Глава 2. Изменение представлений о душе в Индии VI-I веков до н.э. Буддизм. Индуизм

 

Буддизм. Отрицание души.

Буддизм стал еще одной формой антибрахманского религиозного течения Индии. Но в отличие от джайнизма, буддизм развернулся в довольно мощное и широкое движение, сохраняя свое значение и в современном мире. В буддизме, более чем в других религиозных движениях, отразилась возросшая роль кшатриев как организаторов новой государственной власти. Буддизм выразил в своих концепциях противостояние личности и государства прежним родоплеменным системам Индии. Позднее христианство тоже отражало в своих концепциях и ритуалах процессы распада родовых систем в Европе и выражало психологическую революцию, связанную с подавлением родовых систем государственными структурами. Во всех случаях нарастание личностных технологий организации жизни было связано с ощущением драматичности бытия и стремлением к духовному отрыву от мира.

На фоне укрепления военных государственных систем, кшатрии не могли уже находиться в тени первой варны – брахманов. Их общественные функции стали более значимыми, и смена реального положения каст должна была оформиться в новое мировоззрение. Однако реконструкция социальных систем открывала возможности личностной активности и для представителей более низких варн: вайшья и шудру. Их несогласие с фатализмом прежней организации общества тоже находило поддержку в буддизме.

Как и в прочих случаях формирования новых религиозных систем, существенным фактором развития буддизма был и процесс нарастания субъектности личности. Драма социальной дестабилизации требовала от человека укрепления его субъектных способностей, в его противостоянии хаосу и распаду прежних детерминирующих систем. Буддизм формировал технологии для такого противостояния и обеспечивал людей приемами независимости личности, обеспечивал психологическую стабильность на фоне тягот и сложностей окружающего мира. В картине независимости личности от материального мира буддизм пошел еще дальше джайнизма. Он не утверждал дуализм телесного и духовного миров. Он не призывал к уходу души в особый духовный мир, подобно джайнизму или христианству. Буддизм вообще отрицал реальность души, уподобляясь в этом позднему материализму европейской науки.

Буддизм возникает во второй половине VI века до н.э. Создатель буддизма Сиддхарта происходил из знатного кшатрийского, царского рода Гаутама. Его мать умерла при его рождении, а младенцу было предсказано, что если он увидит больного, старого или мертвого человека, то станет монахом-аскетом. Стараясь оградить сына от этой участи, отец создал царевичу особую обстановку, живя в которой будущий Будда не знал теневых сторон жизни. У него были жена и сын. Но однажды он увидел больного, затем старика, затем покойника, а затем и монаха-аскета. Все это так потрясло молодого Гаутаму, что он бежал из дома ночью, обменявшись одеждой со своим слугой. Затем Сиддхарта стал отшельником, изучал веды, истязал свою плоть и странствовал. Много испытав и не найдя истины, однажды он сел под дерево и решил сидеть так, пока не поймет правды о жизни. На четвертый день сидения на Гаутаму сошло просветление, после чего он и стал «буддой», т.е. «просветленным».

Сохраняя брахманисткое представление о варнах, буддизм поставил на первое место не брахманов, а кшатриев. И это не было лишь следствием семейного происхождения Гаутамы. В исторический период формирования централизованных государств кшатрии стали действительно занимать господствующее положение в обществе. Образ правителя государства соотносился с воином, способным вести активную политическую жизнь, а не с мудрствующим жрецом.

Подобно адживикам и джайнам, буддизм не признает авторитета вед. Но, как и брахманизм, буддизм признает закон перерождения и карму. Брахманы представляли карму в виде непрерывных перевоплощений конкретных людей и животных. Брахманизм полагал, что страдание – это наказание человеку за грехи его прошлых воплощений, а праведная жизнь избавляет от страдания. Буддизм же гораздо пессимистичнее оценивает возможности жизни. Он исходит из того, что любая жизнь есть страдание, что в цепи рождений вообще не может быть счастливой жизни. Буддизм вообще полагает индивидуальное бытие человека иллюзорным.

Отрицая душу как целостное и реальное начало, проходящее свой путь от рождения к рождению, Будда все же принял от брахманизма представление о постепенном накоплении духовных заслуг, переходящих через серию прогрессирующих состояний – жизней. Не целостная субстанция души проходила через цепь рождений, а лишь совокупность отдельных состояний составляла сансару.

Отношение буддизма к проблеме души, в определенном смысле, было подобно отношению к душе английских философов 17-18 вв. На волне религиозной и политической реформации, стремясь освободить индивида от наследственных духовных зависимостей, не подчиненных его личной воле, Дж.Локк, а особенно Д.Юм, выводили душу за пределы своих концепций. Для этого они рассматривали психику в виде системы отдельных образов и состояний. Такое локально-атомарное понимание психики как совокупности образов, не имеющих в своей основе какой-либо субстанции, позволяло философам избежать признания субстанциональной души.

Целью бытия в буддизме является нирвана – освобождение от собственного «Я», преодоление мирских связей и зависимостей. Эта цель подобна мокше, выделяемой в брахманизме и джайнизме. Нирвана – буквально «угасание» – окончательный итог изменений и превращений, наступающий в форме растворения индивида в целом, в абсолюте.

