Регулятивный идеал философии: солидарность или объективность?

“ Существуют, – говорит Рорти, – два принципиально различных способа, с помощью которых рефлексивные человеческие существа придают смысл своей жизни, рассматривая ее в более широком контексте. Первый способ, – рассказывая историю об их вкладе в сообщество... Второй способ, – описывая себя в непосредственном соотнесении с некоей внечеловеческой реальностью”[230]. Историки первого типа, понимая под “сообществом” разные вещи – реальное, воображаемое или состоящее из литературных героев, – но всегда повествуя в сопряжении с ним, движимы стремлением к солидарности. Историки второго типа движимы стремлением к объективности; они повествуют, соотнося свой предмет с чем-то трансисторическим и транскультурным – “Богом”, “Абсолютом”, “Бытием”, “Законами Природы”, “Истиной”, “Принципом достаточного основания” и т.п.

Европейская интеллектуальная и социальная традиции и культура Просвещения строились на втором, объективистском, способе описания. После того, как Ницше показал, что истина – это “мобилизованная армия метафор”, а Фрейд, Витгенштейн, Хайдеггер дали возможность увидеть в обществе последовательность исторических случайностей, нежели реализацию суперисторических целей или проявление природы человека, метафизический самообраз изжил себя. “Смерть Бога”, “Позитивизм”, “Забвение Бытия”, “Подъем новой Современной технологии”, “Деконструкция”, – разные символы краха общей объективистской традиции и начала эры секуляризации философии.

Сторонникам солидарности этот крах не страшен; будучи прагматиками, они принимают за истину то, что, как говорил Джемс, “является благом для нашего верования”, относя понятие “подлинное знание” в разряд излишеств. Они не нуждаются в метафизике вообще, главное для них – причастность к сообществу, нахождение в нем своей самотождественности. То есть их деятельность сознательно этноцентрична. Принимая цели и задачи своего сообщества без транскультурной подкладки, они ценят их за имеющие смысл здесь и теперь, за привилегию посюсторонности.

В рассуждениях Рорти об объективности и солидарности присутствуют по меньшей мере два историографических вывода. Первый – историкам мысли следует пересмотреть свой арсенал с точки зрения того, что сегодня нельзя мерить философию по универсалистскому образцу, заданному Кантом и закрепленному неопозитивистскими и аналитическими философами. Второй – философию следует оценивать по вкладу в солидарность, а не объективность.

Рорти, конечно, не утверждает, что объективистски-универсалистский тип философии уже изжил себя или что аналитическая философия переживает агонию, все это далеко от действительности. Метод прочтения творчества философов через принцип “солидарности” предлагается скорее как “соблазн”, вместе с тем он живописуется как универсальный и наиболее адекватный современной культуре.

При всем красноречии Рорти против истины и в пользу “метафоризма”и “солидарности”, у читателя складывается стойкое впечатление, что предложенный им образ философии он считает истинным. И как таковой, опровергающий конкурирующий образ. То есть применительно к его собственным взглядам он пользуется понятием “истина”. Иначе и быть не может. Психологически невозможно возводить изощренную, требующую большого труда систему взглядов, не веря в подлинную истинность того, что ты делаешь. За фасадом риторики, иронии, игрового отношения к правилам ведения разговора, релятивизма не сложно обнаружить систему продуманных, логически связанных и постоянно корректируемых аргументов, короче, всего того арсенала, который Рорти внешне отвергает.

В связи с обсуждаемой Рорти альтернативой объективности и солидарности следует несколько слов сказать о ее корнях. Комментаторы и критики творчества Рорти обычно фокусируют в нем авангардистские мотивы – переклички с “методологическим анархизмом” Фейерабенда, идеей “двух культур” Чарльза Сноу, идеями экзистенциализма, постмодернизма, с новациями контркультуры и др. Но есть и более глубокие корни. И не только в американской морально-эстетической традиции, представленной Эдвардсом, Эмерсоном, Торо, Джемсом, Сантаяной, Дьюи. Философию Рорти вполне можно рассматривать как новый виток в развитии давней – романтической – традиции европейской мысли. И характерной для нее интенции покончить с вечными колебаниями философии между наукой и искусством, упрятав ее, как разновидность литературного искусства, под зонтик последнего.

