Метафизическое мышление как мышление в предельных понятиях, 2 страница

 

Вот это-то Я в себе * и составляет объект идеализма. Следовательно, объект этой системы действительно имеет место в сознании, как нечто реальное, не как вещь в себе, - отчего идеализм перестал бы быть тем, что он есть, и превратился бы в догматизм, - а как Я в себе; не как предмет опыта, ибо он не определен, а определяется исключительно мною, и без этого определения он есть ничто и без него вообще не существует, - а как нечто возвышающееся над всяким опытом.

 

* Я избегал доселе этого выражения, чтобы не подать повода к представлению Я как о вещи в себе Мои заботы оказались напрасными, поэтому теперь я принимаю его, ибо не внжу кого бы я должен был оберегать.

 

Объект догматизма, напротив, принадлежит к объектам первого рода, к тем, которые целиком создаются свободным мышлением; вещь в себе - чистый вымысел и не обладает никакой реальностью. В опыте она не встречается; ибо система опыта есть не что иное, как мышление, сопровождаемое чувством необходимости; и даже сам догматик, который, как и всякий философ, должен ее обосновать, не может выдавать ее за что-либо иное. Правда, догматик хочет упрочить за вещью в себе реальность, т.е. необходимость быть мыслимой в качестве основания опыта; и это удастся ему, если он докажет, что опыт действительно должен быть объяснен ею и без нее объяснен быть не может; но именно это-то и находится под вопросом, и нельзя предполагать то, что еще нуждается в доказательстве.

 

Итак, объект идеализма имеет перед объектом догматизма то преимущество, что его можно обнаружить в сознании не в качестве такого основания объяснения опыта, которое противоречило бы себе и превращало бы эту самую систему в часть опыта, а в качестве основания объяснения опыта вообще; напротив, последний (объект догматизма) должен быть почитаем не иначе, как за чистый вымысел, который ждет своей реализации впервые от успеха системы.

 

Это приведено только с целью содействия ясному пониманию различия обеих систем, но отнюдь не для того, чтобы извлекать отсюда выводы против последней системы. Что объект всякой философии, как основание объяснения опыта, должен лежать вне опыта, этого требует уже самая сущность философии, и это отнюдь не должно служить в ущерб никакой философии. Почему этот объект, кроме того, должен являться в сознании тем или иным определенным способом, этому мы еще не нашли никаких оснований...

 

Ни та, ни другая из этих систем не может прямо опровергать противную: ибо их спор есть спор о первом, не выводимом принципе; каждая из них, как только будет признан ее принцип, опровергает принцип другой; каждая отрицает все у противоположной, и у них нет ни одной общей точки, исходя из которой они могли бы прийти ко взаимному пониманию и соглашению. Даже когда, казалось бы, они согласны в отношении слов какого-либо положения, каждая из них понимает их в различном значении.

 

Прежде всего, идеализм не может опровергнуть догматизма. Правда, первый имеет, как мы видели, то преимущество перед последним, что свое основание объяснения опыта, свободно действующую интеллигенцию, он может обнаружить в сознании. Факт, как таковой, должен признать наряду с ним и догматик, ибо в противном случае он делает невозможным дальнейший с собой разговор, но он превращает его, благодаря последовательному выводу из своего принципа в призрак и обман, и делает его, таким образом, непригодным в качестве основания объяснения другого факта, так как в его философии факт этот не может утверждать самого себя. Согласно ему все, что происходит в нашем сознании, есть продукт какой-то вещи в себе, следовательно, таково происхождение и наших предполагаемых определений через свободу и самого предположения, что мы свободны. Это предположение вызвано воздействием вещи на нас, и этим же вызваны те определения, которые мы выводим из нашей свободы: мы только не знаем этого и потому не приписываем их какой-либо причине, и таким образом приписываем их свободе. Всякий последовательный догматик - неизбежно фаталист; он не отрицает того факта сознания, что мы считаем себя свободными, ибо это было бы противно разуму; но он доказывает из своего принципа ложность этого мнения. - Он совершенно отрицает самостоятельность Я, на которой строит свое учение идеалист, и делает его простым продуктом вещи, случайной принадлежностью (Accidenz) мира; последовательный догматик - неизбежно материалист. Он может быть опровергнут только из постулата свободы и самостоятельности Я; но это то самое, что он сам отрицает.