Буддийские общины состояли из мирян и монахов. Простые жители могли совершать традиционные обряды и даже поклоняться божествам веданты. Монахи жили в условиях строгой дисциплины и подчинения наставнику, не могли иметь собственности, кроме чаши для подаяний и желтой одежды. Им нельзя было трудиться и следовало жить только подаянием. В отличие от джайнизма, буддизм скептически относился к крайностям аскетизма. Проводимое джайнами умерщвление плоти считалось в буддизме препятствием к познанию истины.

В иерархии буддийских общин сохранялось неравенство каст, хотя и не в официальной форме. Практически в общину могли входить и вайшья, и шудру. Но они часто занимали положение слуг. Тем не менее, буддийская доктрина открывала широкий путь для привлечения к ней представителей всех варн. Община обычно делилась на посвященных, обсуждавших сложные философские вопросы, и непосвященных, которым достаточно было заучивать простые истины. В то же время популярность буддизма во многом определялась создаваемой им иллюзией свободы, равенства и братства.

Все учение Будды отличалось заметным прагматизмом и отвечало на основной вопрос: как достичь нирваны? Будда принципиально не отвечал на вопросы, связанные с абстрактными проблемами, например, о природе и происхождении мира, сохраняя при этом загадочное «благородное» молчание. Объясняя причины своего молчания, Будда говорил о вредности обсуждения человеком того, что недоступно его пониманию. Он объяснял свою точку зрения образно, говоря, что человек, в теле которого застряла стрела, должен не размышлять о том, кто ее послал или из чего она сделана, а должен извлекать стрелу.

Именно опасность признания абсолютной детерминированности событий и фатализма, провозглашаемого некоторыми конкурентными буддизму течениями, побуждала Будду избегать не только рассуждений о душе или о природе мира, но и вообще склоняться к отрицанию реальности этих «иллюзий».

Опасение фатализма логично приводило буддистов к атомизму, к стремлению расправиться с целостностью детерминирующего субъекта, путем его расчленения на отдельные элементы. Изначально буддизм принимает идеи всеохватывающей причинности и универсальной изменяемости всего сущего. То, что кажется вечным, – исчезнет; высокое снизится; там, где есть встреча, – будет и разлука; все, что рождено, – умрет. Позже идея всеобщей изменчивости приняла крайнюю форму моментальности и иллюзорности бытия. Никакая вещь не существует дольше одного малого неделимого момента. В следующий момент – она уже другая. Отсюда следует отрицание буддизмом реальности бытия: есть только становление.

Отсюда и душа – тоже лишь поток сознания, постоянное становление и изменение в каждый отдельный момент. Представление о душе как устойчивой реальности, как о субстанции – это опасная иллюзия, привязывающая человека к миру страдания, к сансаре.

Расчленяя психику человека на ряд отдельных взаимосвязанных состояний, буддизм приходит к отрицанию единства личности, а значит и личности как таковой. Личность отвергалась буддизмом как реальность. Индивидуальное «Я» человека – это лишь один из моментов восприятия жизни. Нет «Я», а есть лишь поток состояний и локальных восприятий. Подобно тому, как колесница есть лишь условное название для совокупности осей и колес, так и человек есть лишь условное название совокупности скандх – различных состояний тела и сознания. В протесте против болезненной реальности сансары, буддизм разрушал в своих представлениях все существующее, включая человека.

Заменяя принятые брахманизмом и джайнизмом понятия «джива» и «атман», буддизм вводит понятие «анатман» (не-душа). Нет ничего длительного и постоянного: ни материи, ни бога, ни души.

Обычно, при восприятии человеком изменчивого и неустойчивого мира, опорой стабильной личности становилось представление о целостности и субстанциональности души. Так, брахманизм и джайнизм строили представление о сансаре, опираясь на идею родственности всех душ и их принадлежности единому духовному началу мира. Греческий философ Платон противопоставлял образу текучего и изменчивого мира материальных тел представление о целостности и стабильности идеального мира. Для него важно было видеть причастность души стабильному и вечному миру идей. Будда же, напротив, использовал образ изменчивости для отрицания идеи стабильности и целостности души. Ведь тело, считал он, меняется медленно и способно жить почти столетие, в то время как душа (психическое состояние индивида) изменяется в течение мгновений. Это наглядно доказывает изменчивость и иллюзорность души.

Буддизм не отрицает индивидуального «Я» как конкретного явления, известного из опыта. Он лишь сводит это «Я» к потоку впечатлений. Личность – это постоянно меняющееся состояние меняющихся элементов – дхарм. Дхармы – это своеобразные вспышки психической энергии, вечные элементы жизненного процесса. То, что в других концепциях называлось душой, буддизм называет сантаной – потоком или последовательностью. Таким реально отсутствующим и постоянно изменяющимся потоком дхарм является и весь мир.

В различных школах буддизма различно оценивалась реальность самих дхарм. Так, согласно философии хинаяны, дхармы являются единственной реальностью, а в концепциях махаяны дхармы считались нереальностью, пустыми впечатлениями. Часто буддистами признавалась невозможность утверждения ни того, что дхармы реальны, ни того, что они нереальны.

Уже в упанишадах возникала идея о расчленении единой души на элементы. Представлялось, что в момент рождения человека элементы души совмещаются в единое целое, а в случае смерти эти элементы высвобождаются, и душа снова распадается. В последующем рождении элементы души вновь собираются в единое целое. Для позднего буддизма концепция элементов души – дхарм – стала одной из основополагающих.