И рационально-критическая, и романтическая традиции всегда присутствовали в культуре, иногда переплетаясь (даже в творчестве одного и того же мыслителя), иногда расходясь, но всегда между ними было поле напряжения. Как два полушария мозга – одно, отвечающее за критические операции, другое – за работу творческого воображения, они корректировали и подхлестывали друг друга. Можно спорить о том, какая из этих традиций способствовала развитию конструктивной, какая – творчески-образной деятельности в культуре, но остается фактом, что поле напряжения между ними оставалось и, вероятно, так будет всегда. И в этом нет никакой беды. Опасность возникает при нарушении баланса между ними, когда призывают мыслить в рамках одной из традиций. В случае Рорти она состоит в деконструкции ориентированной на истину рационально-критической традиции и соблазнении всех в другую – романтическую. Он искренне верит, что его деконструктивистский проект будет способствовать демократизации и гуманизации философии, переходу ее от распрей к солидарности, коммунальности. Нам думается, что это утопия. Во-первых, как мы старались показать, невозможно строго придерживаться романтической традиции и быть свободным от рационально-критической. На практике всегда будет происходить заимствование оснастки последней, ибо в котле культуры обе традиции переплетены. Во-вторых, в эпоху, когда доминантной формой культуры выступает наука, романтический утопический проект обречен на маргинальность. Происходящее в котле науки всегда обладало притягательной силой, всегда интересовало философов и всегда будет толкать к имитации этой наиболее развитой формы знания.

Термин “солидарность” среди прочих включает в себя еще один смысл – солидарность философского сообщества. Рорти утверждает, что претензии философов на исключительный доступ к сути реальности и истине – извечная питательная почва взаимных опровержений и распрей и главное препятствие понимающего разговора и коммуникации. Констатация, конечно, верна. Вместе с тем, если обратиться к нынешней ситуации, нельзя не видеть того, что современные философы уже не претендуют на “абсолютную истину” и в целом согласны считать ограниченными все философские практики, однако эти самоограничения нисколько не изменили обстановку в сторону терпимости и понимания, более того, коммуникация стала делом еще более сложным и трудным. Англоговорящие философы не хотят знать о том, что пишут коллеги на других языках, а те, в свою очередь, не интересуются работами первых. Между так называемой “аналитической” и так называемой “континентальной” философией крепкие мосты так и не появились. Не лучше обстоит дело с внутриамериканскими делами; аналитическая философия в какой-то мере связана стилем философствования, в решении проблем имеет место дивергенция. Требования смысловой точности, доказательности, задавшие вектор в сторону фиксации тонких оттенков проблем и выражения их в особом словаре, обернулись появлением множества позиций, самоопределяющихся в зависимости от толкования этих оттенков. Она раздроблена на множество кланов, завязанных на свои узкие интересы.

Лозунг коммуникации и солидарности сегодня, безусловно, актуален. Верная мысль Рорти о прямой зависимости жизнеспособности философии в культуре от эффективности выполнения ею коммуникативной роли, т.е. поддержания разговора, ведущегося на разных языках, ни у кого не вызывает возражения. Весь вопрос в том, как понимать коммуникацию и что может стать реально работающей основой для коммуникации. Сам Рорти видит в идее солидарности путь к партнерскому “глобальному” разговору философов. Оставим в стороне вопрос о глобальности, порассуждаем об этико-демократических основах этого проекта, точнее, о его регулятивных идеалах.

Рассмотренный нами материал позволяет сказать, что в современной философской мысли существуют две альтернативные модели. В первой, эпистемологической, за регулятивный идеал принимается Истина, во второй, романтической, по-другому, модели солидарности, – образ, метафора, картина и т.п. Оговорим, что речь идет именно о регулятивных идеалах, т.е. ценностных материях, а не о логических или теоретических смыслах этих понятий.

Рорти, конечно, прав, утверждая, что фундаменталистки обосновать истину невозможно. Современная когнитивная культура действительно принимает на вооружение инструментализм и прагматизм. Поппер, тоже антифундаменталист и ярый критик эссенциализма, говорит еще сильнее: невозможно предоставить рациональные аргументы в пользу основы рациональности – веры в разум. Последнее ввергло многих современных философов в “отчаяние разума”. Тем не менее, понимая, может быть, больше других когнитивные трудности обоснования истины и реализма, он настаивал на принятии истины за регулятивный идеал; и не только в силу его стержневой роли в научном знании; без него разрушится этос культуры и цивилизации, возникнет угроза хаоса и иррационализма. Без него невозможна демократия “Открытого общества”.

