Концепция происхождения культуры Э. Фромма

По своему замыслу и ближайшей цели фрейдизм ориентирован на изучение и излечение психики индивидов, но он с самого начала заключал в себе тенденцию объяснения общественного сознания в его настоящем и прошлом. "Запреты", которые, как считал Фрейд, вытесняют сексуальное влечение в сферу бессознательного и порождают неврозы, были, в сущности, ни чем иным, как социальными нормами нравственности и права, возникшими на заре человеческой истории. Фрейд назвал их "культурными запретами" и полагал, что чрезвычайно важно выяснить как, почему, при каких условиях они возникли, утвердились, эволюционировали. Внимание ученого было привлечено к проблемам формирования и сущности человеческой культуры. Как писал сам Фрейд, он стремился судить об общем развитии человечества по своему опыту, приобретенному... на пути изучения душевных процессов отдельных лиц за все время их развития от детского возраста до взрослого. Перенося отдельные характеристики с отдельного человека на все человечество, Фрейд пытался таким образом понять процесс эволюции общества.

Надо заметить, что Фрейд переносит на все человечество психологические черты не просто индивида, а невротика. На этом пути ученый выдвинул целый ряд утверждений. По его мнению, во-первых, все люди в большей или меньшей степени являются невротиками. Во-вторых, каждый ребенок в своем индивидуальном развитии проходит фазу невроза. В-третьих, стадия невроза является характерной и для первобытного человека. Через нее проходят все народы в своем культурно- историческом развитии. Рассматривая культуру сквозь призму невротического сознания индивида, Фрейд квалифицировал ее как систему запретов, блокирующих природные влечения человека. По его мнению, вытеснение влечений - это мерило достигнутого культурного уровня, а культурное развитие человечества является отречением от природных страстей, удовлетворение которых гарантирует элементарное наслаждение нашему "Я".

Следует подчеркнуть, что фрейдовский термин "культура" в большинстве случаев оказывается равнозначным понятию "общество". В наиболее развернутом определении "человеческой культуры" Фрейд указывает, что "она охватывает все приобретенные людьми знания и способы, чтобы господствовать над силами природы и добывать блага для удовлетворения человеческих потребностей", и в то же время она включает все институты, регулирующие отношения между людьми, в особенности распределения добываемых благ. Но надо заметить, что у всех людей еще живы деструктивные, антисоциальные, антикультурные традиции и что эти стремления у значительного количества лиц настолькосильны, что определяют их поведение среди других. Можно сказать, что человек как бы находится между двух огней. С одной стороны, культура угнетает человека, лишает его наслаждений (за это он и стремится избавится от нее); с другой стороны, культура защищает его от факторов окружающей среды, позволяет осваивать все блага природы и пользоваться ими, а также делит их между людьми. Итак, если человек отказывается от культуры в пользу своих наслаждений, то он лишается защиты, многих благ и может погибнуть. Если же он отказывается от наслаждений в пользу культуры, то это тяжким грузом ложится на его психику. В какую же сторону склонен человек? Конечно же, во вторую. Фрейд пишет об этом так: "В силу этого всякая культура должна быть построена на принуждении и на отказе от влечений, и при ее понимании оказывается, что центр тяжести с материальных интересов передвинут на психику. Решающим является вопрос, удастся ли и в какой мере уменьшить для людей тяжесть жертвы, которая состоит в отказе от своих влечений, примирит людей с теми жертвами, какие им приходится неизбежно нести, и каким образом вознаградить их за эти жертвы. " Главным остается вопрос о том, как заставить отрицательно настроенную толпу соблюдать культурные догмы. Тут встает вопрос о роли личности в культуре.

 

Задание 12

1. Понятие персоналистской любви.

Любовь — чувство, свойственное человеку, глубокая привязанность к другому человеку или объекту, чувство глубокой симпатии.

Любовь — одна из фундаментальных и общих тем в мировой культуре и искусстве. Рассуждения о любви и её анализ как явления восходят к древнейшим философским системам и литературным памятникам, известным людям.

Любовь рассматривается также как философская категория, в виде субъектного отношения, интимного избирательного чувства, направленного на предмет любви

Способность к любви у высших животных может проявляться в форме привязанности, сложных взаимоотношений социального типа внутри группы, но в полной мере она спорна и пока не подтверждена

Заповедь любви и истоки отчуждения

Итак, с точки зрения участия следует отбросить возможность взаимоограничения обеих структур. В действии и бытовании «вместе с другими» обе структуры отнесения — «ближний» и «член общности» — должны взаимопроникаться и взаимодополняться. Нельзя допустить их разделения, ибо за этим таится опасность фундаментального отчуждения. Под отчуждением [alienacja] в философии XIX и XX в. понималось обособление человека от человеческого и утрата той именно ценности, которую здесь мы назвали персоналистской. В сфере действия и бытования «вместе с другими» такое происходит именно тогда, когда само участие в общности заслоняет и ограничивает участие в человеческой сущности «других». Тогда, когда ослабевает эта основополагающая соотнесенность, которая наделяет саму общность свойством людского.