 

В равной мере и догматик не может опровергать идеалиста.

 

Принцип его, - вещь в себе, - есть ничто и не имеет как должен согласиться и сам защитник этого принципа, иной реальности, кроме той, которая ему принадлежит в его качестве единственного принципа объяснения опыта. Это доказательство идеалист сводит на нет тем, что объясняет опыт другим способом, и, следовательно, отрицает то самое, на чем строится догматизм. Вещь в себе становится чистой химерой; не остается более никакого основания, почему бы следовало допускать какую бы то ни было вещь в себе, а вместе с ней падает все догматическое здание.

 

Из сказанного следует вместе с тем абсолютная несовместимость обеих систем, ибо то, что вытекает из одной, упраздняет выводы другой; вытекает, следовательно, неизбежная непоследовательность их смешения воедино. Повсюду, где предпринимались подобные попытки, части не подходили друг к другу и где-либо образовывался огромный пробел. Тот, кто вздумал бы усомниться в только что сказанном, должен был бы показать возможность подобного сочетания, которое есть непосредственный переход от материи к духу и наоборот, или, что совершенно то же, непосредственный переход от необходимости к свободе.

 

Раз обе системы, как это мы видели, в отношении умозрения кажутся равноценными, обе не уживаются друг с другом, но и ни одна не может ничего поделать с другой, - то возникает интересный вопрос, что же могло бы побудить того, кто это видит, - а увидеть это так легко - предпочесть одну систему другой, и почему скептицизм, как совершенный отказ от решения поставленной проблемы, не получает всеобщего распространения.

 

Спор между идеалистом и догматиком, собственно, сводится к тому, должна ли самостоятельность вещи быть принесена в жертву самостоятельности Я, или, наоборот, самостоятельность Я - самостоятельности вещи. Что же заставляет разумного человека высказаться предпочтительно за то или другое?

 

Философ не находит в изложенной точке зрения, на которую он необходимо должен встать, чтобы быть философом, и на которую человек рано или поздно встанет даже без умышленного содействия при дальнейшем развитии своего мышления, - философ не находит в ней ничего, кроме того, что он должен представить себе, что он свободен и что вне его существуют определенные вещи. Остановиться на этой мысли человеку невозможно; мысль о представлении, которое есть только представление (Vorstellung), есть половинчатая мысль, отрывочный клочок мысли; нужно примыслить еще что-то, чтобы соответствовало ему независимо от процесса представления (Vorstellen). Другими словами; представление не может существовать одно, само по себе; лишь в связи с чем-либо другим оно есть нечто, само по себе оно - ничто. Эта необходимость мысли и приводит от указанной точки зрения к вопросу; каково основание представлений или, что совершенно одно и то же, что им соответствует?

 

Конечно, могут уживаться друг с другом представления о самостоятельности Я и о самостоятельности вещи, но не самая самостоятельность того и другого. Лишь что-либо одно может быть первым, изначальным, независимым; второе уже тем самым, что оно второе, становится необходимо зависимым от первого, с которым оно должно быть поставлено в связь.

 

Что же из двух должно быть понимаемо, как первое? Из разума нельзя почерпнуть никаких оснований для решения вопроса; ибо речь идет не о включении какого-либо члена в ряд, для чего только и достаточно разумных оснований, но о начале целого ряда, которое, как абсолютно первый акт, зависит исключительно от свободы мышления. Оно определяется поэтому через произвол, но так как и решение произвола должно все-таки иметь какое-нибудь основание, то через склонность и интерес. Поэтому последнее основание разногласия идеалиста и догматика есть различие их интересов.