Нелишне напомнить, что одной из причин, подвигшей Поппера и неопозитивистов взять за ориентир рациональности научное знание и истину, явилась защита либеральной демократии. Имеющимися интеллектуальными средствами они пытались противостоять надвигающейся волне мифологизма, этноцентризма, иррационализма тоталитарных идеологий. Думается, что ситуация в нынешней России в чем-то сходна с ситуацией предвоенной Германии. Резкие социально-экономические сдвиги вызвали “сшибку ценностей” и растерянность людей. Когда больше всего потребовались трезвомыслие, мобилизация критических способностей разума, они потянулись к этноцентричным мифологиям, иррационализму и мистике. К сожалению, российским философам мало что есть противопоставить этой мифологической волне. Многие способствуют ее усилению, дружно обрушиваясь на понятия, на которых возникли Просвещение и демократия: науку, объективность знания, рациональность, разумность, аргумент, критерии, истину и т.п.

Любое сообщество, для того, чтобы разговор был продуктивный, предполагает некоторую систему этических норм, в которые входят как минимум интеллектуальная честность, моральная ответственность, партнерство. При каких условиях обеспечиваются эти нормы: в случае принятия за регулятивный идеал “Истины” или в случае принятия за регулятивный идеал “Метафоры”(и солидарности)?

Предположим двух субъектов, выбравших альтернативные идеалы. Человек, который искренне верит и стремится к истине, будет предлагать свое мнение в виде убедительных аргументов, системы доказательств, использовать интерсубъективные критерии и т.п. То есть исходить из посылки, что для принятия другим субъектом его мнения, подсказки собственной интеллектуальной интуиции, внутренняя вера или эстетическое чувство недостаточны. В этико-демократическом плане аргументативно подаваемое мнение означает принятие другого за равную себе и суверенную личность, обладающую собственным судом разума, могущую представить контраргументы. Вполне возможно, что стремящаяся к истине личность и ее визави разойдутся в оценке критериев истины и соглашение относительно предложенного мнения не будет достигнуто. Тогда ориентирующаяся на истину личность будет усиливать свои аргументы, искать более убедительные критерии. Возможно, что соглашение относительно высказанного мнения опять не будет достигнуто. И снова будут вестись поиски новых аргументов и интерсубъективных критериев. И так до бесконечности. Рорти заметил бы по этому поводу, что поскольку имеет место бесконечный регресс, следует вовсе отказаться от понятия “критерии”. У нас другая точка зрения; какими бы ни были теоретические трудности, сохранение регулятивного идеала истины дает главное для рационального мышления – открытость для коррекции и самокоррекции. В гносеологическом отношении путь самокоррекции наиболее оптимальный для достижения конструктивных результатов. В этическом плане самокоррекция – условие интеллектуальной честности и ответственности по отношению к самому себе и по отношению к другому. То есть интеллектуальная честность осуществляется не вообще в “разговоре”, а в столкновении аргументов и взаимном опровержении. А интеллектуальная честность и ответственность, как об этом знал еще Локк, – основа моральной честности и ответственности.

Человеку, принявшему за регулятивный идеал “метафору”, нет нужды обставлять свое мнение системой интерсубъективных аргументов, рассчитанных на критический разум; мнение замкнуто в себе, самодостаточно. Выраженное риторически, мнение нацелено не убеждать, а очаровывать и соблазнять другого – красотой, оригинальностью, парадоксальностью и т.д. Ироничное отношение к своему собственному мнению предполагает соответствующее ироничное отношение к мнению другого, а в этом случае трудно говорить об интеллектуальной честности и ответственности. Хотя посылкой “разговора” является существование другого, последний не принимается за равного партнера в серьезной и трудной работе, скорее он – напарник по игре. Имеет место псевдопартнерство, поскольку отношения собеседников не вовлечены в процесс взаимной коррекции. Рорти как-то применил к эпистемологическим процедурам аналитических философов образ “ разбор дела в суде”. Образ достаточно точный, учитывая, что английскому философскому языку вообще свойственен правовой оттенок. Однако юридические лица в суде, ищущие истину, все же выступают рабочими партнерами. Предлагаемое Рорти “сообщество философов” это – светский салон, где утонченные и благополучные интеллектуалы ведут ни к чему не обязывающую языковую игру, причем каждый игрок играет по своим правилам и озабочен только желанием завлечь, соблазнить, очаровать присутствующих своей игрой и своей интересной историей.

