Глава III. Систематизация античной этики. Своей вершины античная этика достигает в творчестве Аристотеля, который вводит сам термин "этика" и дает наиболее глубокое для своего времени

АРИСТОТЕЛЬ

Своей вершины античная этика достигает в творчестве Аристотеля, который
вводит сам термин "этика" и дает наиболее глубокое для своего времени,
всестороннее и систематическое понимание этики как учения о добродетелях,
добродетельной личности. Его этические сочинения, и прежде всего главное
из них - "Никомахова этика", являются своеобразной энциклопедией нравов и
ценностных установок рабовладельческого общества в его полисной форме.
Предмет и задачи этики. Аристотелю (384 - 322 до н. э.)
принадлежит первая и, на наш взгляд, самая совершенная систематизация
этики. Он обозначил предмет и отличительные признаки этики как науки. Он
же дал ей имя. Слово "этика", введенное Аристотелем в качестве термина,
обозначающего определенную отрасль знания, восходит к древнегреческому
слову ethos, которое первоначально, еще во времена Гомера, означало
привычное место обитания (человеческое жилище, логово зверей), а
впоследствии приобрело новый смысл: обычай, нрав, характер, образ мыслей.
Античная философия пользовалась этим термином для обозначения устойчивого
характера того или иного явления (например, Гераклит говорит об этосе
человека, Эмпедокл - об этосе первоэлементов). Отталкиваясь от значения
этоса как характера (нрава, темперамента), Аристотель говорит об этических
добродетелях (т. е. добродетелях, относящихся к характеру человека, его
этосу) и отличает их от дианоэтических (мыслительных) добродетелей
(добродетелей разума). Наука, которая изучает этические добродетели, их
роль в достижении счастья, исследует, какой характер, какой нрав человека
является наилучшим, была названа Аристотелем этикой. В "Политике"
он ссылается на свое сочинение "Этика" (см.
8, 405); об этическом он говорит также как о составной части политики
(см. ММ 1181 а 24)1. Термин "этика" содержится в названиях всех трех работ
философа ("Никомахова этика", "Евдемова этика", "Большая этика"), которые
посвящены проблемам морали2. Слово "моральный", а возможно, и термин
"мораль" - латинские эквиваленты греческих терминов "этический", "этика" -
также возникли в рамках философской традиции.
Выбор термина для отца логической науки не был, конечно, искусственной
процедурой. Он имеет отношение к существу дела. Обратившись к слову
"этос", Аристотель связывает добродетель с формируемыми в результате
общения нравами, обычаями, привычками; он недвусмысленно полемизирует с
традицией Сократа - Платона, согласно которой источником и основанием
добродетели является знание, правильное понимание. "...Отождествляя
добродетели с наука1 Здесь и далее при ссылках на этические сочинения
Аристотеля:
EN - "Никомахова этика"; ЕЕ - "Евдемова этика"; ММ - "Большая этика".
Работы цитируются по изданиям 8 и 82.
2 Об этических сочинениях Аристотеля, спорах вокруг их подлинности см.
нашу работу "Этика Аристотеля" (130), которая легла в основу данной главы.
ми, - читаем мы в "Большой этике", - Сократ упраздняет внеразумную
(alogon) часть души, а вместе с нею и страсть (pathos) и нрав" (ММ 1182 а
21 - 24). И далее о Платоне:
"Платон смешал и связал добродетель со своим учением о высшем благе и
поступил неправильно: это благо не имеет отношения к добродетели как
таковой. Ведя речь о бытии и об истине, он не имел оснований говорить о
добродетели, поскольку они не имеют с нею ничего общего" (ММ 1182 а 25 -
30). Нравственность и в самом деле существенно отличается от познания,
представляет собой другой срез отношения к действительности. Аристотель
вполне прав, подчеркивая ее практически-поведенческую ориентированность.
Различия между наукой и нравственностью Аристотель усматривает в
следующем. Наука говорит о том, что собой представляют вещи;
нравственность учит, как относиться к вещам. Основанием науки в
психологическом плане является разум; основание нравственного поведения -
разум в его единстве с неразумной частью души. Наука производит знания,
обозначает границу между истиной и заблуждением; нравственность есть
область ценностей, ее отличительным признаком является различение добра и
зла. Знания приобретаются в процессе обучения; нравственные добродетели
являются результатом свободного выбора, опыта и привычки. Словом,
нравственность касается поведения, притом в той мере, в какой это
поведение зависит от самого действующего индивида.
Своим пониманием предмета этики Аристотель решительно порывает с
мистическими тенденциями в истолковании морали и человеческого поведения.
Характер индивида, считает Аристотель, формируется на основе природных
предпосылок и в процессе жизнедеятельности, для его объяснения нет никакой
нужды ссылаться на некое потустороннее царство идей.
Своеобразие предмета определяет своеобразие науки о нем, и в отличие от
философии этика является практической наукой. Цель этики, говорит
Аристотель, "не познание, а поступки" (EN 1095 а 5), она учит тому, как
стать добродетельным. Если, к примеру, "все дело астрономии, науки о
природе, и геометрии в том, чтобы познать и исследовать природу предметов
этой науки, что, разумеется, ничуть не мешает им при случае быть
пригодными для самых насущных нужд" (ЕЕ 1216 b 10), то этические занятия
не ставят своей целью только созерцание. Этическое исследование существует
"не затем, чтобы знать, что такое добродетель, а чтобы стать
добродетельными, иначе от этой [науки] не было бы никакого проку..." (EN
1103 а 25-30). Разумеется, этика при всех ее отличительных особенностях
остается наукой и, подобно любой науке, производит знания. Однако
этические знания имеют ценность не сами по себе; они являются формой
актуализации практических поведенческих задач и призваны направлять
человеческую деятельность. Они переходят в нормы, в требования к
поведению. Этика рассматривает нравственность (добродетель) "не просто
чтобы знать, что она такое, но и чтобы знать, каким путем она
достигается..." (ММ 1182 а). Она является нормативной наукой, призванной
развернуть программу нравственного воспитания.
Более того, в этике, согласно рассуждениям Аристотеля, собственно
познавательные задачи (знание добродетели самой по себе) подчинены
нормативным целям - обоснованию того, как стать добродетельным.
Поскольку цель этики - не обогащение индивида знанияли, а его
преобразование, нравственное возвышение, то действенность этического
образования определяется не только интеллектуальными возможностями
слушателя, но прежде всего уровнем его личностного развития. В этой связи
исключительный интерес представляет замечание Аристотеля о том, что для
людей неопытных в житейских делах, а также для людей невоздержанных, в
частности для юношества, изучение этики принесет мало пользы. Ибо тот, кто
не умеет управлять своими страстями, склонностями, тот тем более не сможет
управлять ими хорошо, правильно. Ему этические знания останутся чуждыми.
Но этика, считает философ, может принести огромную пользу тем, кто
обладает жизненным опытом, способен владеть собой, подчинять свои действия
определенной цели. Для обильного урожая мало хорошего зерна, надо еще,
чтобы оно пало на хорошо вспаханную землю; точно так же для таких
"всходов", как добрые поступки, недостаточно одних знаний о добродетели,
необходимо, чтобы эти знания нашли себе благодатную почву - стремление,
внутреннюю потребность индивида стать добродетельным. Словом, этика в
интерпретации Аристотеля является не просто отражением, но одновременно
выражением и продолжением реальной нравственной практики.