Если личность, как поток постоянно изменяющихся состояний, выглядит чем-то единым, а все ее элементы связываются между собой, то это, как учил Будда, происходит благодаря прапти – внутренней силе, обеспечивающей целостность и уравновешенность комплекса элементов. В этот комплекс включаются три типа элементов: 1) физические характеристики организма; 2) психика как совокупность впечатлений и психические свойства личности; 3) внешние явления и предметы, воздействующие на психику. Благодаря прапти создается сантана – поток видимости души, сложная и многоплановая конструкция впечатлений, которая именуется людьми «Я».

Отрицая реальность и субстанциональность души, буддизм выводит из этого доказательство ее смертности. Смерть, согласно буддизму, – это неизбежное прекращение сантаны, когда прежние связи, создававшиеся силой прапти, рвутся и поток распадается на элементы. При признании смертности души, сансара тоже перестает быть истинной реальностью и представляет собой комбинацию психических состояний. Как же в этом случае действует закон кармы?

Новая комбинация состояний души в новом рождении определяется, как полагает буддизм, предшествующей комбинацией состояний, по закону моральной ответственности. Энергичные психические напряжения дхарм, составлявшие при жизни человека поток сантаны, в случае смерти не исчезают полностью, а определяют особенности новых жизненных потоков. Действия, совершенные человеком в одной из жизней, передают энергию в другую жизнь, подобно движению соударяющихся шаров, когда первый шар после удара останавливается, а другой начинает движение. Смерть прекращает индивидуальное существование, но дела человека воздействуют на новые существования. Это и обеспечивает закон кармы, когда каждое новое существование оказывается результатом прежних потоков событий.

 

* * *

Естественно, что концепция буддизма, направленная против идеи реальности души, вызывала немало споров. Основными оппонентами были брахманы, имевшие давно разработанную космогонию и сложную теорию эволюции мира, утверждавшие реальность и неизменность индивидуальной души, движущейся по циклическим траекториям кармы. Реальность нелокальных космических сил, детерминирующих жизнь и поступки человека, воспринималась брахманами «невооруженным глазом», как часть естественного бытия. Атман – эта бесконечная и безграничная душа, оживляющая все живое и гарантирующая бессмертие человека, – сливался в их ощущениях с Брахманом – бесконечной всепроникающей основой мира. Оживляющий свет этих образов соотносится с космогоническим образом Пуруши и множеством живых функционально представленных богов. Нелокальный единый и живой организм мира подчинялся закону риты и задавал детерминирующую человека карму.

Формирование мировоззрения брахманов не было результатом восприятия ими картины мира в ходе рационального понимания. Принятие мировоззрения веданты происходило в ритуализированном жестко организованном многолетнем процессе. Брахман не собирал сложную многообразную информацию в какой-либо ясный образ, укладываемый в его схемы понимания. Наоборот, он фактически растворялся во всей этой информации, сливаясь с ней и становясь ее частью. Это было растворением личности в мире запредельных и не всегда понимаемых образов. Над каждым актом заучивания гимнов, усвоения ритуалов, отшельничества в лесу, а затем и отшельничества среди людей нависал основной принцип восприятия веданты: «Это выходит за пределы твоего понимания! Да, это почти так, но гораздо шире и глубже».

То, что нелокальные космические силы фактически не могли быть уложены в локальное сознание брахмана, понятно и верно по сути. Как вообще можно разместить всеобъемлющее пространство космоса в сознании индивида? В эпоху ведического сознания такая задача и не ставилась. Технология формирования брахмана настраивала его не на понимание и личностную ассимиляцию текстов вед, а на погружение в них и растворение индивида в ритуально организованной жреческой деятельности. Индивиду вообще не ставилась задача контролировать и выстраивать эту деятельность. Не он был ее субъектом. Жрец лишь следил за процессом своего погружения в деятельность, следовал жестко организованной процедуре слияния со своей ролью.

Заучивая самхиты, выполняя ритуалы в доме и в лесу, брахман верил в реальность объективных сил, детерминирующих его жизни. Субъект его деятельности был нелокален, величественен и постигаем лишь частично в длительной процедуре растворения в нем. Длительность процедуры растворения измерялась не годами и даже не десятилетиями. Процесс слияния брахмана с Брахманом шел столетиями, из рождения в рождение.

Иная религиозная ситуация складывается в буддизме. Уже само противостояние традиционной схеме жизни порождало конфликт. Социально это был конфликт кшатриев с брахманизмом и со всей логикой мировоззрения веданты. Локально, психологически это был конфликт личности с принятыми устоями жизни. Испуг и протест, пережитые Сиддхартой Гаутамой при встрече с больным, стариком и аскетом, были лишь начальным моментом его противостояния социальной реальности. Затем разворачивается противостояние Будды мифологии брахманизма, а далее в буддизме - противостояние детерминирующему космическому субъекту. Теперь индивид сам стремится стать субъектом своей жизни. Не безропотное подчинение ритуалам жизни, провозглашенное брахманизмом, а личностное протестное прекращение сансары становится основным мотивом буддийской идеологии.

