В 1959 году английский мыслитель Ч. Сноу в своей знаменитой речи (вошедшей позже в сборник его публицистических работ), названной «Две культуры и научная революция», констатировал разрыв в культурном сознании интеллигенции. Исходя из этого сформировались две группы, обладающие существенно разным культурным сознанием: с одной стороны литературно-образованная гуманитарная интеллигенция, с другой – естественно-научная и техническая интеллигенция.
Различия в мировоззрении и ценностных ориентациях обеих групп имели, по мнению Ч. Сноу, принципиальный характер: если сторонники естественно-научных и технических подходов полны веры в будущее, убеждены в возможности создать процветающее общество на основе научного познания и научной организации общественной жизни, то «гуманитарии» стремятся держаться традиционных ценностей, которые считаются уже почти утраченными под натиском научно-технического прогресса.
Это противопоставление явилось результатом переосмысления существующей почти с самого момента возникновения философского знания, но особенно характерной для конца 19 – начала 20 века традиции разделения «наук о духе» и «наук о культуре», с одной стороны, и «наук о природе» – с другой, а также идей довольно консервативного философского течения того же времени, известного как «критика культуры».
В рамках дихотомии наук о культуре и наук о природе было сформулировано (в немецкой философии и социологии) противопоставление «культуры» и «цивилизации». «Культура» противопоставлялась «цивилизации» как царство духовного творчества и эмоциональной полноты жизни, воплощающееся в литературе, искусстве, музыке, философии, царству холодного и жесткого расчета, воплотившегося в неумолимой объективности естественно-научного познания и основанных на нем технических конструкций.
Творческий характер культуры противостоял «расчетливости» цивилизации как духовный труд – физическому труду, как праздник – будням, досуг – работе, свобода – необходимости и т. д.
Главным источником идей критики культуры была философия Ницше, огромный вклад в их разработку внесли и позднейшие представители «философии жизни». Упомянутая выше работа Сноу «Две культуры...», вышедшая в свет в середине ХХ века, стала популярной и переработанной с учетом прошедших десятилетий и мировых войн версией этого классического противопоставления.
Но чем существенно отличалась позиция Сноу от позиций критиков культуры XIX – начала ХХ веков, так это полярным изменением оценки одного и другого направления, т. е. негативной оценкой мировоззрения и социальной роли литературно-гуманитарной интеллигенции. Представители последней, не желали выступать к качестве консерваторов и традиционалистов, что вызвало тогда ожесточенные, в основном публицистические дебаты.
Лишь через много лет была предпринята попытка социологического анализа поставленной и неадекватно разрешенной Ч. Сноу проблемы. Немецкий социолог В. Лепенис в 1985 году опубликовал книгу с символическим названием «Три культуры», прямо отсылающим к работе Сноу. Он показал, что именно в этой мировоззренческой сфере важную роль играет «третья» культура и именно – культура социальных наук. Если в 19 веке две фракции боролись за право формирования мировоззренческих ориентиров современной жизни, то теперь эта борьба развертывается в рамках «третьей» культуры, т. е. в рамках социальных наук, которые постоянно колеблются между сциентистской позицией, ориентированной на идеал естественно-научного знания, и герменевтической установкой, которая близка традиционному литературно-гуманитарному подходу.
Здесь нужно пояснить, что понимается под герменевтическим подходом. Герменевтикой в гуманистической традиции называлось искусство или наука истолкования, т. е. выявления смысла, древних рукописей. Впоследствии философы Фр. Шляйермахер, В. Дильтей, а затем М. Хайдеггер называли герменевтикой разрабатывавшийся ими философский метод понимания человеком собственного бытия и собственного духовного существования.
Шляйермахер объяснял герменевтическое искусство понимания следующим образом: задача интерпретатора – понять целое произведения, но он может это сделать, только рассмотрев произведение по частям, а затем восстановив из них целое. Он читает сначала фрагмент и строит какую-то гипотезу относительно смысла слов и выражений. Эта гипотеза представляет собой его предварительное, так сказать, пробное понимание, без которого он не может приступить к тексту в целом. Читая следующий отрывок, он корректирует эту гипотезу, свое предварительное понимание, создавая новое, уже более адекватное понимание смысла целого, и так далее, и так далее. И на каждом этапе исследователь движется в обоих возможных направлениях: с одной стороны, от части к целому, поскольку в каждый момент он как бы предвосхищает смысл целого на основе знакомства с частью, с другой стороны – от целого к части, поскольку на каждом этапе более адекватное понимание целого дает основание для более углубленного понимания частей произведения.
Эта своеобразная структура понимания называлась герменевтическим кругом. Идея круга в том, что целое понимается через части, а части - через целое. Выйти из круга можно только одним путем: достигнув такого уровня понимания произведения, которое окажется полностью адекватным тому смыслу, которое вложил в произведение автор.
Позже у Дильтея и Хайдеггера герменевтическая проблематика обрела гораздо более широкий смысл. Прежде всего, она перестала сводиться к пониманию текстов; задачей герменевтики стало понимание исторической духовной жизни и культуры (у Дильтея). Кроме того, Дильтей, в отличие от Шляйермахера, считал, что цель герменевтики – не понять произведение «адекватно», т. е. в согласии с тем смыслом, какой вложил его автор, но понять произведение лучше, чем понимал его сам автор, поскольку интерпретатору доступно более обширное целое, чем целое произведения: целостность творчества автора, целостность литературного жанра и стиля, наконец, целостность культурной эпохи, в которую творил автор.