Специфика предмета политической науки, а следовательно, и этики,
которая является частью политики, определяет свойственную ей меру точности
и ясности. Реальные формы проявления благородного и справедливого столь
разнообразны, подвержены таким колебаниям, что складывается впечатление об
их условном, конвенциональном происхождении. Во всяком случае делается
невозможной их конкретная интерпретация средствами науки. Нравственные
действия, как и всякие действия, касаются частного, имеют
индивидуально-неповторимый облик. А этические знания именно потому, что
они знания, имеют общий характер и не могут учесть практически бесконечное
разнообразие отдельных действий. Критикуя этический интеллектуализм
Сократа, Аристотель замечает, что знание добродетели вообще не дает еще
знания добродетели в каждом отдельном случае, подобно тому как врач лечит
не человека вообще, а всегда отдельного, единичного индивида.
Неопровержимый аргумент.
Аристотель ставит вопрос еще более остро. Если бы даже, говорит он,
такое знание, касающееся каждого единичного акта добродетельного
поведения, и было возможно, оно бы мало способствовало счастью, ибо важно
не просто знать, а действовать. Правильное действие всегда является
единством рационального и иррационального, наряду со знанием оно еще
требует нравственной зрелости склонностей. "Согласно правильному
рассуждению поступают тогда, когда внеразумная (alogon) часть души не
мешает энергиям ее разумной (logisticon) части..." (ММ 1208 а 10; см.
также ЕЕ 1246 Ь). В этике поэтому истина обозначается "приблизительно и в
общих чертах..." (EN 1094 b 20). Ее выводы являются скорее вероятными, чем
точными. Речь идет о том, что этические обобщения касаются общих оснований
и общих ориентации деятельности и не могут направлять многообразие ее
отдельных актов. В них ухватывается некая тенденция в мире человеческих
поступков, которая пробивает себе путь через многочисленные отклонения,
описывается то, что "имеет место лишь в большинстве случаев и при
соответствующих предпосылках..." (EN 1094 b 20-25).
Более того, этика вместе с политикой является наиболее важной наукой,
имеет как бы родовое значение по отношению к другим практическим
дисциплинам. Эта особая роль этики объясняется тем, что она рассматривает
действия человека с точки зрения их общих оснований, конечных целей.
В силу своеобразия своего предмета этика должна оставаться на высоких
уровнях абстракции; она не может дать выписанную во всех частностях,
деталях схему поведения конкретного индивида. Задача этики не в том, чтобы
снабдить челсвека шпаргалкой на все случаи жизни, а в том, чтобы помочь
ему найти себя, подняться до своего родового назначения.
Высшее благо. Всякая деятельность предпринимается ради какой-либо цели.
Во врачебном деле это здоровье, в кораблестроении - судно, в стратегии -
победа и т. д. Цель, ради которой предпринимается деятельность, есть
благо. Реальное многообразие благ нельзя подвести под одну общую идею.
"Все существующее стремится не к одному благу, а каждое к своему
собственному" (ЕЕ 1218 а).
Различные цели, соответствующие различным видам деятельности,
иерархически организованы. Менее общие и важные цели подчинены более общим
и важным. Та цель, которая завершает эту иерархию, является в ней
конечной, называется высшим благом; все прочие цели подчинены ей,
оказываются по отношению к ней средствами. Само же высшее благо всегда
остается целью, никогда не может стать средством. Высшее благо - это цель
целей. "Если же у того, что мы делаем (ta prakta), существует некая цель,
желанная нам сама по себе, причем остальные цели желанны ради нее и не все
цели мы избираем (hairoymetha) ради иной цели (ибо так мы уйдем в
бесконечность, а значит, [наше] стремление бессмысленно и тщетно), то
ясно, что цель эта есть собственно благо (tagathon), т. е. наивысшее благо
(to ariston)" (EN 1094 а 20-25).
Следуя сложившейся этической традиции и отражая установку общественного
сознания своей эпохи, Аристотель характеризует высшее благо как
блаженство, евдемонию.
Это определение имеет для него значение аксиомы. Оно является очевидным
началом этики. Вводя его, Аристотель ограничивается тем, что ссылается на
общепринятость: "Относительно названия сходятся, пожалуй, почти все,
причем как большинство, так и люди утонченные называют [высшим благом]
счастье..." (EN 1095 а 15 - 20).
Блаженство, или, что одно и то же, высшее благо, есть нечто завершенное
и самодостаточное. Это не сумма благ, а то, что само по себе делает жизнь
желанною. Блаженства не может быть больше или меньше, оно тождественно
самоудовлетворенности. К нему люди стремятся ради него самого. Блаженство,
кроме того, не может быть предметом похвалы, ибо похвала предполагает
оценку с точки зрения более высокого критерия, а блаженство заслуживает
безусловного уважения. Ведь счастье не нуждается для своего оправдания в
чем-то другом, свою награду оно несет в самом себе. Аристотель
демистифицирует понятие счастья, которое традиционно связывалось с
покровительством добрых гениев. У него счастье - это целиком и полностью
факт человеческой жизни, притом такой факт, который решающим образом
зависит от самого действующего индивида.
Блаженство в сущности есть не что иное, как совершенная деятельность,
или, говоря по-другому, деятельность, сообразная с добродетелью, а если
добродетелей несколько, то с самой лучшей добродетелью. Здесь следует
отметить, что понятие добродетели в античности, в том числе во времена
Аристотеля, еще не имело специфически морального смысла - делание добра
другому человеку. Оно означало просто добротность, соответствие некоей
вещи, явления своему назначению. В этом смысле говорилось, например, о
добродетели коня, плотника, глаза и т. д. "В самом общем смысле
добродетель - это наилучшее состояние (hexis)" (MM 1185 а 35).
Добродетельным считалось все, "что имело преимущественную значимость для
индивида или вещи, будь то практического, нравственного, интеллектуального
или физического свойства" (262, 1, 295). Поэтому выражения "совершенная
деятельность" и "деятельность, сообразная с добродетелью" означали одно и
то же.
Блаженство нуждается также в некоторых внешних предпосылках, как,
например, благородство происхождения.
К таким предпосылкам относятся также удачливость, богатство,
общественный почет, красота, наличие друзей и другие факторы,
способствующие хорошим поступкам. Превратностям судьбы и другим внешним
обстоятельствам в любом случае не так легко нарушить человеческое счастье,
ибо блаженный - это тот, кто поступает наилучшим образом при данных
обстоятельствах. Только постоянные удары судьбы, великие и многочисленные
несчастья, подобные тем, что обрушились на троянского царя Приама, могут
стать неодолимым препятствием на пути к блаженству. Причем, согласно
Аристотелю, для счастья нужна как полнота добродетели, так и полнота
жизни. Одна ласточка, говорит Аристотель, не делает весны, точно так же мы
не назовем счастливым человека, если он прожил счастливо всего лишь один
день или другое короткое время; счастливым можно назвать "того, кто
действует в полноте добродетели и кто достаточно обеспечен внешними
благами, причем не на случайном отрезке времени, но в течение полной
жизни..." (EN 1101 а 10 - 15).
Философ вполне справедливо замечает, что его понимание счастья обобщает
точки зрения, высказанные по этому вопросу ранее. Счастье понималось
одними как добродетель, другими как рассудительность, третьими как
мудрость, четвертыми как все эти характеристики, соединенные с
удовольствиями. Некоторые включали в это понятие также внешнее
благополучие. По мнению Аристотеля, все отмеченные здесь моменты по-своему
рациональны; они в той или иной форме входят в определение блаженства как
деятельности, сообразной с добродетелью.