Ж.Пиаже выделял два противоположных вектора взаимодействия индивида с предметной ситуацией: ассимиляцию и аккомодацию. В процессе ассимиляции предмет или ситуация подчиняются индивиду. Организм усваивает объект, делая его частью своих процессов, включает объекты в схемы своей активности. В процессе аккомодации, наоборот, организм или индивид подчиняются, по схемам активности, объекту или ситуации. Индивид либо включается в ситуацию, аккомодируя себя к ее логике, либо включает ее в свои субъектные схемы, т.е. ассимилирует ее.

В период VI-V вв. до н.э. происходит решительный шаг к становлению субъектности человека. Можно видеть, как при переходе от брахманизма к буддизму нарастает стремление преодолеть влияние ситуаций жизни на человека. От аккомодации своей деятельности к логике жизни, от подчинения себя логике космического субъекта индивид стремится перейти к ассимиляции этого субъекта своими познавательными системами. От аккомодации, направленной на безропотное и полное растворение себя в Абсолюте, человек стремится перейти к ассимиляции, к пониманию мира, к включению окружающего мира в схемы своего мышления, к превращению мирового субъекта в объект познания.

Субъектная амбиция буддизма формируется в ходе изменения условий жизни, на волне качественной дестабилизации общества. Формирование государственных структур Индии VI-V вв. до н.э. связано с дестабилизацией семейно-родовой системы варн. При разрушении старой схемы жизни возрастала нагрузка на индивидуальную ориентировку, что естественно вело к возрастанию субъектных функций личности.

Нужно представить драматичное противостояние субъектных амбиций личности субъектной мощи космоса, этого великого Субъекта, детерминирующего и рождение, и формирование человека. В этом противостоянии детерминирующий субъект перестает быть предметом поклонения. Признание реальности Брахмана и Атмана - слишком серьезный аргумент, подтверждающий организованность и фатальность событий личной жизни человека. Но фатальность событий исключает возможность приписывания человеку субъектных функций в организации жизни.

Рост личностной субъектности вступал в логическое противоречие с признанием души. Душа связывала человека с детерминирующими его силами космоса и обрекала на зависимость от них. Поэтому буддизм и отказывается от целостности души, превращая ее в поток дхарм. Дхармы – это разрозненные и логически не фиксированные по связям элементы. Нет необходимости фатально зависеть в логике жизни от дхарм. Такая картина мира освобождала человека от фатализма и придавала смысл его борьбе с сансарой.

Тысячелетия спустя европейский и американский мир предоставит личности большие возможности индивидуального конструирования своей судьбы. В пространстве разрушенных социальных связей человек уже не будет встречать перед собой абсолютных препятствий в виде родовых, кастовых и национальных границ и траекторий жизни. Амбиции личной субъектности получат, наконец, возможности своей реализации.

В буддизме стремление к личностной субъектности еще не могло получить удовлетворения в признании богоподобия человека, в признании творческого начала души и тем более в идее свободы личности. Мир еще не был очищен от стабильных родовых систем тысячелетиями европейских войн. Еще были крепки родовые и варновые структуры общества. И речи не могло идти о свободном движении личности «через тернии к звездам». Поэтому вектор возрастающей активности человека был направлен в буддизме не на творчество, не на внешнюю активность, а на уход в себя, на активную работу по отключению от жизни, на «угасание огня».

 

«Бхагавадгита». Индуизм. Образ личности.

Постепенные изменения представлений о природе мира, о духе и о богах отражали собой процесс «опредмечивания» духовных сил мира – конкретизацию этих сил в образах, доступных человеческому воображению. Нараставшие амбиции человека в понимании сущностных сил космоса и природы предполагали доступность этих сил, их выраженность в более наглядных формах. Конкретизация духовных сил в религии и философии происходила в различных образах. Но наиболее популярными становились образы, близкие опыту человека, и, прежде всего, – образ самого человека.

Типичные способы выражения непосредственно невидимых «духовных сущностей» – это представление их вначале в ритуалах, а затем в образах человека, животного или орудия. Представление в брахманизме Брахмана, Атмана или кармы через ритуализацию жизни соответствовало минимальной амбиции личности на роль субъекта, еще не стремящейся понять и представить духовные силы в ощутимых предметных формах. Сходная картина проявляется на всех ранних этапах развития религий. Эти ранние этапы соответствуют еще не разрушенной родовой структуре этноса, когда индивидуальному человеку не приходится самому личностно строить свою жизнь. В такой ситуации сохраняется опора деятельности на ритуал, на стабильную общественную систему. Не индивид, а родовая система является реальным субъектом организации жизни. В такой системе личность еще не нуждается в доступном ее пониманию образе души.

Позже, в ситуациях значительной дестабилизации родовых систем большая нагрузка в организации жизни ложится уже на каждого индивида. Теперь индивиду приходится самому становиться субъектом деятельности и во многом полагаться на свое понимание мира. В этом случае нужно как-то наглядно представлять и те силы, которые определяют логику рождения, смерти и формирования человека. Нарастание наглядности образов души и определяющих ее сил происходит во всех случаях, когда теряется опора на стабильное общество и стабильный «правильный» ритуал.

Реальность души, духа и любой невидимой нелокальной сущности, определяющей логику поведения человека, представляется очень сложно. Каждый раз при дестабилизации общества возникает угроза растворения логики невидимого детерминирующего пространства и исчезновения ее образа из опыта людей. Уходит уверенность в правильности ритуалов старого общества, возрастает роль наглядной фиксации смысла и содержания духовных идей, задававших основание правильной жизни.