Наверное, чересчур односторонне видят иногда угрозу обесчеловечивания, которая распространяется посредством самих укладов бытия на природу, производственные отношения, цивилизацию. И хотя в значительной мере этот тезис справедлив, его все же нельзя признать исключительным. Более того, человек, по правде сказать, является не творцом природы, а ее хозяином. Зато он — создатель производственных отношений, творец цивилизации. В принципе можно поэтому просто не допустить, чтобы цивилизация обрела «обесчеловеченный» характер и способствовала отчуждению. Поэтому истоком всякого рода отчуждений человека посредством уклада соотнесения, который есть следствие разных явлений жизни, мы должны считать отчуждение, причиной которого становится сам человек.

Представляется, что заповедь «возлюби» приводит нас к самой ее сути. Корнем отчуждения человека от человека является игнорирование и пренебрежение той глубинной сущностью участия, на которую указывает как слово «ближний», так и связанная с ним взаимная соотнесенность людей в самoй человеческой сущности как принципе самой глубокой общности¹³⁶.

Заповедь любви как принцип бытования и действия «вместе с другими»

Оба уклада соотнесения — «ближний» и «член общности», — как уже неоднократно подчеркивалось, взаимопроникаемы на объектном уровне. Они проникают друг в друга, поскольку существуют в тех же самых людях. Общественная природа находит выражение и в том, и в другом укладе — как в том, что каждый человек является членом общности или разных общностей, так и в том, что каждый человек есть «ближний»; в чем и заключено для каждого особое отношение к личности, к собственному «я». И все же, взяв за основу обозначенную тут в общих чертах иерархию этих систем, мы должны (все еще в персоналистском слое великой заповеди Евангелия) разглядеть необходимость такой координации в действии и бытовании «вместе с другими» для того, чтобы укладу соотнесения «ближний» был обеспечен его базисный и одновременно приоритетный характер. Таким образом мы гарантируем себя от возможного отчуждения. Речь идет о том, чтобы в формировании совместного бытования и совместного действия на разных этапах и на разных принципах связей, которые являются признаком общностей и обществ, система соотнесения «ближний» была конечной и решающей.

И если та или иная общность людей обойдет эту систему отнесения, она тотчас же обречет себя на то, что в ней исчезнет полнота участия: между личностью и общностью возникнет пропасть. Это будет не только пропасть безучастия, но и пропасть уничтожения, которое гораздо больше грозит личности, чем общности, хотя посредством личности может затронуть и общность. И тут становится особенно очевидным, как обе эти системы тесно спаяны друг с другом и сколь истинно утверждение об «общественной природе» человека. Здесь истина эта и может показать свой грозный облик.

Однако все это — не самое существенное. Заповедь «возлюби», прежде всего, раскрывает ясно видимую сторону реальности человеческого действия и бытования «вместе с другими». Именно эту сторону мы и попытались пусть бегло, но проанализировать в последнем разделе нашего исследования, предмет которого — личность и поступок. Вместе с тем заповедь любви определяет и собственную меру задач и требований, которые должны ставить перед собой все люди — и личности, и общности — с тем, чтобы всё благо действия и бытования «вместе с другими» могло адекватно осуществляться.

 

2. Тайна предопределения у Августина.

АВГУСТИН

 

 

У Августина (354-430 гг.) в работах разных лет можно найти различные

подходы к проблеме. Но общая тенденция, особенно в поздних трудах, - отказ

человеку в подлинной свободе и провозглашение абсолютного предопределения.

До своего обращения в христианство Августин около десяти лет был

последователем манихейства. Эта религия, как обычное языческое верование,

отрицала свободу человека. Вдобавок манихейство испытало на себе

значительное влияние гностических идей, для которых была характерна вера в

судьбу. [143, p.773]. "Ранний" Августин (вскоре после своего обращения) в

дискуссии против манихейцев отстаивал свободу воли. [131, p.74 ff.]. А

"поздний" Августин, противостоя пелагианам, практически сводил ее на нет.

Если к этому добавить различные его "переходные" точки зрения на проблему,

то станет понятной причина ссылок на Августина в этом запутанном вопросе как

сторонников, так и противников свободы воли.