Предшествующая философия поставила еще один важный вопрос: "...понимать
ли под высшим благом обладание добродетелью или применение ее, склад души
(hexis) или деятельность?" (EN 1098 b 33). Аристотель решительно
высказывается в пользу деятельности. Хорошее качество может бездействовать
в человеке, как, например, у спящих (половина жизни счастливых и
несчастных, говорит философ, ничем не отличается друг от друга, ибо
хорошее и дурное менее всего обнаруживаются во время сна). Как на
Олимпийских играх награждаются не самые сильные и красивые, а самые
сильные и красивые из тех, кто принимал участие в состязаниях, так и
высшее благо раскрывает себя в деятельности, в ходе применения. Высшее
благо достижимо, находится в пределах возможностей человека, хотя и
представляет собой высшее проявление этих возможностей. Благо не является
совершенством вообще, некоей самостоятельно существующей идеей. Его нельзя
также считать общей основой разнообразных деятельностей. Критикуя в этом
вопросе своего учителя Платона, Аристотель подчеркивает, что если бы даже
и существовало единое благо, которое одинаково обнаруживается в разных
вещах или имеет самостоятельный статус, то человек не может ни овладеть
им, ни осуществить в своих поступках. Следовательно, оно не представляет
интереса для этики, которая имеет дело не с благом вообще, а с благом
осуществимым, практически достижимым. В этике речь идет о человеческом,
или, как говорит Аристотель, "нашем высшем благе" (ММ 1183 а 20 - 25).
"...Прекрасного и благого достигают те, кто совершает правильные
поступки" (EN 1099 а 5 - 10). При этом благо не есть то, что приобретается
лишь по совершении этих поступков. Оно присутствует в самих поступках.
Добродетельные поступки сами есть величайшее удовольствие. И кто не
радуется таким поступкам, не испытывает наслаждения при их совершении, тот
не может считаться счастливым. Для аристотелевского понимания счастья
существенно важно, что "это высшее и самое прекрасное [благо],
доставляющее величайшее удовольствие..." (EN 1099 а 20 - 25).
Высшее благо (блаженство), будучи деятельностью, связано с природой
человека. Для определения его сути надо "принять во внимание назначение
(ergon) человека" (EN 1097 b 25). Для Аристотеля в сущности деятельность и
есть не что иное, как обнаруживающаяся, раскрывающаяся природа живого
существа; под практикой, деятельностью он понимает именно актуальное бытие
живого существа, процесс перехода его возможностей в действительность.
Поэтому, чтобы более конкретно определить блаженство, установить, какая
деятельность является более совершенной, в чем заключается добродетель,
нужно обратиться к природе человека, а именно выявить ее специфику,
отличие от природы других живых существ.
Аристотель ясно сформулировал тезис, согласно которому этика является
продолжением психологии, а добродетели следует выводить из природы
человека. Эта мысль очень важна для понимания исторических судеб этики, в
ней выражена коренная методологическая установка многообразных
натуралистических концепций морали. Натурализм в домарксистской эткке
нельзя оценить однозначно. Он, несомненно, имел прогрессивное значение,
ибо ориентировал этические исследования на объективное изучение фактов
человеческой жизнедеятельности, на эмпирическое обоснование
нравственности; он предохранял от идеалистических и религиозных
мистификаций в теории и бесплодного морализирования на практике. Однако
этический натурализм был одновременно и слабостью этики. Сведение морали к
биопсихической природе человека, которая понималась как изначально
присущий индивиду неизменный абстракт, обрекало этику на метафизическую
ограниченность, внеисторизм и, как правило, сочеталось с
индивидуалистическими нормативными выводами.
Правда, надо заметить, что методология натурализма выявила свою
специфическую суть, а вместе с тем и узость значительно позже. Аристотеля
же было бы неправильно упрекать в теоретической и нормативной
односторонности натуралистического толка. Для него общественный статус
человека столь же несомненен, как и его природная предзаданность (о
соотношении этих двух характеристик человека мы будем говорить чуть
позже). Ему чужды также индивидуалистические жизненные установки.
В целом натурализм в течение длительного периода, вплоть до Нового
времени, был наиболее типичной эмпирической тенденцией в этике. Натурализм
в этике существовал и до Аристотеля. Однако Аристотель впервые
сформулировал его как принцип построения теории. В этом смысле он не
только дал первую систематизацию этического знания, но и на многие века
определил основной путь его развития.
Анализ природы человеческого индивида показывает, что он разумен,
вернее, разумно деятелен. В этом его специфика, отличие от других живых
существ. "...Назначение человека - деятельность души, согласованная с
суждением или не без участия суждения..." (EN 1098 а 5 - 10). Определение
Аристотеля согласуется с традиционным представлением, согласно которому из
трех видов благ - внешних, относящихся к телу и относящихся к душе -
наилучшими благами, или благами в собственно;,! смысле слова, являются
относящиеся к душе. Но что представляет собой душа человека?
Она имеет сложное строение. Душа включает неразумную часть, которая в
свою очередь подразделяется на: а) растительную, совершенно непричастную к
разуму, не имеющую "доли" в человеческой добродетели (она наиболее полно
обнаруживается во время сна), и б) стремящуюся (гневливую, вожделеющую),
причастную к добродетели, но лишь постольку, поскольку повинуется разуму и
направляется правильными суждениями.
Второй, подлинно человеческой частью души является разум. Эта вторая,
обладающая суждениями часть души также бывает двоякой: "...с одной
стороны, она [обладает им] в собственном смысле и сама по себе, а с другой
- это нечто, слушающееся [суждения, как ребенок] отца" (EN 1103 а).
Соответственно этому происходит разделение добродетелей:
"...одни добродетели мы называем мыслительными (dianoetikai), а другие
- нравственными (ethikai); мудрость, сообразительность и рассудительность
- это мыслительные добродетели, а щедрость и благоразумие -
нравственные..." (EN 1103 а 5). Как мы уже отмечали, собственным предметом
этики являются нравственные добродетели, которые ведут хотя и ко второй по
рангу, но тем не менее к совершенно необходимой и существенной части
блаженства.
Нравственные добродетели. Нравственные добродетели возникают как
результат взаимодействия разумной и неразумной частей души. Речь идет об
отношении разума к стремящейся, аффективной части души. Добродетели
являются специфической мерой человеческого бытия. Животные и боги не
причастны к ним, так как первым для этого недостает разума, а вторые
лишены аффектов. Животные ниже добродетелей, боги выше их. Самая
существенная характеристика нравственной добродетели состоит в следующем:
"...добродетель - это способность поступать наилучшим образом [во всем],
что касается удовольствий и страданий, а порочность - это ее
противоположность" (EN 1104 b 25 - 30).
Мало сказать, что внеразумные стремления вместе с разумом входят в
состав этических добродетелей. Существенное значение имеет их конкретное
соотношение, которое является оптимальным тогда, когда разум и чувства
созвучны друг другу. Склонности, аффекты составляют основу этических
добродетелей, а разум - их управляющее начало. При этом склонности нельзя
истолковывать как пассивный и малозначащий элемент; они представляют
деятельно-стимулирующее начало. Добродетель, пишет Аристотель, возникает
тогда, когда верно направленный разум согласуется с движением чувств, а
движение чувств согласно с разумом. Движения чувств имеют относительную
самостоятельность, им свойственна своя собственная добродетель. Более
того, "скорее верно направленное движение чувств (pathos ey diakeimenon),
а не разум служит началом (archcei) добродетели" (ММ 1206 b 25 - 30).