Образ духовной сущности концентрируется чаще всего вокруг личности проповедника или учителя, представлявшего эту сущность своими проповедями и личным поведением. Махавира, Будда, Пифагор, Христос, выразившие идеи невидимых законов мира, были не только учителями, но и живыми носителями этих законов, их явленными образами. Естественно, что именно облик учителя, провозглашавшего эти законы становился главным средством фиксации этих законов в памяти учеников и последователей философской и религиозной школы.

Нарастание роли человеческого облика, выражающего собой логику космических законов, неизбежно происходит и в процессе превращения классического брахманизма в индуизм. «Бхагавадгита» определяет собой один из этапов реформирования брахманизма. Время начала создания поэмы, по наиболее популярным датировкам, относится к III-II вв. до н.э. Далее ее текст мог варьироваться и дополняться вплоть до IX в. нашей эры, после чего он был окончательно зафиксирован. Период создания «Бхагавадгиты» продолжает эпоху создания упанишад и совпадает со временем развертывания джайнизма и буддизма.

«Бхагавадгита» - одна из величайших по философской значимости поэм древней Индии. Философско-религиозный текст «Бхагавадгиты» стал частью великого эпического произведения Индии «Махабхараты». В «Бхагавадгите» могучий бог Бхагават возникает в человеческом облике царского колесничего Кришны. Кришна вначале от имени бога Вишну, а затем от имени бога Бхагавата разъясняет царю Арджуне ряд философско-религиозных положений древнеиндийской религии.

Помимо конкретизации логики духовных законов в человеческом воплощении бога, в индийской философии возникает еще один прием образного представления невидимых сущностей.

В «Махабхарате» вообще довольно типичной становится ситуация, когда выразителем религиозно-философской доктрины выступает колесничий кшатрия, к которому герой поэмы обращается за советом. При этом для объяснения тех или иных идей колесничий нередко использует для ясности сравнения образ колесницы.

Образ колесницы можно встретить и в упанишадах. Так в «Брихадараньяке» колесница используется как аналогия самого Атмана: «Поистине этот Атман – повелитель всех существ, царь всех существ. Подобно тому, как все спицы заключены между ступицей и ободом колеса, так все существа, все боги, все миры и все дыхания, все атманы заключены в этом Атмане».[13]

Образ колесницы становится особо значимым и в новом направлении буддизма – махаяне, возникающей в I в. н.э. Махаяна (буквально – «большая колесница») – движение, использующее в своем названии образ колесницы и закрепившее за старым направлением буддизма название Хинаяна («малая колесница»)[14].

Появление образа бога-наставника в лице колесничего несет в себе двойной психологический смысл. В одной стороны, мы видим духовную силу в конкретном образе человека, а с другой стороны, – это человек, управляющий колесницей, которая сама является выражением движущих сил природы. Способность понимать логику движения подтверждена здесь практической функцией медиума – управлять этим движением.

В общих чертах «Бхагавадгита» представляет ту же концепцию души, что и упанишады. Реален лишь великий и безличностный Абсолют – Брахман. «Безначален высший Брахман, он не определяется ни как сущее, ни как не-сущее»[15]. Душа реальна и представляет собой проявление великого Атмана. Атман – это энергия духа, великий безличностный правитель вселенной, связывающий человека с Брахманом. Рождение, судьба и новые воплощения человека определяются законом кармы, как и в брахманизме.

Однако в «Бхагавадгите» носителями высшего знания выступают не брахманы, а кшатрии. Перед кшатриями, призванными быть великими воинами и суровыми правителями общества, встали сложные проблемы осмысления ответственности души за свои поступки. Освобождение души от оков кармы в «Бхагавадгите» так же значимо, как и в брахманизме. Целью души является слияние с великим Абсолютом, растворение души в мировом духе. Но брахману для достижения слияния души с Брахманом нужно было строго выполнять логику ритуалов и удаляться от активного участия в жизни. Такую же схему спасения души исповедовали джайны и буддисты. Во всех главных религиях Индии стремление к освобождению от кармы понималось одинаково – следовало преодолевать притяжение сансары и освобождать дух через уход от активного бытового действия[16].

Кшатрии же, по своей общественной функции, не могли избежать активной деятельности. Согласно принятой брахманизмом религиозной схеме, душа воинов постоянно привязывалась к сансаре грузом последствий их активности. Царь Арджуна находится в сомнениях, относительно того, насколько его действия в войне с родственным ему кланом Кауравов сообразуются с логикой освобождения души от оков кармы. Кришна оправдывает действия кшатрия, излагая новую концепцию освобождения души.

Во-первых, убийство врагов оправдывается с опорой на старую идею брахманизма о неуничтожимости души человека после смерти. Опираясь на концепцию Атмана как неэмпирического «Я», бессмертной части души, тождественной Брахману, Кришна отрицает возможность уничтожения души, а следовательно и реальности убийства человека. Атман не может быть уничтожен, и душа человека либо сливается с Брахманом, либо вновь рождается в другом облике. Там где нет реальной смерти, нет и реальной ответственности за нее.