Здесь необходимо сделать важную оговорку. Начиная с Августина (со

времени написания его поздних трудов), термин "свободная воля" в западном

христианстве часто употребляется в узком смысле. Традиционное понимание

свободы воли (широкий смысл): Богом данная возможность человеку

самостоятельно, без какого-либо принуждения извне определять свою жизнь и

поступки, включая свободный ответ Богу на Его призыв. Поздний Августин же

вводит в христианское богословие узкий смысл термина: возможность выбора у

неверующих людей лишь между плохим и еще худшим, принципиальная

неспособность ответить согласием на Божие приглашение к спасению. То есть

свободная воля у грешника существует, но она всегда тяготеет к греху и не в

состоянии сделать действительно свободный выбор (в широком смысле понятия).

Для пояснения данного утверждения, которое является, несомненно, библейским,

Августин придумывает ряд аналогий, из которых мы остановимся лишь на одной,

на наш взгляд, самой сильной, и к которой мы затем еще не раз будем

возвращаться. Представьте две чаши весов, являющих нам баланс добра и зла в

человеке. В нормальном состоянии такие весы должны помочь взвесить этические

аргументы за и против тех или иных поступков. Но каков будет результат

подобного взвешивания, если на чашу зла уже изначально поставлены несколько

тяжелых гирь? Очевидно, что эти весы всегда и неизбежно будут склоняться в

сторону зла. Подобным образом, говорит Августин, в результате греховности

всего человечества, люди самостоятельно неспособны реализовать свою

свободную волю в сторону Бога и добра. [71, с.378]. Однако исходя из этого,

Августин делает сомнительный вывод, что Господь, ничуть не считаясь со Своим

падшим творением, одних людей поднимает и спасает благодатью, а других

отправляет в ад, поскольку без Его благодати они не были способны ни на что

доброе.

В своем самом значительном произведении "О граде Божьем" (413-426 гг.)

Августин пишет: "...Мы нисколько не находим себя вынужденными ни отвергать

свободу воли, допустив предведение Божие, ни отрицать (что нечестиво) в Боге

предведение будущего, допустив свободу воли. Мы принимаем и то, и другое".

[3, V,10]. И подобных цитат из различных его книг можно привести множество.

Например, Августин вновь утверждает свободу человека - "О граде Божьем"

XXII,1; говорит об ответственности грешника за свои грехи - "О благодати и

свободном произволении", гл.3 (426-427 гг.); и даже о том, что благодать

Бога может быть "сотворящей" вместе со свободной волей человека, когда

производится доброе дело (там же, гл.33). [130, p.444,458].

С другой стороны, Августин, не очень заботясь о согласовании своих

учений, а оставив это хлопотное дело потомкам, стал первым богословом

Церкви, открыто провозгласившим "двойное предопределение". Одних людей Бог

"предопределил к вечной жизни, как милосерднейшийдаятель благодати, в то

время как других Он предопределил к вечной смерти, как праведнейший судия,

не только по причине грехов, которые они добавили в потакании своей

собственной воле, но также из-за их первородного греха, даже если, как в

случае с младенцами, они к нему не добавили ничего". ("О душе и ее начале"

IV,16) (419 г.). [132, р.544].

Но прежде чем мы обсудим эту мрачную доктрину Августина, необходимо

вспомнить, что его побудило отойти от центристской позиции ранней Церкви. В

начале V в. монах Пелагий стал распространять среди христиан в Риме свои

еретические идеи. Его некоторые сохранившиеся произведения, например,

"Послание к Деметриаде" (414 г.), дают достаточно ясное представление о том,

что мы сегодня называем пелагианством. Вот несколько выдержек из названного

послания.

"...Рассудим о благе, присущем самой нашей природе... Существует,

повторяю, у нас в мыслях некая природная святость..."

"Мы оберегаем... от несправедливого мнения, будто из-за порочности

своей природы мы влечемся к злу..." [83, с.598,599,604].

Если Церковь во главе с Августином учила о тяготении человека к пороку

как следствии первородного греха, то Пелагий считал, что человеческая

природа - добра, подчеркивая неповрежденность ее грехопадением. Далее он

принижал значение благодати Божьей в деле спасения.

"...Даже те, которые закоснели в грехе и почти подавили добро, присущее

их природе, могут восстановить его своим покаянием... изменив образ жизни по

своей воле..."

"Если мы будем преданы Богу, исполняя волю Его так, что заслужим Божью

благодать, то с помощью Святого Духа легче воспротивиться нам духу

нечистому". [83, с.617,629].

Разумеется, в таком контексте учение о свободе воли было неприемлемым.

По Пелагию, благодать Бога являлась чем-то желательным и вспомогательным, но

отнюдь не главным в нашем спасении. Церковь начала борьбу с ересиархом: с

жесткой критикой и осуждением выступили Августин, Иероним, Иоанн Кассиан и

др. В то время это было уже нечто более серьезное, чем споры с еретиками

периода римских гонений на Церковь. Уже целое столетие христианство

развивалось в направлении "государственной религии", все дальше отходя от

евангельской простоты и святости. В 392 г. Константинопольским эдиктом

язычество было запрещено, но еще раньше, в 380-381 гг., император Феодосий I

объявил христианство единственной религией в Римской империи. В конце IV в.