Если, скажем, чувства направлены верно, то разум, как правило, тоже
следует за ними и помогает совершать прекрасные дела. Если же, напротив,
источником добродетельного поведения является разум, то чувства не всегда
охотно следуют за ним, а часто и вовсе противятся.
Словом, от чувств, склонностей легче прийти к добродетели, чем от
разума. Наиболее совершенным путем добродетельного поведения является
такой, когда импульсы к нему идут с обоих полюсов, когда верно
направленный разум встречается с верно направленными чувствами.
Таким образом, внутреннее расчленение души на разумную и неразумную
имеет исключительно важное значение для понимания своеобразия нравственных
добродетелей. Более того, сама нравственная задача возникает только
потому, что природа человека реализуется не спонтанно: актуализация
природных возможностей индивида опосредствована знаниями, сознательными
целями, намерениями, т. е. разумом. Иными словами, добродетели являются
прижизненными приобретениями человеческого индивида. Актуализация своего
назначения становится для индивида сознательным и управляемым актом.
Этические добродетели как раз призваны придать этому процессу наиболее
совершенный вид.
Аристотель различает следующие роды душевных движений: страсти,
движения чувств (гнев, страх, радость, зависть и т. д.) - все, чему
сопутствует удовольствие и страдание; причины существования чувств,
страстей; приобретенные свойства, устои души, которые определяют наше
отношение к чувствам, страстям. Добродетели не подходят ни под понятие
чувств, ни под понятие их причины, они суть приобретенные состояния души.
"...Добродетели существуют в нас не от природы и не вопреки природе..."
(EN 1103 а 20 - 25). Они не возникают помимо природы, ибо, прежде чем дать
правильное направление определенным склонностям, должны существовать сами
склонности. Если бы, например, не было таких аффектов, как страх и гнев,
то не могла бы существовать и такая добродетель, как мужество.
Словом, природа дает для добродетелей определенный материал в виде
чувств, страстей.
В этом смысле нельзя полностью согласиться с мнением (его, в частности,
в своей "Истории философии" высказывает Гегель. - См. 19. 10, 300), будто
природная обусловленность добродетели, по Аристотелю, состоит в наличии у
человека спонтанного влечения к добру. На самом деле Аристотель
подчеркивает, что страсти сами по себе не являются ни добродетелями, ни
пороками (см. EN 1105 b 30), что они в нравственном отношении нейтральны,
лишены ценностной определенности. Более того, согласно Аристотелю, то, к
чему нас сильнее тянет определенная естественная склонность, более далеко
отстоит от добродетельной середины, и поэтому преимущественные усилия надо
направлять на борьбу, преодоление именно этой крайности. Так, от природы
мы более склонны к удовольствиям. Для достижения умеренности надо прежде
всего избегать невоздержности; в этом смысле бесстрастие лучше (см. EN
1109 а 15 - 20).
Воспитание нравственного предстает как преодоление природного именно по
той причине, что изначально-природные склонности противоречивы;
формирование добродетелей отнюдь не является только или хотя бы даже по
преимуществу интеллектуально-образовательной задачей. Этическая
добродетель "рождается привычкой (ex ethoys), откуда и получила название:
от этос при небольшом изменении [буквы]" (EN 1103 а 17). Она есть свойство
и результат поведения, практического опыта общения. Люди становятся
справедливыми, на деле действуя справедливо, мужественными, поступая
мужественно. Устои души, ее приобретенные состояния есть результат
практической деятельности.
Поэтому многое зависит от того, к чему люди с самого начала приучаются,
какие привычки прививаются им с детства.
В этом смысле добродетель действительно предстает как нечто
непосредственное, но это, если можно так выразиться, опосредствованная
непосредственность, которая является результатом правильно организованной
деятельности, разумности бытия индивидов.
Так как добродетель является функцией практической деятельности, она
каждый раз индивидуализирована: "...поступок связан с частными
[обстоятельствами]" (EN 1141 b 15 - 20). Или, говоря по-другому,
добродетельность в каждом отдельном случае имеет свою собственную меру,
определить которую невозможно без соответствующих навыков, привычки, без
такта, сформировавшегося в живом опыте общения. Чтобы добиться этого и в
каждой ситуации находить меру добродетельности, необходимо в страстях и
действиях добиваться середины. Речь идет об известном аристотелевском
принципе середины, которая, как и известное, упоминавшееся в первой главе
нравственное правило, получила в истории название золотой. Что здесь
имеется в виду?
Существуют каждый раз как бы три душевных состояния, два из которых
порочны - одно в силу избытка, другое в силу недостатка. И только третье,
расположенное между этими двумя крайними точками, является похвальным.
"...Как в страстях, так и в поступках [пороки] преступают должное либо
в сторону избытка, либо в сторону недостатка, добродетель же [умеет]
находить середину и ее избирает"
(EN 1107 а 5). Мужество - середина страха и безумной отваги; щедрость -
середина скупости и расточительности и т. д.
"Добродетель, следовательно, есть некое обладание серединой; во всяком
случае, она существует постольку, поскольку ее достигает" (EN 1106 b
25-30).

Речь идет не о среднем арифметическом. В таком случае моральный опыт
свелся бы к простой бухгалтерии. Середина, по мнению Аристотеля,
тождественна совершенству; ошибаться можно различно, а действовать
правильно только одним путем. Добродетели суть середины, если их
рассматривать с точки зрения сущности, но по своему совершенству и
значению их можно назвать крайностями, т. е. они представляют собой
крайнее совершенство. В избытке и недостатке самих по себе нет середины.
Так и в середине нет избытка и недостатка. Словом, речь идет о том, чтобы
в каждом отдельном действии достигать того единственного, в этом смысле
крайнего, предельного совершенства, которое свойственно этому действию.
Мнения по вопросу о значении принципа середины в теории Аристотеля
высказывались самые разные. Одни исследователи считали данный принцип
решающим для понимания не только этики, но даже и всей аристотелевской
философии (см. 255, 88-89), другие, напротив, отрицали за ним
сколько-нибудь существенное значение (см. 99, 113).
Добродетельное действие должно быть намеренным, сознательно взвешенным,
или, как мы бы сегодня сказали, свободным; ему должно соответствовать
особое душевное состояние. Рассмотрим этот вопрос чуть подробнее. Прежде
всего Аристотель различает действие непроизвольное и произвольное. Под
непроизвольным он фактически понимает поступок, совершаемый помимо воли
индивида, причина которого находится вне действующего лица. Таковы
действия подневольные, возникающие в результате однозначной внешней
необходимости (например, прямого насилия), а также действия по неведению.
Речь идет не о невежестве и не об отсутствии таких знаний, которые
доступны человеку, а именно о неведении.
Аристотель отличает действия "по неведению" от действий "в неведении".
Так, пьяный совершает дурные поступки в неведении, т. е. не сознавая, что
делает. Но это сознательно избранная несознательность. Злоупотребляя
алкоголем, человек ведал, чем это может грозить, и в данном случае речь
идет о порочном поведении, за которое индивид несет полную
ответственность. Поступок по неведению имеет место тогда, когда остаются
неизвестными некоторые частные или случайные обстоятельства, которые
помимо воли действующего лица изменяют сознательно задаваемый смысл
поступка (когда, скажем, желая обхватить кого-то руками, сбивают его с ног
или нечаянно выстреливают из ружья и т. д.). Установление того, является
ли действие непроизвольным, представляет порой, в особенности когда речь
идет о действиях по неведению, весьма трудную задачу, решить которую можно
только задним числом. Непроизвольные действия, которые совершены по
неведению и привели к нежелательным результатам, сопряжены с последующими
страданиями и раскаянием.