Второе оправдание активности кшатриев существенно развивает прежние концепции освобождения души. Все дело не в формальном отказе от активного действия, а во внутреннем безразличии к нему. Болезненная привязанность души к сансаре создается вовсе не внешним отказом от активной деятельности. Даже отказавшись внешне от действия, аскет, монах или жрец-брахман могут быть во власти жизненных устремлений. Они могут страстно стремиться к освобождению духа, но сама высокая заинтересованность в результатах этой борьбы за освобождение и есть фактор привязанности к сансаре. Это и есть болезненная страстность, которая не дает душе подняться на более высокий уровень освобождения.

Но кшатрий, вынужденный вести борьбу с врагами и выполнять свой долг, может быть по сути безразличным к успеху своего дела, может выполнять долг по необходимости и не привязываться к деятельности душой. В этом случае он освобождается от привязанности к сансаре лучше, чем брахман, формально выполняющий ритуалы освобождения. Страстное выполнение своего религиозного долга не освобождает душу человека, а наоборот, привязывает ее к земному миру. Незаинтересованное же деяние не порождает отрицательных кармических последствий.

В концепции вынужденного деяния «Бхагавадгита» предвосхищает целый ряд сходных идей европейской философии и психологии. Здесь следует указать на толкование божественной предопределенности крупнейшим идеологом христианской реформации Кальвиным. С одной, стороны, все люди предопределены Богом к той или иной судьбе, а с другой стороны, каждый должен упорно действовать в меру своих сил. Реформация XVI-XVII вв. обосновывала смысл активности личности в условиях признания всеобщей воли Бога. И Барух Спиноза, признавая детерминированность души человека как части единого мирового Субъекта, видел величие человека в осознании им субъектности единого логоса и подчинении своей деятельности логике этого Субъекта. Позже идея свободы личности в логике осознанной необходимости получила развитие у Гегеля. Во всех этих случаях можно видеть возрастание организации личной активности в условиях признания ее сверхличностной детерминированности.

В «Бхагавадгите» разворачивается представление о личностности бога и о присутствии божественной силы в людях. Не только презентация духовной конструкции Брахмана-Атмана через появление Бхагавата в человеческом облике Кришны, но и сам характер отношения Бхагавата с последователями его идей приобретают человеческие черты. Бхагават предстает в поэме как Брахман и высший Атман. Уже сама вера в Бхагавата и мудрость следования его наставлениям освобождает последователей от оков кармы. Речь идет не только о вере, но и о любви к богу, об эмоциональной привязанности к его идеям. «Дорог я мудрому чрезвычайно, и он дорог мне», – говорит Кришна Арджуне[17]. Душа должна стремиться к великой мудрости, представшей в идеях новой божественной личности.

Возникает идея греха как заблуждения в вере. Таким заблуждением оказывается теперь вера в положения старых вед. Веды не ведут к мудрости освобождения, а лишь привязывают человека к мирской жизни. «Ни через Веды, ни через подвиги, ни через дары, ни через жертвоприношения нельзя таким созерцать меня, каким ты созерцал меня. Но нераздельным благоговением можно меня таким… познавать созерцать воистину и достигнуть»[18].

Можно сравнить взаимоотношения «Бхагавадгиты» и веданты с аналогичными взаимоотношениями Нового и Ветхого заветов в христианстве. Появляется наглядный образ бога. Частично признаются, а частично отрицаются догматы старой религии. Возрастает личностность и человечность бога, предполагается не только постижение истины, но и любовь к богу. Возрастает векторность религии, уводящей душу человека от материального мира.

Все эти новые черты характерны для религиозных концепций, выразивших в своих образах конфликт личности с дестабилизированным миром разрушаемого этноса. При нарушении стабильности родовой системы индивид вынужден был, с одной стороны, больше полагаться на свое понимание мира, чем на ритуализированную схему родовой жизни. В религии нарастала наглядность образов богов, что делало их доступными для индивидуального воображения и осмысления. С другой стороны, в разрушаемой родовой системе индивид ощущал дефицит эмоциональных связей с близкими ему людьми. Это отразилось в большей эмоциональной привязанности к богу. Отделенность личности от системы, защищавшей ее ранее, чувство возрастающей личностной ответственности усиливали привязанность души к личностному идеалу бога.

В новой эре господствующей религиозной системой Индии стал индуизм. Индуизм признает священный смысл вед, существование Атмана, закон кармы и идеал мокши – освобождения от перевоплощений после смерти. Душа, в отличие от буддизма, признается реальностью, связанной с единым космическим духом. Вместе с тем, в индуизме, еще явственнее, чем в «Бхагавадгите», проявилось стремление к личностному образу бога.

В индуизме формируются два основных культа Вишну и Шивы. Эти боги из незначимых фигур ведийского пантеона постепенно превращаются в главных носителей космической силы. Логику формирования индуизма можно обозначить как относительную «демократизацию» старого брахманизма. Не только момент наглядности богов, но и их связь с образом жизни и религиями ряда индийских племен характеризуют процесс увязывания философии ведических текстов с земными представлениями основной массы индийцев.

В культе Вишну характерны соотнесения его божественного облика не только с человеком, но и с животными. Вишну в различных сказаниях представлялся то рыбой или черепахой, то кабаном, а то коровой. Постепенно его облик все более приближается к человеческому. Вишну предстает в человеческом облике Кришны, Будды и др. Вишну в ряде сказаний превосходит по мощи всех остальных богов, выражая силу разных космических стихий. Сельский бог выразил собой представления о едином космосе, включающем человека наряду с животными и силами природы.