 

Высший интерес, основание всех остальных интересов - есть наш интерес к нам самим. Так у философа. Не терять свою самость (Selbst) в рассуждениях, а сохранять ее и утверждать - вот интерес, который незаметно руководит всем его мышлением. Есть две ступени развития человечества; и пока последняя ступень не станет всеобщей в ходе развития нашего рода, есть два основных вида людей. Одни, еще не возвысившиеся до полноты чувства собственной свободы и абсолютной самостоятельности, находят самих себя лишь в представлении вещей; они обладают лишь этим рассеянным, к объектам прикрепленным и из их многообразия вычитываемым самосознанием. Только через вещи, как от некоего зеркала, отображается для них их образ; если лишить их вещей, вместе с ними теряется и их собственное "я", ради самих себя они не могут отказаться от веры в самостоятельность вещей; ибо сами они существуют лишь вместе с ними. Всем, что они суть, они стали воистину через внешний мир. Кто на самом деле есть только продукт вещей, тот никогда не увидит себя иначе, и он будет прав до тех пор, пока он говорит исключительно о себе и себе подобных. Принцип догматиков есть вера в вещи ради них самих; следовательно, эта косвенная вера в свое собственное рассеянное и на объектах покоящееся "я".

 

Тот же, кто сознает свою самостоятельность и независимость от всего, что находится вне его, - а это можно достигнуть, лишь сделав себя чем-либо независимо от всего, через самого себя, - тот не нуждается в вещах в качестве опоры для своего "я" и не может пользоваться ими, потому что они упраздняют и обращают в пустой призрак эту самостоятельность. Я, которым он обладает и которое его интересует, уничтожает эту веру в вещи; он верит в свою самостоятельность из склонности, стоит за нее со страстью. Его вера в самого себя непосредственна.

 

Этот интерес объясняет также ту страстность, которая обычно примешивается к защите философских систем. Догматик в самом деле подвергается опасности потерять сам себя вследствие нападения на его систему; однако он безоружен против этого нападения, потому что в глубине его собственного существа есть нечто такое, что действует заодно с нападающим; он защищается поэтому со страстью и озлоблением. Идеалист, напротив, не может удержаться от того, чтобы не взирать на догматика с некоторым пренебрежением, потому что последний не может сказать ему ничего такого, что бы не было ему давно известно и отвергнуто им, как ошибочное; ибо, к идеализму восходят, если не через самый догматизм, то, во всяком случае, через расположение к нему. Догматик горячится, перевирает и стал бы преследовать, если бы имел на то власть; идеалист хладнокровен и не прочь высмеять догматика.

 

Какую кто философию выберет, зависит поэтому от того, какой кто человек: ибо философская система - не мертвая утварь, которую можно было бы откладывать или брать по желанию; она одушевлена душой человека, обладающего ею. Дряблый от природы или расслабленный и искривленный духовным рабством, ученой роскошью или тщеславием характер никогда не возвысится до идеализма.

 

Можно доказывать догматику недостаточность и непоследовательность его системы, о чем мы сейчас и поведем речь; его можно приводить в замешательство и тревожить со всех сторон; но нельзя его убедить, потому что он не может спокойно и хладнокровно слушать и исследовать то, чего он безусловно не выносит. Философом - если идеализм должен оказаться единственной истинной философией, - философом нужно родиться, нужно быть к тому воспитанным и самого себя воспитать; но никакое человеческое искусство не способно сделать философом. Поэтому и настоящая наука надеется найти немного прозелитов, среди уже сложившихся людей; если ей позволительно вообще надеяться, то она надеется более на молодое поколение, чьи природные силы еще не погублены дряблостью нашего века.

 

Фихте И.Г. Первое введение в наукоучение // Избранные сочинения М., 1916. Т. 1. С. 413 - 424

 

Ф. ШЛЕГЕЛЬ

 

Подлинно целесообразным введением (в философию - Ред.) могла бы быть только критика всех предшествующих философий, устанавливающая одновременно и отношение собственной философии к другим, уже существующим...

 

Совершенно невозможно полностью абстрагироваться от всех предшествующих систем и идей и отвергнуть их все, как это попытался сделать Декарт. К подобному же совершенно новому творению из собственного духа, полному забвению всего, что мыслилось прежде, стремился и Фихте, и это также не удалось ему.

 

Однако совершенно и не нужно стремиться к этому, ибо однажды продуманная верная мысль всегда может быть признана в качестве таковой и не только может, но и должна быть воспринята последующими поколениями.