Особо рассматривает Аристотель так называемые смешанные действия; они
совершаются индивидом в условиях крайне ограниченного выбора. Таковы,
например, действия человека, который идет на постыдный поступок, чтобы
спасти родителей или детей, попавших в руки злодея, или во время бури
выбрасывает имущество за борт. Эти поступки кажутся произвольными, но по
сути они непроизвольны:
ведь, если бы не жесткие обстоятельства, человек сам не избрал бы для
себя такой доли.
"Если непроизвольное совершается подневольно и по неведению, то
произвольное - это, по-видимому, то, источник чего - в самом деятеле,
причем знающем те частные обстоятельства, при которых поступок имеет
место" (EN 1111 а 20 - 25). К ним Аристотель относит также действия,
совершенные в ярости или по влечению, ибо и то и другое свойственно
человеку. Добродетельное поведение связано с произвольностью. Однако это
не значит, что все произвольные действия (которые свойственны и детям и
животным) суть добродетельные. Так, например, внезапные действия,
совершенные по влечению или в яростном порыве, являются произвольными, но
их нельзя назвать добродетельными; для этого они еще должны быть
сознательно избранными. Аристотель вводит дальнейшее уточнение, связанное
с понятием преднамеренности.
Он отличает преднамеренность от желания. Преднамеренность в отличие от
желания (например, желание бессмертия)
не имеет дела с невозможным; преднамеренность направлена на то, что
находится в нашей власти, а желание не всегда (например, желание победы
тому или иному атлету); преднамеренность касается средств (нельзя сказать:
"Я намереваюсь быть здоровым или блаженным"), а желание - целей.
Следовательно, хотя преднамеренность есть нечто произвольное, тем не менее
произвольное преднамеренности не тождественно.
Для уяснения содержания понятия преднамеренности важно сопоставить его
также с мнением. Здесь, как и при сравнении с желанием, отличительный
признак преднамеренности усматривается Аристотелем в том, что она
направлена на то, что в нашей власти и что нам известно, тогда как мнение
может простираться на всё: и на невозможное, и на то, что неизвестно.
Кстати, Аристотель замечает, что лучшие намерения и лучшие мнения
встречаются не у одних и тех же людей. Некоторые имеют наилучшие мнения,
но делают весьма порочный выбор.
Существенный признак преднамеренности состоит в том, что ей
предшествует предварительное взвешивание мотивов, выбор; это то, о чем
заранее принято решение. Предметом сознательного решения является не всё
вообще, и не все обстоятельства человеческой жизни, а только то,
совершение чего находится во власти выбирающего. И не просто то, что во
власти человека, а то, что совершается не всегда одинаковым образом, исход
чего сам по себе неясен и существенно зависит от позиции, которую займет
выбирающий.
Проводя различие в сфере причинности, Аристотель выделяет "природу,
необходимость, случай, а кроме того, ум и все, что исходит от человека"
(EN 1112 а 30). Последняя сфера причинных отношений как раз и является
областью нравственно ответственных действий, областью нравственных
решений. "Предмет решения и предмет выбора одно и то же, только предмет
выбора уже заранее строго определен, ибо сознательно выбирают то, что
одобрено по принятии решения..." (EN 1113 а). Преднамеренность, собственно
говоря, и есть выбор человека в результате сознательно принятого решения.
Поскольку преднамеренность является рационально взвешенным решением
индивида, то может создаться впечатление, будто Аристотель признает только
сознательные механизмы нравственного поведения. В действительности это не
так. Намерение, согласно Аристотелю, является лишь одним из моментов (хотя
и очень важным) в субъективно-психологической детерминации нравственного
действия. Оно касается только средств. Но действия, как известно, не могут
состоять из одних средств, они должны содержать в себе и цели. Цели, или,
как бы мы сегодня сказали, мотивы, общая ценностная основа нравственных
действий, согласно Аристотелю, совпадают со стремлением человека к
счастью, высшему благу. Намеренность действий является способом
реализации, осуществления этой цели.
Понятие преднамеренности выражает также такое соотношение мотивов
человеческого действия, такую степень саморегуляции, когда господствующее
место по отношению к склонностям занимает практический разум. Если в
понятии произвольного действия подчеркивается тот момент, что источник
действия - воля действующего индивида, то понятие преднамеренности
выражает господство разума над аффектами. Этические добродетели начинаются
тогда, когда не простое стремление к удовольствию, а уравновешивающий
разум становится направляющим началом поведения.
Принятием решений, поступками руководит рассчитывающая часть души и ее
важнейшая способность - рассудительность (разумность).
"...Рассудительностью необходимо является [душевный] склад, причастный
суждению, истинный и предполагающий поступки, касающиеся человеческих
благ" (EN 1140 b 20). Речь идет об особой мыслительной способности,
органически связанной с нравственным образом действий. Рассудительность -
нечто иное, чем мудрость, которая является добродетелью научной
(познавательной) части души: "...мудрость направлена на вещи доказуемые и
неизменные, разумность же - не на них, а на вещи изменчивые" (ММ 1197 а
35). Добродетельный человек есть в то же время человек разумный,
рассудительный.
Рассудительность отличается от изобретательности. Изобретательность
состоит вообще в умении находить средства для достижения определенной
цели. Если эта цель дурна, порочна, то изобретательность оборачивается
изворотливостью, становится силой, умножающей зло. В том случае, когда
цель прекрасна, изобретательность предстает как рассудительность.
Следовательно, рассудительность органически связана и с самого начала
направлена на нравственные цели, на поиск оптимальных путей к
человеческому благу: "...быть рассудительным, не будучи добродетельным,
невозможно"
(EN 1144 Ь).
Рассудительный человек неизбежно должен быть и совестливым, добрым. Под
совестью Аристотель понимает суд, оценку доброго человека. Изначальная
нацеленность человека на благо, наличие в нем некоего внутреннего зрения
("ока души"), позволяющего отличать благо от зла, является необходимой
предпосылкой успеха рационально взвешивающей, выбирающей деятельности ума.
Дело в том, что рассудительность (практический ум) имеет дело не только с
общим; направленная на поступки, она всегда связана с частным. Поступок в
своем живом, индивидуальном проявлении не является простым следствием
общего правила, он уникален, сопряжен с особыми, неповторимыми
обстоятельствами. Совесть, сама внутренняя нацеленность на нравственно
возвышенное позволяет возвысить изобретательность до уровня
рассудительности. Нравственное начало, совесть - это гарантня того, что
изобретательность не деградирует в изворотливость.
Подчеркивая специфику подключения разума к нравственному выбору,
Аристотель вводит одно уточнение. Добродетель есть склад души, согласный с
верным суждением.
Но не только. Она есть склад души, причастный к верному суждению.
Согласие с верным суждением может быть и внешним, автоматическим, по
привычке. Причастность же предполагает внутреннее отношение. Выводы разума
должны быть сознательно приняты, освоены личностью, получить ее
нравственную санкцию. Нравственный выбор составляют, по Аристотелю,
"стремящийся ум" и "осмысленное стремление" (EN 1139b 5). Каждое из этих
двух начал выполняет свою особую роль. Они соотносятся как цель и
средства. "...Как без рассудительности, так и без добродетели сознательный
выбор не будет правильным, ибо вторая создает цель, а первая позволяет
совершать поступки, ведущие к цели" (EN 1145 а 5).