В образе Шивы предстает могучая сила разрушительной природы, ревущая гроза и мощь горных потоков. Шива дуалистичен в склонности к буйству и уничтожению всего живого, с одной стороны, и в способности лечить, спасать и преодолевать хаос, с другой стороны. Ему молятся со страхом и верой в его могущество. Шива вбирает в себя шаманские культы экстатических плясок и слияния человека с духами природы.

Наиболее завершенное очеловечивание космической силы можно видеть в конкретизации образа Кришны, представляющего собой то Бхагавата, то Вишну. В эпосе «Харивамше» Кришна выступает сыном бога Вишну и земной женщины Деваки. От черного волоса Вишну рождается темнокожий Кришна, а от белого волоса – его светлокожий брат Беларама. Их дядя, брат их матери, захватывает власть в стране и, заточив сестру в темницу, стремится уничтожить Кришну. Младенца спасают, и он растет среди пастухов, преодолевая искушения и уничтожая мистических врагов. Затем, вместе со своим братом Беларамой, Кришна побеждает всех своих обидчиков и восстанавливает порядок в стране. В конце борьбы, Кришна теряет умершего брата Белараму, а затем и сам, раненый охотником, умирает и возносится в высший мир богов.

В ряде эпосов образ Кришны соединяется с брахманизмом. То Кришна получает брахманский шнур или знакомится с ведами, а то и сам дарит веды Брахме и получает от него задание охранять землю. По целому ряду черт (рождение от бога и земной женщины, спасение младенца от жестокого царя, гибель и вознесение Кришны, а также представленность в его человеческом облике бога Вишну) можно заметить сходство Кришны с образом Христа.

Популяризация образов богов в героических эпосах, соотнесение духовных представлений с культами земледельцев и скотоводов, выражение космического логоса в образах людей и животных – все это наполняло религиозные представления сюжетами земной жизни. Вместе с тем, философские представления все более насыщались этими сюжетами и уходили от проблемы понимания природы души, теряли свое абстрактное психологическое содержание. Психологизм индуизма – это не проблемы теории души, а стремление простого человека получить поддержку своей активности от богов, олицетворяющих непосредственно ощутимые силы природы.

 

Махаяна – «Большая колесница» буддизма. Обожествление учителей.

Буддизм изначально основывался на отрицании целостности души и сведении ее реальности к потоку дхарм – атомарных мгновенных вспышек психической энергии. Уход мотивации личности от бессмысленной и вредной привязанности к сансаре вовсе не означал слияния души с великим и вечным Атманом. Изначальный буддизм крайне пессимистичен в смысле реализации личности. Ни в реальности земной жизни, ни в реальности Брахмана и Атмана душа не найдет возможности к слиянию и воплощению. Поэтому ее угасание в нирване – это единственный способ ее освобождения.

Столь жесткий пессимизм раннего буддизма выражал реальную невозможность реализации активной личности в условиях еще стабильной варново-родовой структуры индийского общества. Но постепенная дестабилизация самого индийского общества, а также экспорт буддизма на территории других народов привели к серьезному изменению положений этой религии.

В начале нашей эры формируется новое направление буддизма – махаяна («большая колесница»). Кроме Индии это направление буддизма распространяется в Тибете, Монголии, Китае, Японии, на Дальнем Востоке России и в Центральной Азии. В странах южной Азии: Бирме, Вьетнаме, Индонезии, Лаосе, Камбодже и Таиланде распространяется традиционная форма буддизма, которую последователи махаяны стали называть хинаяна («малая колесница»). Развитие махаяны шло в форме взаимодействия буддизма с различными местными этническими религиями. На этой основе возникли, в частности, тибетский ламаизм, а также дзен (чань) буддизм Китая и Японии.

Психологические установки раннего буддизма не были применимы для широких масс населения, вынужденного жить тяжелым трудом. Смысл хинаяны как «малой колесницы» означал слишком малое число людей, изначально обладающих возможностями для спасения. Отказ от всякой живой связи с окружающим миром, жизнь не за счет труда, а за счет лишь подаяний, прекращение активной деятельности в нирване и достижение освобождения в архатстве – все это могло быть доступным лишь малому числу людей.

Один из ранних выразителей идей махаяны монах Махадева резко критикует идеал архатства – этого высшего состояния освобождения души. Архаты заботятся лишь о своем собственном «освобождении», оставаясь равнодушными к страданиям других людей. Архатами могли стать лишь монахи, а остальные вообще лишены всякой перспективы «освобождения».

Махаяна принимает идеал не архатов, а бодхисаттв – людей, наделенных просветлением и божественной силой стремления к «освобождению». Бодхисаттвы – это люди, «стремящиеся стать Буддой». В отличие от классического буддизма, махаяна развивает представление о Будде как о сверхличностном божественном принципе, существующем вечно, вне времени и пространства. Будда Шакьямуни был лишь живым воплощением и выражением космического духа Будды. Но этот дух может проявлять себя и в других людях, которые становятся бодхисаттвами.

Бодхисаттвы – это учителя, наставники и спасители, живущие среди людей и помогающие им найти дорогу к «освобождению». Они не устраняют себя от мира, не противопоставляют себя окружающим, а заботятся о спасении людей. Каждый верующий, согласно махаяне, может стать бодхисаттвой. Число бодхисаттв безгранично, они живут не только на земле, но и в иных мирах.