 

Трудности, возникающие при попытке такого введения, очень велики и многообразны.

 

Ибо если философ хочет распространить свой взгляд на предшествующие философские учения и дать интересные характеристики других систем, то помимо его собственной философии у него должен быть неистраченный запас гения, избыток духа, выходящего за пределы собственной системы, - все то, что встречается крайне редко. Поэтому-то подобные вводные обзоры предшествующих философий недостаточны и неудовлетворительны. Они придерживаются лишь ближайшего - либо стремятся абстрагироваться от всего предшествующего, причем вследствие невозможности подобной абстракции, как о том уже говорилось, неизбежно всплывают реминисценции или опровержения других систем, либо пытаются опровергнуть или уничтожить непосредственно предшествующую систему, очистить и подвергнуть ее критике, примыкая к ней полностью или частично. Этот метод совершенно недостаточен и неудовлетворителен, ибо одна философская система опирается на другую, для понимания одной неизменно требуется знание другой, предшествующей ей, и все философии образуют одну связную цепь, знание одного звена которой неизменно требует знания другого...

 

Все, что мы знаем о философии или что выдается за таковую, можно разделить на пять основных видов: эмпиризм, материализм, скептицизм, пантеизм и идеализм.

 

Эмпиризм знает только опыт чувственных впечатлений и отсюда все выводит из опыта.

 

Материализм все объясняет из материи, принимает материю как нечто первое, изначальное, как источник всех вещей.

 

Скептицизм отрицает всякое знание, всякую философию.

 

Пантеизм [30] объявляет все вещи одним и тем же, бесконечным единством без всякого различия. У него только одно познание - высшего тождества а = а, то есть негативное познание бесконечного.

 

30 Пантеизм - религиозные и философские учения, отождествляющие Бога и мировое целое. Пантеистические тенденции проявляются в средневековой еретической мистике.

 

Идеализм все выводит из одного духа, объясняет возникновение материи из духа или же подчиняет ему материю.

 

Из характеристики первых четырех видов следует, что последний вид единственный, который находится на верном пути, то есть является подлинно философским. Поэтому изучение первых должно необходимо предшествовать исследованию последнего.

 

Все эти виды - эмпиризм, материализм, скептицизм и чистый пантеизм тесно связаны между собой и переходят друг в друга; их нельзя назвать философией в собственном смысле, ибо они заключают в себе большое несовершенство.

 

Шлегель Ф. Развитие философии в двенадцати книгах // Эстетика. Философия Критика. М., 1983. Т 2. С. 103 - 105

 

Г. В. ПЛЕХАНОВ

 

Что такое "материализм в обще-философском смысле"?

 

Материализм есть прямая противоположность идеализма. Идеализм стремится объяснить все явления природы, все свойства материи теми или иными свойствами духа. Материализм поступает как раз наоборот. Он старается объяснить психические явления теми или другими свойствами материи, той или другой организацией человеческого или вообще животного тела. Все те философы, в глазах которых первичным фактором является материя, принадлежат к лагерю материалистов; все же те, которые считают таким фактором дух, идеалисты. Вот все, что можно сказать о материализме вообще, о "материализме в обще-философском смысле", так как время возводило на его основном положении самые разнообразные надстройки, которые придавали материализму одной эпохи совершенно иной вид сравнительно с материализмом другой.

 

Материализм и идеализм исчерпывает важнейшие направления философской мысли. Правда, рядом с ними почти всегда существовали те или другие дуалистические системы, признававшие дух и материю за отдельные, самостоятельные субстанции. Дуализм никогда не мог ответить удовлетворительно на неизбежный вопрос о том, каким образом эти две отдельные субстанции, не имеющие между собою ничего общего, могут влиять одна на другую. Поэтому наиболее последовательные и наиболее глубокие мыслители всегда склонялись к монизму, т.е. к объяснению явлений с помощью какого-нибудь одного основного принципа (monos по-гречески значит единый). Всякий последовательный идеалист есть монист в такой же степени, как и всякий последовательный материалист. В этом отношении нет никакой разницы, например, между Берклеем и Гольбахом. Один был последовательным идеалистом, другой не менее последовательным материалистом, но и тот и другой одинаково были монистами; и тот и другой одинаково хорошо понимали несостоятельность дуалистического, до сих пор едва ли не наиболее распространенного, миросозерцания.