Мы уже говорили, что Рорти предпочитает, чтобы его философию критиковали при помощи “прагматического метода реконтекстуализации и реметафоризации”. В какой-то мере мы последовали его совету в том смысле, что исходим из иного – российского, а не американского, идеологического контекста. Но именно в силу этого у нас большой скепсис в отношении “метафоризации”. Нам еще хорошо памятен метод “прагматической реконтекстуализации” и “реметафоризации”, практиковавшийся в коммунистической России.

Идея коммунизма, безусловно, обладала очаровывающей способностью, ею соблазнились миллионы людей, а многие продолжают ее лелеять и сегодня. Через динамичную метафору “классовой борьбы” прочитывалась вся прошлая и настоящая культура. Тезисы Ленина о том, что “Вся двухтысячная история философии была борьбой материализма и идеализма”, “прогрессивных и реакционных сил” приняты на вооружение историками философии как и свидетель того времени я могу сказать, что этот образ хорошо работал. Во всех спорах современной западной философии виделась борьба пролетарской и буржуазной (или мелкобуржуазной) идеологии и они оценивались в зависимости от прагматических “идеологических задач партии на современном этапе”, т.е. были замкнуты на солидарность и этноцентрические цели сообщества. Думаю, что в те времена к имени Рорти непременно были бы приклеены ярлыки типа “апологет классовой солидарности буржуазного общества”, “типичный продукт разложения империалистической идеологии” и т.п.

Метафорическая классовая идеология была построена на соблазне, в ней не предполагался самокорректирующий механизм предположения и опровержения, она была “закрытой” для внешней и внутренней критики. Когда наши философы серьезно и искренне принимали дежурный штамп всех постановлений ЦК КПСС “Современная эпоха – это эпоха обостряющейся борьбы пролетарской и буржуазной идеологий”, это свидетельствовало, что в их внутреннем суде разума была подавлена рационально-критическая компонента и заменена на прагматическую веру в “исторические интересы пролетариата”. Фактическая подмена “Истины” “верой” напрямую была связана с девальвацией статуса аргумента, логики, интерсубъективных критериев, и как следствие – этической ценности интеллектуальной честности.

Мне ни в коей мере не хотелось бы делать задним числом из Рорти апологета мифологической, утопической идеологии, практиковавшейся в Советском Союзе. Такой образ не соответствует субъективным демократическим и гуманистическим взглядам Рорти и его стремлению возвысить экзистенциальные ценности сочувствия и сопереживания. При всей его методофобии он не цитирует пассажи из работ Ленина о дозволенности применения любых методов во имя конечной цели, как это делает защитник “методологического анархизма” Фейерабенд[231]. Однако его риторика “эпистемологического анархизма” в чем-то созвучна риторике “марксистской диалектики” – во всяком случае и там, и здесь не предполагается механизм самокоррекции.

Еще раз выразим наше убеждение: без самокорректирующих механизмов, построенных на идеале объективной истины, романтические философские теории оказываются в опасности превратиться в “закрытые” и сугубо идеологические построения, в потенции могущие быть использованными различного рода манипуляторами. Самокорректирующие механизмы нужны и в философии, и в культуре, и в политике. Для иллюстрации значимости этого тезиса сравним позиции Рорти и Поппера в отношении знаменитой фразы Черчилля: демократия – плохая форма правления, но лучшей человечество еще не придумало. Философ солидарности Рорти истолковывает ее в духе релятивизма; человек должен сравнивать “лучшее” и “худшее” правление и, возможно, познав “хорошую” демократию, он соблазнится ею. Критический рационалист Карл Поппер внес существенную поправку в фразу Черчилля: западная демократия далека от совершенства, однако у нее есть то великое достоинство, что она создала внутри себя механизмы самокоррекции и исправления ошибок. Правда, с сожалением констатировал он, даже демократические системы не гарантируют наличие самокорректирующей компоненты в сознании людей. Идеологический смысл критического рационализма – задействовать внутренние критические способности разума человека, смысл философии солидарности – соблазнить интеллектуалов хорошей идеологией.