языческие храмы уже разрушались, а сами язычники - жестоко преследовались.

Церковь торжествовала окончательную победу и не сумела справиться с

искушением отомстить своим бывшим гонителям. [54, с.98].

В такой обстановке, в начале V в., учение Пелагия о независимости

свободной воли как от первородного греха, так и от благодати показалось

Августину более опасной ересью, чем старая вера народа в судьбу. Официально

он по-прежнему выступал против последней (например, "О граде Божьем" V,1),

но на практике, не сумев победить, своим учением об абсолютном

предопределении, на наш взгляд, в значительной степени возродил языческие

суеверия о неумолимом роке, только "освятив" их христианской терминологией.

Надо ли говорить, что многим людям, в те годы поневоле вошедшим в Церковь,

это новое "христианское" учение показалось знакомым и пришлось по душе? Так

Августин, защищая свободу Бога, оставил без свободы человека, тем самым

лишая смысла величественный план искупления; не дав ни малейшего шанса на

спасение, он объявил б ' ольшую часть человечества предопределенной Богом к

аду, включая детей и младенцев, умерших некрещеными. [130, p.439].

Другими словами, в полемике с Пелагием Августин сам перешел очевидную

грань, за которой осталось Евангелие. Обладая большим и заслуженным

авторитетом в Церкви, он создал прецедент, и с тех пор, ссылаясь наего

учение о предопределении, языческая Мойра продолжала занимать умы многих

христиан. В этом смысле Августин недалеко ушел от своего юношеского

следования манихейству. Однако в ту эпоху язычество еще было слишком хорошо

известно, и многие проницательные люди в Церкви обвинили Августина в

фатализме. [154, p.370]. Когда все же сторонники последнего взяли верх,

возникло "полупелагианство", которое на какое-то время объединило христиан,

признававших истинной в этом вопросе веру ранней Церкви, или сотворчество

благодати и свободной воли человека в деле его спасения.

В одном из последних своих трактатов, "О предопределении святых"

(428-429 гг.), Августин, размышляя над тем, что означает: "кто-то хочет" или

"не хочет" верить в Бога, - пришел к пессимистическому заключению в

отношении свободы воли. Он пишет: "...И вот первые, поскольку они хотели,

уверовали; вторые же, поскольку не хотели, не уверовали. Таким образом,

милость и наказание были проявлены в самих их произволениях... Милость, по

которой Он полностью освобождает, и истина, по которой праведно судит, равно

непостижимы". [130, p.503,504]. Та же мысль в другой поздней книге Августина

выражается еще более откровенно: "...Действует Бог в сердцах человеков,

склоняя воления их, куда бы ни пожелал Он - к доброму ли, ради милосердия

Своего, к злому ли, ради заслуг их, - по суду Своему, иногда явному, а

иногда тайному, всегда, однако же, правому". [4, с.554].

Так Августин посеял семя, которое стало семенем раздора для Христовой

Церкви. До сих пор, помимо всех деноминаций, христианство, по большому

счету, делится на два противоположных лагеря: сторонников и противников

абсолютного предопределения. Пелагий был объявлен еретиком и, после

публичного осуждения его учения в 418 г. и 431 г., почти забыт. Но "реакция"

Августина на идеи Пелагия продолжала жить. Все люди - грешники, и все

одинаково заслуживают вечной погибели. Спасенные - спасены исключительно

благодатью Божьей, по Его ничем не обусловленной воле. Неспасенные - не

вправе роптать, так как они заслужили своей греховностью смерть. Идущие в ад

некрещеные младенцы - это вопрос, вызывающий ненужные эмоции, а потому о нем

не следует много говорить.

И вот эта доктрина была объявлена в V в. составной частью христианской веры. Непредвзятые исследователи видят в ней несомненную связь с учением

стоиков. [70, с.199]. К чести Церкви, следует сказать, что она никогда

вполне не приняла данный взгляд Августина. Все отцы и учители Церкви

говорили только о предопределении Богом людей к спасению, но никак - к

вечному осуждению. [145, p.943]. Восточное христианство сразу же и навсегда

поддержало учение о синергии благодати и человеческой свободы, в несколько

искаженном виде в то время представленное в "полупелагианстве". Запад

какое-то время официально держался линии Августина, но уже в начале

следующего столетия отказался от веры в "двойное предопределение" и стал так

же близок к осуждаемому ранее полупелагианству. [136, p.138]. Когда же Лютер

и Кальвин в XVI веке возродили во всей целостности это жесткое учение,

католическая Церковь окончательно от него отказалась. Да и сами протестанты

практически сразу разделились во мнениях по этому принципиальному вопросу.