 

В первой половине нашего столетия в философии господствовал идеалистический монизм; во второй половине его в науке, - с которой тем временем совершенно слилась философия, - восторжествовал материалистический монизм, далеко, впрочем, не всегда последовательный и откровенный.

 

Плеханов Г.В. К вопросу о развитии монистического взгляда на историю // Избранные философские произведения. В 5 т. М., 1956 Т. 1. С. 509 - 510

 

Г. В. Ф. ГЕГЕЛЬ

 

ПОНЯТИЕ ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ

 

Относительно истории философии нам раньше всего может прийти в голову мысль, что в самом этом предмете содержится явное внутреннее противоречие. Ибо философия хочет познать неизменное, вечное, сущее само по себе; ее цель - истина. История же сообщает о том, что существовало в одно время, а в другое время исчезло и вытеснено другим. Если мы исходим из того, что истина вечна, то она не входит в сферу преходящего и не имеет истории. Если же она имеет историю, то, так как история есть лишь изображение ряда минувших образов познания, в ней нельзя найти истину, ибо истина не есть минувшее.

 

Можно было бы ответить: "Ведь это общее рассуждение с таким же правом применимо не только к другим наукам, но также и к самой христианской религии", ведь и относительно последней можно было бы находить противоречивым, "что существует история этой религии, как и история других наук. Значит, было бы излишне рассматривать это рассуждение, взятое само по себе; ибо оно непосредственно опровергается уже тем фактом, что существуют такие истории". Но для того чтобы точнее уразуметь смысл вышеуказанного противоречия, мы должны провести различие между историей внешних судеб религии или науки и историей самой религии или науки. И, далее, нужно принять во внимание, что с историей философии, вследствие особенного характера ее предмета, дело обстоит иначе, чем с историей других областей. Сразу ясно, что вышеуказанное противоречие может быть приписано не внешней истории, а лишь внутренней истории, истории самого содержания. Христианство имеет историю его распространения, судеб его исповедников и т.д.; и так как оно организовало свое существование и придало себе определенный строй в виде церкви, то последняя сама есть такое внешнее существование, приходящее в соприкосновение с многообразнейшими временными явлениями, переживающее многообразные судьбы и имеющее по существу своему историю. Что же касается самого христианского учения, то оно, правда, как таковое, тоже имеет историю; но оно необходимо прошло в короткое время весь путь своего развития и получило свою определенную формулировку. И это древнее исповедание веры признавалось во все времена истинным и еще и ныне должно неизменно признаваться таковым, хотя бы это признание оказывалось теперь только видимостью, и слова этого исповедания - лишь произносимой устами пустой формулой. Дальнейшая же история этого учения содержит в себе двоякого рода вещи: во-первых, многообразные добавления и отступления от этой твердо установленной неизменной истины и, во-вторых, борьбу с этими заблуждениями, очищение оставшейся основы от добавлений и возвращение к ее первоначальной простоте.

 

Внешнюю историю имеют не только религия, но и другие науки, и между прочим также и философия. Последняя имеет историю своего возникновения, распространения, расцвета, упадка, возрождения: историю ее учителей, покровителей, противников и гонителей, равно как и историю внешних отношений, чаще всего между нею и религией, а иногда также и отношений между нею и государством. Эта сторона ее истории также дает повод к интересным вопросам и, между прочим, к следующему: если философия есть учение об абсолютной истине, то в чем объяснение того явления, что она, как показывает ее история, представляет собою достояние весьма небольшого в общем числа отдельных лиц, особых народов, особых эпох? Подобным же образом и относительно христианства - представляющего собою истину в гораздо более всеобщей форме, чем эта же истина в философской форме, - выдвигалось такого рода затруднение: нет ли, спрашивали, противоречия в том, что эта религия возникла так поздно и оставалась так долго и даже еще и теперь остается ограниченной особыми народами? Но эти и подобные им вопросы носят уже гораздо более специальный характер и не зависят поэтому лишь от вышеуказанного общего противоречия. Лишь после того как мы ближе познакомимся со своеобразным характером философского познания, мы получим возможность заняться теми сторонами, которые больше связаны с внешним существованием и внешней историей философии.