В заключение скажем о сложившемся у нас образе философии Рорти. В его новации мы видим попытку смягчить “отчаяние разума”, охватившее поколение интеллектуалов после Ницше, оптимистическим дьюевским коммунитаризмом и мелиоризмом. Он трезво осознает, что меняющаяся лингвистическая практика и когнитивная культура отбрасывают все метафизические конструкции, на которых крепилась европейская культура, включая наиболее лелеемое и ценимое – понятие самости, что она становится откровенно инструменталистской и прагматической. Одиночество человека без Бога, метафизики и самости Рорти хочет компенсировать возвышением верований и надежд сообщества, в котором живет человек, ценностей сопричастности, солидарности и т.п. Но, как говорится, были бы вера и надежда, а трансцендентный адресат всегда найдется.

ПЕРЕВОДЫ

Жан Грейш

Ответственность за будущие поколения:
этический смысл трансмиссии[*]

В своем выступлении[232] я хотел бы затронуть некоторые проблемы, составляющие обширную исследовательскую тему “герменевтика Я”, которую разрабатывает Поль Рикёр в недавно вышедшем труде “Я как другой”[233]. Нет нужды говорить, что эта проблематика непосредственно касается специалистов в области этики; об этом идет речь в главах 6–9 указанного произведения, где автор анализирует совокупность вопросов, относящихся к тому, что он скромно называет своей “малой этикой”. Я хотел бы не столько заняться изучением основных тем, той главенствующей проблематикой, которую автор обозначил следующим образом: “Что такое “хорошая жизнь” в рамках справедливого общества, где жизнь понимается как жизнь совместно с Другим и для Другого”?[234], – сколько проследить связь между центральной темой последнего тома трехтомного произведения Рикёра “Время и повествование”[235] и этической проблематикой, содержащейся в книге “Я как другой”.

В центре моего внимания – тема трансмиссии и наследия, изучение которых требует междисциплинарного подхода, то есть объединения усилий социологии, юридической науки, истории и антропологии, что, с одной стороны, благоприятствует ее анализу, а с другой – ставит перед ним определенные препятствия. Задача философии, как это часто бывает, состоит здесь в том, чтобы найти пути сочленения между множеством исследовательских моделей, свойственных этим различным дисциплинам, и собственно философским – основополагающим – подходом, который, как мне представляется, если говорить о предмете нашего исследования, получил свое наиболее глубокое выражение в экзистенциальной аналитике Хайдеггера. Вспомним, что Хайдеггер, описывая в § 74 “Бытия и времени” фундаментальное конституирование историчности, вводит понятие наследия как одну из существеннейших характеристик историчности. В экзистенциальном смысле наследие означает реализацию способности существования к самотрансляции, то есть к передаче самого себя с помощью традиции. В этом отношении наследие, прежде чем оно получает определенное институциональное выражение, является основополагающим антропологическим фактом. “Решимость, с какой Dasein возвращается к самому себе, открывает действующие в настоящем возможности подлинного существования, исходя из наследия, которое оно, как Заброшенное, берет на себя. Благодаря решительному возвращению к заброшенности сохраняется самотрансляция традиционных возможностей, хотя и не обязательно в качестве традиционных. Если любое “хорошее” является наследием и если сам характер “хорошести” в том, что становится возможным подлинное существование, то в решимости всякий раз конституируется передача наследия”[236].

Cуществуя, мы с необходимостью существуем в качестве “наследников”. Понятое в этом фундаментальном смысле явление наследия включает в себя два родственных друг другу, но и отличных друг от друга понятия: понятие трансмиссии и понятие поколения. Недавние исследования вопроса о завещании как существенной категории, отражающей “взаимоотношения между поколениями”, показали, что в наши дни он претерпел значительные изменения. Сегодня все реже и реже составляются завещания, так что после смерти близкого человека его “наследники”, то есть те, кто его переживает, должны черпать из своих воспоминаний слова, которые можно было бы истолковать как посмертное распоряжение. К ним относятся, скажем, слова: “Когда я умру, пусть мои украшения носит такая-то” и т.п. Без труда можно заметить, что подобное воспоминание может получить разные толкования, и именно этим объясняется тот факт, что существующие во все времена ссоры между наследниками сегодня, как никогда ранее, основаны на чувствах, а не на “праве”, и если бы оставалось составленное по всем правилам завещание, можно было бы избежать подобных ссор или сделать их менее драматичными.