Образ Будды все больше теряет в махаяне черты конкретного основателя буддизма и превращается в образ главного божественного существа, окруженного множеством других богов и «великих бодхисаттв». Возникают мужские и женские божественные образы. С ними можно вступить в соприкосновение в ходе различных религиозных упражнений.

Согласно махаяне, природа Будды присутствует в каждом существе. Каждый человек может получить спасение не своими личными усилиями, а благодаря высшим силам бодхисаттв, воздействующим на него. Бодхисаттва принимает обет заботы о спасении и не может покинуть этот мир, пока кто-то страдает в нем. Идея сопереживания, категорически вредная, в понимании хинаяны, в махаяне получает свое распространение. Идея спасения не своими личными усилиями, а благодаря причастию к высшим силам сближает махаяну с христианством, где также полагается спасение души не личной волей индивидов, а лишь благодаря участию спасителя Христа.

Если хинаяна, отрицая реальность души человека, все же принимала идею о реальности психических элементов дхарм, то махаяна отвергает и реальность дхарм. Кроме того, в махаяне отрицается и противоположность сансары и нирваны, т.е. бытия как страдания и освобождения от него. Нет ничего реального и не обусловленного чем-либо иным. Все в мире подчинено закону зависимого существования. Все иллюзорно как якобы отдельные вещи и события. Все относительно. Идея относительности и взаимозависимости явлений, а также холистичность мировоззрения сближает некоторые философские концепции махаяны с философией Аристотеля.

Махаяна выражает крайний холизм восточного мироощущения, что отличает ее от атомизма дхарм в концепции хинаяны. Составляющие мир частицы лишены реальности, но мир как космическое целое абсолютно реален. Реальностью обладает как нелокальный мир, так и нелокальный Будда. В своей нелокальности Будда приближается к образу космического Абсолюта, представлявшегося брахманами в образах Брахмана и Атмана.

 

[1] Санскрит – древнейшрий язык Индии, по целому ряду понятий и созвучий, близкий русскому. На санскрите написаны основные философские тексты древней Индии.

[2] Здесь, конечно, вернее было бы сказать, что представления о душе строятся на основе правил жизни. Реальное действие лежит в основе представлений, а не наоборот.

[3] Не следует путать несколько разных смыслов слова «брахман»: 1) брахманы - это часть текстов веданты, излагающие ритуалы; 2) брахманы - представители касты жрецов; 3) Брахман как имя величайшего божественного начала, безличного космического абсолюта. Но в упанишадах есть различие в понимании Брахмана как существа (мужского рода с ударением на втором слоге) и брахмана как безличностного принципа, равного субстанции (среднего рода, с ударением на первом слоге слова).

[4] Брахманы – буквальный перевод - «комментарии к ведам».

[5] Араньяки – букв. «лесные книги». Упанишады – букв. «сидение у ног учителя».

[6] Айтарея-араньяка. (Часть II. 3.1-2)

[7] «Чхандогья упанишада». Часть V. Главы 11-18.

[8] «Чхандогья упанишада». Часть VI. Главы 8-15.

[9] Там же. Часть VI. Глава 11.

[10] Следует учесть, что даты жизни этих философов и учителей древности устанавливались по разным источникам, часто противоречивым, корректировались разными исследователями значительно. Год смерти Будды многие ученые относят к 430 г. до н.э., а иногда даже к 350 г. до н.э. Также и годы жизни Махавиры многие ученые переносят в V в. до н.э. или даже в IV в. до н.э. Столь же неясными считаются данные о годах жизни Лао Цзы и Кун Цзы, а Пифагора порой вообще представляют фигурой мифической, прошедшей ряд рождений и известной только по высказываниям его последователей.

[11] Тиртханкара – букв. «создатель переправы, брода, пути».

[12] Махавира – букв. «великий герой», имя, данное учителю джайнизма его последователями. Его именами были также Джина (букв. «победитель»), Весалия, Нигрантха Натапутра.

[13] «Брихадараньяка упанишада», II. 5. 15.

[14] Здесь мы должны особо обратить внимание на этот психологический феномен – обращение для выражения логической сущности к образу подвижного орудия, используемого человеком. Наряду с образом самого человека, образ привычного средства или орудия – это нечто понятное индивиду и способное наглядно выразить трудно понимаемое. Став для индийской философии лишь эпизодическим вспомогательным приемом, орудийное выражение человеческой души становится в европейской философии и психологии XVII-XX вв. одной из центральных парадигм научных теорий.

Начиная с философских концепций XVII-XVII вв. (Декарт, Гоббс, Локк, Юм и др.), вначале в психологии английского ассоцианизма, а затем и в других научных концепциях проявляется стремление рассмотреть природу и человеческой психики, и всего мира через образ механизма. Научный материализм нового времени, в своем стремлении преодолеть зависимость человека от невидимых и непонятных ему детерминирующих сил, свел образ человека к прообразу машины.

 

[15] Махабхарата II. Бхагавадгита. XIII. 12.

[16] Следует заметить, что и христианство, особенно раннее, приветствовало уход от мирской жизни как один из способов освобождения души от греха.

[17] Махабхарата II. Бхагавадгита. VII. 17.

[18] Там же, XI. 53-54.