Завершая общий анализ этических добродетелей, Аристотель дает следующее
определение: "Итак, в связи с добродетелями мы сказали в общих чертах об
их родовом понятии, а именно что они состоят в обладании серединой и что
это [нравственные] устои, [или склады души]; о том также, что, чем они
порождаются, в том "и" сами деятельны (praktikai); о том, что добродетели
зависят от нас и что они произвольны и, [наконец], что [они действуют]
так, как предписано верным суждением" (EN 1114 b 25-30).
Отдельные добродетели. Дав развернутый анализ добродетельности как
особого состояния, склада души, Аристотель рассматривает ее конкретные
проявления. Он выделяет десять нравственных добродетелей (мужество,
благоразумие, щедрость, великолепие, величавость, честолюбие, ровность,
Правдивость, дружелюбие, любезность), каждая из которых становится
предметом всестороннего, тщательного изучения.
Мужество состоит в способности безбоязненно встречать достойную смерть
и все то, что непосредственно грозит смертью. Оно проявляется и
формируется на войне, в битве.
Речь идет о безбоязненности, проистекающей из нравственных причин.
Мужественный человек страдания, боль и даже смерть предпочитает
бесчестному, позорному поступку. Аристотель подчеркивает, что мужественный
человек может отчаяться и негодовать, когда сталкивается с нелепой смертью
(во время бури или при болезни), но и в этом случае он остается
безбоязненным. Нельзя отнести к мужеству смелость, которая обнаруживается
в гневе, проистекает из жажды мести или из самонадеянности. Из форм
безбоязненности, не связанных с участием в битве, более всего под понятие
мужества подходят гражданское мужество, ибо оно вдохновляется, как
правило, прекрасными идеями и целями, и мужество в ярости, так как и
ярость бывает связана со стремлением к прекрасному.
Крайностями мужества являются страх и безумная отвага. Тот, в ком
недостает мужества и кто более подвержен страху, называется трусом. Тот, в
ком избыток отваги, кто бездумно отважен, именуется смельчаком.
"...Мужество - это обладание серединой в отношении к внушающему страх и
придающему отвагу..." (EN 1116 а 10). Но оно не одинаково относится к
своим крайностям и отстоит дальше от страха, чем от отваги. Желающий стать
мужественным должен прежде всего научиться переносить боль и страдания.
Поскольку мужество ближе к отваге, то особенно важно научиться отличать
действительно мужественного человека от безоглядного смельчака.
Мужественный решителен в деле, но спокоен в ожидании. Смельчак хвастлив и
полон решимости в преддверии опасного дела, но пасует, когда сталкивается
с самой опасностью.
Благоразумие (умеренность) представляет середину в отношении к
удовольствиям (см. EN 1117Ь25). И не ко всем удовольствиям, а только
телесным. И среди телесных только к таким, которые общи у человека с
животными и именуются обычно низменными, скотскими. Скажем, чрезмерное
наслаждение запахом роз или пением птиц никто не назовет неумеренностью. А
вот избыток в еде, питье, любовных утехах вполне заслуживает этого
названия.
Избыток в наслаждении является распущенностью. Его недостаток не имеет
соответствующего названия и заключается в бесстрастии. Благоразумие ближе
к своему недостатку, чем к избытку. А отклонения от благоразумия, как
правило, бывают в сторону излишества. Путь к благоразумию состоит в том,
чтобы не давать воли распущенности. Распущенность более произвольна,
искусственна, чем трусость, и поэтому более заслуживает порицания.
Благоразумие предполагает немногочисленность и умеренность влечений, когда
они следуют верному суждению, подобно тому как ребенок повинуется
предписаниям воспитателя.
Щедрость - середина в отношении к даянию и приобретению имущества, но
ближе она к даянию (см. EN 1119 Ь21).
Это не просто привычка легко расставаться со своим имуществом. Щедрость
- это даяние, осуществляемое во имя добрых дел и по отношению к тому, кто
этого заслуживает, притом в надлежащих размерах и в надлежащее время.
Щедрый человек добродетель ценит гораздо более высоко, чем богатство.
Противоположностями щедрости являются скупость и мотовство. Мотовство,
как избыточная щедрость, неразборчивое расходование денег (пускание их на
ветер), кажется, менее заслуживает порицания. Но следует иметь в виду, что
моты обычно неразборчивы в средствах при приобретении богатства и в
большинстве случаев являются людьми распущенными. Тем не менее в большей
степени щедрости противостоит скупость, ибо этот порок встречается чаще,
от него труднее избавиться. Скупость также толкает к незаконным
приобретениям, хотя существует и такой род скупцов, которые действуют по
правилу: чужого не возьму, но и своего не дам.
Великолепие как добродетель также обнаруживается в отношении к
имуществу. В этом оно схоже с щедростью, но в отличие от последнего
великолепие связано с весьма большими тратами. Кроме того, эти траты
подчинены красоте, величию предприятия (см. EN 1122 а 20), направлены на
почитание богов, на общественные дела (устройство хора, постройка
общественного здания и т. д.). В частных делах великолепие обнаруживается
эпизодически (свадьба, встреча редких гостей и т. д.). Великолепие,
согласно Аристотелю, свойственно людям богатым, знатным, благородным.
Противоположностями великолепия являются мелочность и безвкусная пышность.
Мелочный человек, даже потратившись много, может погубить дело из-за
мелочи. В случае другой крайности, избытка, человек, напротив, излишне
блистает роскошью, безвкусен в богатстве и пышности.
Величавость обнаруживает себя прежде всего по отношению к чести и
бесчестью. Величавый считает себя достойным великой чести, он и в самом
деле достоин этого. Величавость, говорит Аристотель, является своего рода
украшением добродетелей. Это добродетель аристократов, хотя, разумеется,
одни только благородство происхождения, богатство и высокое положение в
государстве недостаточны для нее. Требуется также формирование
соответствующего душевного склада. Избыток здесь - спесивость, недостаток
- приниженность.
Величавость связана с великой честью. Честь же в ее обычных,
массовидных проявлениях порождает другую добродетель. Для нее у Аристотеля
нет наименования. Она является серединой между честолюбием и нечестолюбием
(см. EN 1125 а 35-1125 b 25).
Серединное состояние в отношении гнева Аристотель именует ровностью.
Крайностями здесь являются безгневность и гневливость. Излишне гневливые
люди встречаются чаще, и в общежитии они хуже, чем безгневные. Гневливых
философ называет также горячими, желчными, злобными (см. EN 1125 b 27-1126
а 28).
Существует также своя добродетель для общения. Условно она может быть
названа дружелюбием. Обладатель серединного состояния в общении подобен
другу, но без той привязанности, которая свойственна дружбе.
Добродетельный в этом отношении человек будет себя вести одинаково со
всеми людьми, учитывая, разумеется, их различия и руководствуясь
нравственными соображениями. "...Этот [душевный склад] связан с
удовольствиями и страданиями, какие бывают при общении" (EN 1126 b 30).
Избыток в данном случае - вздорность, вредность. Недостаток -
угодничество, а когда угодничество еще сопряжено с желанием собственной
выгоды, то получается подхалимство.