Этот простой пример, который скорее должен бы привлечь внимание моралиста, мы приводим для того, чтобы выделить и рассмотреть в их взаимосвязи три понятия, о которых мы только что говорили: наследие, трансмиссия, поколение. Касаясь столь сложной и богатой по содержанию проблематики, философия, как мне представляется, должна была бы заняться концептуальными вопросами. Прежде всего я хотел бы, опираясь непосредственно на суждения Поля Рикёра, представленные им в третье томе трилогии “Время и повествование”[237], определить концептуальные границы, в которых он рассматривает понятие трансмиссии. Идея трансмиссии включает в себя определенное понятие времени, которое в каком-то смысле пребывает между временем объективно измеряемого, хронологического, мира, то есть мира физика, и живым, субъективным, временем, и превосходит их. Таким образом, идея трансмиссии содержит в себе следующий парадокс: время, которое в ней подразумевается, сохраняет субъективное значение, даже если оно существует помимо живых субъективностей. Что, разве существует какое-то “третье время”, и если существует, то каким образом оно должно мыслиться? Да, отвечает Рикёр, это – историческое время [238], снабжающее наше мышление некоторыми специфическими инструментами. Их можно было бы назвать “соединительными устройствами”, поскольку они позволяют нам “преобразовать время”. Таким образом, живое время субъекта и универсальное время объективно существующих вещей оказываются неразрывно связанными.

1. Философский статут понятия
“поколение”

Рикёр подвергает анализу три “соединительных устройства”: календарное время, позволяющее соединять социальное время и астрономическое время; идею продолжения поколений, то есть взаимосвязи между современниками, предшественниками и последователями, обеспечивающей соединение биологического времени и социологического времени; и, наконец, архивы, документы, памятники, образующие первичный материал для историка; вторая из отмеченных проблем должна особо привлечь наше внимание, когда мы будем исследовать понятие трансмиссии.

Попытаемся понять, какова специфическая особенность временного механизма, отсылающего нас к одной из самых глубоких апорий, с которой сталкивается философское размышление, касаясь тайны времени, – антиномии между конечным временем смертных индивидов и социальным временем общества, неразрывно связанным со сменяющими друг друга поколениями. Таким образом мы обращаемся к понятию поколения, имеющему важное значение в философии истории и означающему “связь исторически действующих субъектов, связь между живыми людьми, приходящими на смену умершим поколениям ”[239].

Понятие поколения вызывает у нас живой интерес, но одновременно оно оказывается трудным для восприятия, поскольку исток его лежит в области биологии, но само оно не является собственно биологическим. Вслед за Рикёром я приведу здесь слова Канта из его небольшого произведения “Идея универсальной истории с точки зрения космополитизма”. Кант прекрасно показывает значение этого понятия, возникающего на грани между имманентной телеологией природы, готовящей человека к социальному бытию, и этико-политическими задачами, встающими перед формирующимся гражданским обществом: “Странным здесь является то, – говорит Кант, – что предшествующие поколения, кажется, только тем и заняты, что работают на последующие поколения, дабы поднять их на новую высоту, опираясь на которую они смогли бы еще дальше продвинуть ту работу, что осуществляло (по существу, безотчетно) не одно поколение их предшественников без всякой надежды лично воспользоваться плодами своих трудов”[240].

Сегодня этот содержательный текст привлекает к себе внимание не только тем, что показывает, каким образом понятие “поколение” связывает воедино биологическое понятие “человеческий род” и этико-политическое понятие “человеческая история ”; для нас он интересен и по двум другим причинам, непосредственно касающимся вопроса об этическом смысле трансмиссии. Если акт трансмиссии не может быть сведен к сугубо фактическому, биологическому акту производства потомства, то в чем состоит его этико-политическое назначение, помимо трансляции “ценностей”[241]? Как сегодня оценить все это?

1. То, что вызвало удивление Канта, сегодня удивляет и нас; однако разве мы не должны удивляться и тому, что Кант считал само собой разумеющимся – что новые поколения людей будут жить (можно даже сказать: процветать) в значительно лучших условиях, нежели те, какие знает наше поколение? За удивлением Канта проглядывает его убежденность в неустанном прогрессе человечества.