 

Что же касается сравнения истории религии с историей философии в отношении внутреннего содержания, то мы должны указать, что философии не приписывается, подобно религии, в качестве содержания твердо определенная с самого начала истина, которая, будучи неизменной, изъемлется из области истории. Содержание же христианства, которое есть истина, оставалось, как таковое, неизменным и не имеет поэтому дальше никакой или почти никакой истории *. Относительно религии вышеуказанное противоречие поэтому отпадает со стороны того основного определения, благодаря которому оно есть христианстро. Заблуждения же и добавления не представляют затруднения; они являются чем-то изменчивым и суть по природе своей совершенно исторические явления.

 

* См.: Marheineke. Lehrbuch des christhchen Glaubens und Lebens Berlin, 1823. 133-134.

 

Другие науки, правда, имеют историю также и со стороны содержания; эта история показывает изменение последнего, устранение положений, которые прежде пользовались признанием. Но большая и даже, может быть, большая часть их содержания носит характер прочных истин и сохранилась неизменной, и возникшее новое не представляет собою изменения приобретенного раньше, а прирост и умножение его. Эти науки прогрессируют посредством нарастания, добавлений. В развитии минералогии, ботаники и т.д. кое-что из приобретенного раньше, правда, подвергается исправлению, но наибольшая часть этих наук сохраняется и обогащается лишь путем прибавления нового, не подвергаясь изменению. В такой науке, как математика, ее история в отношении содержания имеет преимущественно своей приятной задачей лишь сообщать о новых добавлениях; напр., элементарную геометрию в том объеме, в котором изложил ее Евклид, можно рассматривать как ставшую с тех пор наукой, не имеющей истории.

 

Напротив, история философии не показывает ни постоянства простого содержания, к которому ничего больше не добавляется, ни только течения спокойного присоединения новых сокровищ к уже приобретенным раньше, а обнаруживается, видимо, скорее как зрелище лишь всегда возобновляющихся изменений целого, которые в конечном результате уже больше не имеют своей общей связью даже единую цель; напротив, исчезает сам абстрактный предмет, разумное познание, и здание науки должно, наконец, конкурировать с оставшимся пустым местом и делить с ним превратившееся в ничего не означающий звук название философии.

 

1. Обычные представления об истории философии.

 

Здесь раньше всего приходят на ум обычные поверхностные представления об истории философии, которые мы здесь должны изложить, подвергнуть критике и исправить. Об этих очень широко распространенных взглядах, которые вам, милостивые государи, без сомнения, также знакомы (ибо они на самом деле представляют собою ближайшие соображения, которые могут прийти в голову при первой только мысли об истории философии), я кратко скажу все необходимое, а объяснение различия философских систем введет нас в самую суть вопроса.

 

а. История философии как перечень мнений.

 

На первый взгляд история по самому своему смыслу как будто означает сообщение случайных происшествий, имевших место в разные эпохи, у разных народов и отдельных лиц, - случайных частью по своей временной последовательности и частью по своему содержанию. О случайности в следовании во времени мы будем говорить после. Пока мы намерены рассмотреть в первую очередь случайность содержания, т.е. понятие случайных действий. Но содержанием философии служат не внешние деяния и не события, являющиеся следствием страстей или удачи, а мысли. Случайные же мысли суть не что иное, как мнения; а философскими мнениями называются мнения об определенном содержании и своеобразных предметах философии, - о боге, природе, духе.