Обладание серединой между хвастовством и притворством тоже не имеет
названия. Добродетель эту можно охарактеризовать как правдивость. Речь
идет не о соблюдении договоров и норм, а о черте характера, проявляющейся
в речи и поступках. Притворство по ничтожным поводам называется
лицемерием. Иногда оно может быть хвастовством (выставляемая напоказ
скромность и т. п.). Правдивому человеку более противоположен хвастун,
потому что он хуже притворы (см. EN 1127 а 13-1127 b 33).
Наконец, есть своя добродетель для общения в процессе отдыха и
развлечений. Ее можно назвать остроумием или любезностью. Крайности здесь
- шутовство и неотесанность.
Рассмотрение нравственных добродетелей Аристотель завершает стыдом,
который сам по себе не есть добродетель и по своему проявлению напоминает
скорее страсть, чем склад души (см. EN 1128 b 10). Стыд тем не менее
связан с добродетелью, ибо вызывается нравственными причинами, страхом
бесчестья. Стыд является непроизвольным контрольным механизмом
добродетельного поведения.
Нравственные добродетели обеспечивают внутреннюю гармонию различных
частей души, достигаемую на основе подчинения влечений разуму: они
являются мерой господства человека над самим собой. Добродетели
обусловлены и природно и социально, они зависят от опыта общения с другими
индивидами, от существующих обычаев и представлений. Добродетели образуют
ряд, характеризующий развитие человека как социального существа,
углубление степени его свободы. С этой точки зрения представляет интерес
классификация аристотелевских нравственных добродетелей, предлагаемая О.
Диттрихом (см. 240, 1, 257 - 261). Он объединил их в три группы. Первую
образуют мужество и умеренность, они еще в сильной степени зависят от
аффектов. Затем следуют щедрость (наряду с великолепием), честолюбие
(наряду с величавостью), ровность, которые свойственны индивиду как
гражданину. Последнюю группу добродетелей образуют дружелюбие,
правдивость, любезность. Их О. Диттрих именует социальными; они присущи
индивиду как субъекту общения.
Каждая из аристотелевских добродетелей имеет свою особую сферу, в
которой она возникает и по преимуществу проявляется. Мужество связано с
войной, поведением во время битвы, умеренность - с удовлетворением
телесных потребностей, щедрость - с областью свободного движения денег и
т. д. Нравственные добродетели, следовательно, представляют собой
общественную меру поведения в тех или иных сферах общественной жизни.
Справедливость и дружба. Деятельное, опосредствованное разумом
осуществление возможностей человека реализуется в полисе с его обычаями,
нравами, традициями, принятыми образцами поведения и соответствующими
институтами. Человек обретает этическую реальность в полисе и как член
полиса (о соотношении добродетельного поведения и полисной организации
жизни см. 260). И когда Аристотель говорит, что нравственные добродетели
возникают из привычки, он имеет в виду формы поведения, привычные для
полиса. Город-государство, во-первых, благодаря разделению функций между
индивидами делает возможными различные искусства (ремесла, военное дело и
т. д.), существование которых является предпосылкой добродетельного
поведения. Нужно владеть искусствами, прежде чем ставить вопрос о том,
насколько это владение является совершенным. Чтобы стать хорошим
флейтистом, нужно научиться играть на флейте.
Во-вторых, полис обеспечивает отделение умственного труда от
физического, наличие досуга, сферы свободной деятельности - а это является
пространством евдемонии, счастья.
Кто заботится о материальном обеспечении государства, не имеет, с точки
зрения Аристотеля, ни сил, ни времени для заботы о своем собственном
счастье; их назначение в том, чтобы освободить других для благородного и
прекрасного.
Таким образом, разумное существо оказывается одновременно полисным
существом. Полис - это та единственная реальность, которая позволяет
судить о разумной сущности самой человеческой природы. Высшее благо
тождественно для определенного лица и для государства. Практика полисной
жизни - это для философа нечто меньшее, чем сущность человека, и большее,
чем просто внешнее условие его бытия; она является реализацией сущности
человеческого индивида, его внутренних возможностей. Человек и полис
связаны живыми, неразрывными нитями. Но при этом Аристотель движется не от
полиса к человеку, а от человека к полису.
Философ говорит, что этика является политической наукой, подчинена
политике. Под политикой Аристотель имеет в виду управление полисом и
полисную жизнь вообще. Лучшая политика в его толковании вырастает на
этической основе, на основе существующих нравов и обычаев. Вполне можно
согласиться с известным западногерманским историком философии И. Риттером,
что "политическая теория у Аристотеля является теорией этических
институций полиса" (260, 120). Цель самой политики состоит в том, чтобы
обеспечивать счастье граждан, такое состояние, которое позволяет им
осуществлять свою разумную сущность. Иными словами, цель политики
находится в этической сфере. Более того, добродетельность жизни отдельных
граждан, обеспечение условий их счастливой жизни являются благодатной
почвой для самой политики. Следовательно, тезис Аристотеля о политическом
статусе этики следует понимать так, что индивид только как полисное
существо является субъектом нравственных добродетелей. Отсюда вытекают
обязанности моральной личности по отношению к полису, реализующиеся в двух
добродетелях. Это справедливость (правосудность)
и дружба (дружественность).
Справедливость Аристотель называет совершенной добродетелью: "...ей
дивятся больше, чем "свету вечерней и утренней звезды"" (EN 1129 b 25-30).
Она, во-первых, тождественна законности и имеет отношение ко всем
нравственным добродетелям, ибо закон заботится и о мужестве, и об
умеренности, и о кротости (ровности) и т. д. Во-вторых, она касается
отношения человека к другим людям. "...Правосудность сия есть полная
добродетель, [взятая], однако, не безотносительно, но в отношении к
другому [лицу]" (EN 1129 b 25). Выходит, что она является не отдельной
добродетелью, а неким Срезом добродетельности вообще; она - "не часть
добродетели, а добродетель в целом..." (EN ИЗО а 10).
В таком широком значении понятие справедливости только намечается
Аристотелем, но подробно не рассматривается.
Наряду с этим существует правосудность в узком, специальном значении
(см. EN ИЗО b 5). Эта частная справедливость в свою очередь расчленяется
на два вида: распределительную (пропорциональную) и направительную
(уравнивающую). Первый вид связан с распределением имущества, почестей и
других принадлежащих всем гражданам благ; их нельзя распределить поровну,
а только по достоинству, т. е.
с учетом заслуг, подобно тому как если бы в распределении общественного
имущества стали руководствоваться пропорциями между взносами отдельных
граждан в казну. В уравнивающей справедливости (уравнительном праве)
качество лиц уже не принимается во внимание: справедливость состоит в том,
чтобы уравнять то, что составляет предмет обмена, такое воздаяние равным в
обмене позволяют осуществлять деньги. Сам обмен этот бывает произвольным -
купля, продажа, заем и т. д. - и непроизвольным (тайным) - кража, блуд,
сводничество и т. д. Справедливость в данном случае есть середина между
"больше" и "меньше", в частности между наживой и убытком. Потому-то,
говорит Аристотель, при тяжбах обращаются к судье, который "стоит
посредине", т. е. является нейтральным, равноудаленным от обеих
крайностей. Судей и называют посредниками.
