации. «А это значит, что центр тяжести этического действования, как такового, – не в приложении к воле общих принципов, а в самом факт определения воли во всей ее конкретности и индивидуальности»[7]. В центре размышлений Чижевского стоит вопрос о том, как возможна этическая теория, в основе которой лежал бы принцип индивидуально-конкретной этической реальности, не являющейся в то же время реальностью эмпирически чувственной. По мнению Чижевского, образцом такой теории может быть только «конкретно-идеальная» этика. «Типичная форма конкретного построения этических идеальных типов, - пишет он, - христианская (да и всякая иная) агиография; точно такой же этический смысл имеет и морализирующая биография (Плутарх) [8]. Элементарным выражением конкретно-идеальной этики является, согласно Чижевскому, любовь. Любовь – в широком смысле слова – это тот фактор, который привязывает человека к конкретному и заставляет его прилагать свою этическую активность. Любовь есть сообщение конкретному положительной характеристики, значимой только для меня. Любовь не может быть абстрактной и универсальной. Она всегда конкретна и индивидуальна.
В целом основные положения «конкретной» этики могут быть сведены к следующим пунктам:
- обоснование нравственности как конкретной «религии» добра;
- создание индивидуального и неповторимого в сфере высших ценностей;
- построение системы нравственности на основе конкретных сфер общественной жизни: хозяйства, государства, права;
- конкретизация абстрактно-формального долженствования;
- определение конкретного призвания и назначения человека;
- научение конкретному нравственному деянию.