 

Таким образом, мы тотчас же наталкиваемся на весьма обычное воззрение на историю философии, согласно которому она должна именно рассказать нам о существовавших философских мнениях в той временной последовательности, в которой они появлялись и излагались. Когда выражаются вежливо, тогда называют этот материал истории философии мнениями; а те, которые считают себя способными высказать этот же самый взгляд с большей основательностью, даже называют историю философии галереей нелепиц или, по крайней мере, заблуждений, высказанных людьми, углубившимися в мышление и в голые понятия. Такой взгляд приходится выслушивать не только от людей, признающих свое невежество в философии (они признаются в нем, ибо по ходячему представлению это невежество не мешает высказывать суждения о том, что, собственно, представляет собою философия, - каждый, напротив, уверен, что он может вполне судить о ее значении и сущности, ничего не понимая в ней), но и от людей, которые сами пишут или даже написали историю философии. История философии, как рассказ о различных и многообразных мнениях, превращается, таким образом, в предмет праздного любопытства или, если угодно, в предмет интереса ученых эрудитов. Ибо ученая эрудиция состоит именно в том, чтобы знать массу бесполезных вещей, т.е. таких вещей, которые сами по себе бессодержательны и лишены всякого интереса, а интересны для ученого эрудита только лишь потому, что он их знает.

 

Полагают, однако, что можно также извлечь пользу из ознакомления с различными мнениями и мыслями других: это стимулирует мыслительную способность, наводит также на отдельные хорошие мысли, т.е. вызывает, в свою очередь, появление мнения, и наука состоит в том, что ткутся мнения из мнений.

 

Если бы история философии представляла собою лишь галерею мнений, хотя бы и о боге, о сущности естественных и духовных вещей, то она была бы излишней и изрядно скучной наукой, сколько бы ни указывали на пользу, извлекаемую из таких движений мысли и учености. Что может быть бесполезнее ознакомления с рядом лишь голых мнений? Что может быть более безразличным? Стоит только бегло заглянуть в произведения, представляющие собою историю философии в том смысле, что они излагают и трактуют философские идеи на манер мнений. - стоит только, говорим мы, заглянуть в эти произведения, чтобы убедиться, как все это скудно и неинтересно.

 

Мнение есть субъективное представление, произвольная мысль, плод воображения: я могу иметь такое-то и такое-то мнение, а другой может иметь совершенно другое мнение. Мнение принадлежит мне; оно не есть внутри себя всеобщая, сама по себе сущая мысль. Но философия не содержит в себе мнения, так как не существует философских мнений. Когда человек говорит о философских мнениях, то мы сразу убеждаемся, что он не обладает даже элементарной философской культурой, хотя бы он и был сам историком философии. Философия есть объективная наука об истине, наука о ее необходимости, познание, посредством понятий, а не мнение и не тканье паутины мнений.

 

Дальнейший, собственный смысл такого представления об истории философии заключается в том, что мы узнаем в ней лишь о мнениях, причем слово "мнение" именно и подчеркивается. Но что противостоит мнению? Истина; перед истиной бледнеет мнение. Но истина - это то слово, услышав которое, отворачивают голову те, которые ищут в истории философии лишь мнений или полагают вообще, что в ней можно найти лишь эти последние. Философия встречает здесь враждебное отношение с двух сторон. С одной стороны, благочестие, как известно, объявило, что разум, т.е. мышление, не способен познать истину; разум ведет, напротив, лишь к бездне сомнения; чтобы достигнуть истины, нужно поэтому отказаться от самостоятельного мышления и подчинить разум слепой вере в авторитет. Об отношении между религией и философией и ее историей мы будем говорить дальше. С другой стороны, столь же известно, что так называемый разум предъявил, напротив, свои права, отверг веру, основанную на авторитете,, и хотел сделать христианство разумным, так что согласно этому притязанию лишь собственное усмотрение, собственное убеждение обязывает меня признавать то или другое. Но и эта защита прав разума удивительным образом привела к неожиданному и прямо обратному выводу, к утверждению, что разум не в состоянии познать какую бы то ни было истину. Этот так называемый разум выступал, с одной стороны, против религиозной веры во имя и в силу мыслящего разума, и вместе с тем он обратился против разума и стал врагом истинного разума. Он отстаивает в противовес последнему внутреннее чаяние, чувство и делает, таким образом, субъективное масштабом, указывающим, что именно должно быть признано, делает именно этим масштабом собственное убеждение в том виде, в каком каждый составляет его себе в своей субъективности. Такое собственное убеждение есть не что иное, как мнение, которое тем самым стало чем-то окончательным для людей.