"Правосудность, стало быть, есть то, в силу чего правосудный считается
способным поступать правосудно по сознательному выбору и [способным]
распределять [блага] между собою и другими, а также между другими [лицами]
не так, чтобы больше от достойного избрания [досталось] ему самому, а
меньше - ближнему (и наоборот - при [распределении] вредного), но [так,
чтобы обе стороны получили] пропорционально равные доли; так же он
поступает, [распределяя доли] между другими лицами" (EN 1134 а).
Справедливость, согласно Аристотелю, с одной стороны, связана с
равенством: она обнаруживается только в отношениях равно свободных
граждан, ее в строгом смысле не может быть в отношениях "господин - раб",
"отец - дети". Но с другой стороны, именно это равенство требует учета
моральных достоинств и материального состояния вступающих в отношения лиц,
и потому оно неизбежно оборачивается неравенством. В этом смысле
справедливость является равенством неравных или неравенством равных.
Аристотель критикует древние, свойственные, в частности, пифагорейцам
представления, согласно которым справедливость сводится к воздаянию
равным. Идеи уравнительного равенства на социально дифференцированной
почве полиса казались анахронизмом; критикуя их, Аристотель весьма
бесхитростно замечает, что если должностное лицо побьет кого-нибудь, то
это не значит, что ему надо ответить тем же, и, наоборот, если кто-нибудь
побил должностное лицо, то такого человека стоит не только побить, но и
строго наказать.
Дружба (дружественность) наряду со справедливостью призвана придать
добродетельный характер внутриполисному общению. В каждом общении, говорит
Аристотель, есть известного рода справедливость, а значит, и дружба.
Будучи однопорядковой со справедливостью, дружба в то же время нечто более
высокое, чем справедливость. Справедливость нуждается в дружбе, именно о
ней более всего пекутся законодатели, а для друзей справедливость излишня.
Дружба есть нечто завершенное в себе. Она есть "не только нечто
необходимое, но и нечто нравственно прекрасное..." (EN 1155 а 25-30).
Справедливость в какой-то степени отражает интересы полиса как целого.
Иное дело - дружба. Она полностью подвластна субъекту. Дружба является
необходимым моментом блаженства, выражением добродетельной завершенности
личности. Быть другом - это все равно что быть хорошим человеком. Более
того, "проявления, [или признаки], дружбы (ta philika) к окружающим, по
которым и определяются дружбы, похоже, происходят из отношения к самому
себе" (EN 1166 а). Дружба в ее истинном содержании означает такое общение,
которое свойственно добродетельной личности, входит в понятие счастья.
Аристотель различает три вида дружбы: ради наслаждения, ради пользы,
ради самой себя. Первые два вида дружбы не являются полноценными, они и не
являются дружбой в строгом смысле слова. Здесь цель лежит не в самой
дружбе, а вне ее, в той пользе или тех наслаждениях, с которыми она
сопряжена. Эти виды дружбы недолговечны, легко распадаются, на них
способны также и дурные люди. Совершенной формой дружбы является третий ее
вид, или дружба хороших, одинаково добродетельных людей. Здесь на первом
месте стоит благо друзей, или сама дружба, а не сопряженные с нею выгоды.
Она более долговечна, доверительна, свободна от случайностей.
Самая важная особенность дружбы ради друзей состоит в том, что, будучи
свободной от мотивов пользы и наслаждения, она в то же время сама по себе
является приятным занятием. Она оказывается такой деятельностью, которая
заключает свою цель в себе. Аристотель задается вопросом, кого следует
любить больше - себя или ближнего. Он отвергает общепринятое мнение,
согласно которому нравственный человек забывает о себе и заботится,о
других, о прекрасном; факты не согласуются с такой теорией. "...И другом
бывают в первую очередь самому себе, и к себе самому в первую очередь
следует питать дружескую приязнь" (EN 1168 b 10). Если исходить из опыта
большинства людей, которые стремятся приобрести больше богатства, почета,
чувственных наслаждений, то тогда слово "себялюб" действительно
приобретает негативный смысл. Но есть еще добродетельные люди, которые-то
как раз и являются настоящими "себялюбами", ибо они любят разум, т. е.
желают для себя не какихто второстепенных вещей вроде почестей или денег,
а самого прекрасного и наилучшего. В этих рассуждениях Аристотеля можно
усмотреть зародыш концепции разумного эгоизма:
склонности и долг в деятельности добродетельного человека совпадают.
Добродетельный является себялюбцем, ибо он готов отдать другу все: деньги,
почести, прочие блага, но себе оставляет самое лучшее: нравственную
доблесть, ибо делать все ради друга - прекрасно. "...Во всех делах,
достойных похвалы, добропорядочный, как мы видим, уделяет себе большую
долю нравственной красоты. Вот, стало быть, в каком смысле должно, как
сказано, быть себялюбцем, а так, как большинство, не нужно" (EN 1169 а
35). Дружба, завершая ряд добродетелей, ведущих к первой ступени счастья,
намечает в то же время переход к высшему счастью.
Блаженство как созерцательная деятельность. Если вообще счастье есть
жизнь, сообразная с добродетелью, то высшее и первое счастье есть жизнь,
сообразная с важнейшей добродетелью, которая присуща лучшей части души.
Высшее счастье тождественно интеллектуально-созерцательной, теоретической,
философской деятельности. В отличие от практического разума, который имеет
своим предметом этос, управляет аффектами, теоретический разум довлеет
себе, существует в своей собственной стихии. Именно эта чисто
созерцательная деятельность наиболее специфична для человека.
Для Аристотеля счастье тождественно свободному расцвету внутренних
человеческих сил; оно тем полнее, чем менее зависит от внешних, лежащих
вне индивида обстоятельств. Именно с этой точки зрения созерцательная
деятельность является наиболее предпочтительной. Чувственный тип
жизнедеятельности, в которой целью является наслаждение, вовлекает
индивида в беспрерывную погоню за внешними благами (богатством, почестями
и т. д.), лишает его самостоятельности. Политическая деятельность также в
значительной степени оказывается сферой необходимости.
Государственная и военная деятельность лишает досуга; кроме того, они
существуют во имя целей, отличных от самой деятельности. Совершенно иное
дело - созерцательная деятельность: она самоцельна, ее любят ради нее
самой; она является наиболее длительной, непрерывной; она самодостаточна в
том смысле, что мудрый сам, без сподвижников может заниматься своим делом;
она менее всего зависит от внешних благ. Аристотель подчеркивает, что с
точки зрения индивидуальной свободы творчества наука предоставляет более
широкие возможности, чем другие типы общественно полезной деятельности.
Всякая деятельность, как известно, сопряжена с наслаждением.
Наслаждения, считает Аристотель, завершают деятельность, и их ценностный
статус зависит от ценностного статуса самой деятельности. Вместе с тем
наслаждения являются стимулами деятельности; без свойственного природе
человека стремления к удовольствиям и отвращения от страданий не могла бы
состояться никакая деятельность.
Этические добродетели как раз призваны умерить наслаждения, придать им
совершенный вид, провести границу между удовольствиями и страданиями,
подчинить их голосу разума.
И хотя в этом отношении нравственно обусловленная деятельность
поднимается над природой, в то же время она зависит от нее, ибо всегда
сохраняется опасность того, что стремления к наслаждениям могут перелиться
через край, выйти за разумные границы. Созерцательная деятельность
порывает эту связь с естественной природой человека. Она сама оказывается
источником наслаждений, к тому же наслаждений особых, которые сами по себе
являются благом и не могут перейти в противоположность, стать чрезмерными.
"...Удовольствия существуют и помимо страдания и влечения, [когда]
естество не испытывает нуж