2. Для Канта этико-политическая задача заключается просто-напросто в том, чтобы “строить все выше здание, проект которого был предначертан природой”. Кажется, он еще и не ставит вопрос об изменении этого проекта или о его замене на другой. Но именно это мы начинаем делать сегодня, поскольку ничто более не гарантирует нам, что наши наследники получат в свое распоряжение “готовенькое благополучие”. Может быть, мы оставим грядущим поколениям необитаемую землю, опустошенный мир, непригодную для жизни атмосферу. В итоге не только жизнь грядущих поколений, но и жизнь нашего с вами поколения оказывается лишенной всяких гарантий, как не имеет их и само бытие (“существование” и “сущность”, вместе взятые). Если исходить из данной гипотезы, не должны ли мы сформулировать этико-политическую задачу трансмиссии в абсолютно новых понятиях? В результате нам придется спросить себя: может быть, эта задача должна формулироваться в понятиях ответственности, как это делает Ганс Йонас в книге “Принцип ответственности”[242]?

Прежде чем перейти к более подробному рассмотрению современной трактовки этико-политического аспекта трансмиссии, остановимся еще на проблеме поколения. С самого начала отметим, что при смене одного поколения другим не происходит никакого разрыва (согласно модели исторической прерывности, предложенной Мишелем Фуко, который стремится заменить модель непрерывности, существующую в истории идей, моделью прерывности, заимствованной из эпистемологии; в “Археологии знания”[243] речь идет об “эпистемологическом разломе” в “эпистемологическом разломе”, поскольку в каждую эпоху познавательные схемы распределяются различным образом). К тому же последовательность смены поколений не означает прерывности. О прерывности можно было бы говорить при условии, если бы одно поколение целиком (все как один) покидало сцену. Но этого не происходит даже во время социальных кризисов (“великих войн”, например). Последовательная смена одного поколения другим происходит в соответствии с ритмом наследования и инновации[244], что и определяет так называемую “историческую непрерывность”. Вслед за Рикёром вспомним здесь классические работы Вильгельма Дильтея и Карла Маннгейма, которые настойчивее всех требовали перейти от чисто количественного анализа понятия поколения к качественному анализу, как его практикует понимающая социология. Во втором подходе ценным как раз является не чисто биологический факт рождения, старения и смерти, который также и непременно включает в себя идея поколения, но тот способ, каким социальные агенты понимают самих себя, учитывая свое отношение к предшественникам, современникам (“наше поколение” – например, фронтовики, борцы Сопротивления, участники событий 68-го года и т.п.) и последователям (“современная молодежь” и т.п.). Именно под таким углом зрения жизнь сменяющих друг друга поколений может пониматься как место “пересечения между достигнутыми результатами и передаваемыми будущим поколениям возможностями”[245]; Карл Маннгейм, в частности, старался определять социальную диалектику на основании форм связи, существующей между поколениями. Понятие поколения в таком случае подчиняется “конститутивной диалектике”, означающей прежде всего передачу результатов, которые достигнуты в культуре и не могут пониматься вне постоянного взаимодействия между наследованием и трансмиссией. Но это понятие включает в себя и представление о шоке, который переживают самые юные представители общества, оценивая убеждения своих предшественников в их молодые годы. Эту “ретроспективную компенсацию” иллюстрирует знаменитая песня Жака Бреля[246].

Отметим, наконец, не задерживаясь на этом специально, что понимающая социология получила наиболее удачное воплощение в “Феноменологии социального мира” Альфреда Шютца, испытавшего одновременно влияние Гуссерля и Макса Вебера. Шютц, к которому сторонники номологической и объясняющей социологии долгое время относились с пренебрежением, с некоторых пор стал одним из ведущих мыслителей новой школы в социологическом знании, называемой “этно-методологической”[247]. С точки зрения ее представителей, три понятия: современники, предшественники и последователи – являются одной из главных характеристик социального времени и требуют по возможности самого тщательного описания до того, как мы перейдем к их объяснению. Но поскольку сам Шютц делал упор на изучении современности, а мир предшественников и последователей был им проанализирован недостаточно, то в его работах идея трансмиссии получила весьма зыбкое обоснование.

Если мы хотим более тщательно изучить идею трансмиссии, то нашей первой задачей отнюдь не будет проведение неприступной границы между поколениями: ведь хотя бы частично их границы пересекаются друг с другом. “Память предков так или иначе соприкасается с памятью потомков, и это соприкосновение осуществляется в их общем настоящем, в различных его аспектах, начиная с интимных переживаний и кончая анонимными репортажами”[248]. Именно здесь мы осознаем незаменимую роль повествования с его “нарративной идентичностью”, состоящей из “стояния на месте и движения вперед”[249].