Хайдеггер показал, что бытие обладает «круговой» структурой, следовательно, «предметом» герменевтики является не только филологическое или историческое познание, но и всякое познание вообще. Это потому, считал он, что понимание, герменевтика составляет онтологический базис самого человеческого существования. Бытие есть «круг», поэтому всякое познание протекает как движение по кругу. Но относился Хайдеггер к герменевтическому кругу иначе, чем его предшественники: он считал, что действительная проблема – войти в круг, а не выйти из него. Выходить из круга вообще не требуется. А преувеличенное внимание, которое уделяется проблеме выхода из круга, объясняется, писал он, «вульгарным» представлением о том, что познающий и познаваемое, интерпретатор и автор, интерпретатор и произведение суть два изолированных мира и до акта понимания, как и после него, они остаются чужими.
Именно такое «вульгарное» представление о принципиальном различии познающего субъекта и познаваемого объекта и свойственно естественно-научной методологии. Именно из этого она выводит как возможность объективного познания, так и идею бесконечного поступательного прогресса познания.
В гуманитарных науках (о культуре и о духе), напротив, речь идет о круговом, постоянно возвращающемся к собственным основаниям движении познания. Целое – социальный и культурный мир (его можно понимать как «текст» у ранних герменевтиков) – становится здесь предметом познания со стороны его собственной «части», которая путем понимания целого углубляет понимание самой себя, тем самым, в свою очередь, углубляя содержащееся в ней понимание целого. Или, другими словами, лучше понимая социальный мир, науки об обществе углубляют понимание самих себя как его, общества, части, а лучше понимая самих себя, они углубляют производимое ими понимание социального мира. И это вечный круговой процесс все более и более углубляющегося понимания.
Так вот, социальные науки, по Лепенису, или науки, представляющие «третью» культуру, объединяют в себе черты как сциентистского естественно-научного, так и герменевтического, гуманитарного подходов. Вся история социальных наук может, в известном смысле, рассматриваться как постоянная борьба и взаимодействие этих двух основополагающих интуиций. При этом естественно-научный подход по целому ряду причин (реальные успехи естествознания и техники, побуждающие социологов двигаться по той дороге, которая других привела к успеху; кажущаяся простота и самоочевидность естественно-научных методологий, и многие другие) возобладал в социальных науках. Усиление герменевтической, гуманитарной составляющей в социальных науках происходит в кризисные моменты, когда общественное развитие перестает казаться стабильным, утрачивает перспективу и открывается необходимость поиска новых жизненных путей, как для общества, так и для конкретного человека.
Именно это и происходит ныне в России, которая с распадом СССР утратила привычные вехи и ориентиры и занята ныне мучительным поиском смысла своего собственного исторического существования. Но странным образом эти российские трудности и этот российский переход совпали с трудностями и проблемами, которые переживает весь мир и которые вызывают глубокую переоценку ценностей познания. Эта переоценка глубже всего схвачена теоретиками постмодерна, прежде всего французскими философами Фуко, Лиотаром, Бодрияром, Деррида и др. Но она сказывается не только в изменении философских ориентаций и стилевых принципов художественной жизни, но и в самой обыденности существования обыкновенных людей.
Повседневная социальная жизнь стремительно «окультуривается», т.е. наполняется культурными содержаниями, как бы обретшими собственное автономное существование и не связанными, как это было раньше, с социальным «базисом». У нас как бы исчезает наивная вера в объективность и предопределенность общественных процессов, а вместе с нею «рассасываются» и самые разные структуры и системы, в которые люди «вставлены» чуть ли не от рождения неумолимой рукой судьбы. Распадаются объективно значимые системы стратификации, пропадают куда-то принудительно обязательные образы жизни, место традиций занимают стили, жизненные формы свободно выбираются, в объяснении, а значит, и поведении начинает господствовать постмодернистский произвол. Социальные изменения получают в основном культурную мотивацию. Культура начинает пониматься уже не как пассивный «слепок» с реальных процессов поведения, а как их активная «форма». «Кодируя», «драматизируя» свое поведение, соотнося его с мифом и архетипом, индивидуумы сознательно используют последние для организации и нормализации собственной деятельности. Эти явления показывают, что культура прогрессирующим образом перенимает функции мотора, движителя общественного изменения и развития.
Все это свидетельствует о том, что не только социальное познание, но и само общественное развитие все более обретает черты герменевтического по своей структуре процесса.
Социология, начиная с Огюста Конта, которого считают родоначальником этой науки, сосредоточивалась, прежде всего, на анализе культурных закономерностей функционирования и развития общества. Хотя сам Конт считал жизнь общества естественным и объективно закономерным процессом. Поэтому социология, по Конту, будучи наукой об обществе, венчала классификационную пирамиду естественных наук, следуя за астрономией, физикой, химией и биологией, он не уставал повторять, что человеческое общество – это, прежде всего общность духа, следовательно, и культуры.
Культура является общественным фактом постольку, поскольку она является репрезентативной культурой, то есть производит идеи, значения и ценности, которые действенны в силу их фактического признания. Она охватывает все верования, представления, мировоззрения, идеи и идеологии, которые воздействуют на социальное поведение, поскольку они либо активно разделяются людьми, либо пользуются пассивным признанием».
Будучи понятой как репрезентативная культура, культура перестает быть феноменом, пассивно «сопровождающим» общественные явления, которые при этом протекают как бы вне и помимо культуры, объективно и независимо от нее. Репрезентативная культура репрезентирует, представляет в сознании членов общества все и любые факты, которые что-либо означают для действующих индивидов. И означают они для них именно то и только то, что дано в культурной репрезентации. Только это существует для членов общества и только в этом, то есть в культурной репрезентации, и существует общество.
Основываясь на концепции Тенбрука, можно сказать следующее: контовские стадии развития общества (теологическая, метафизическая и научная) есть не что иное, как последовательные формы существования репрезентативной культуры. На теологической стадии религиозный образ мира в его многообразных конкретизациях и разветвлениях был основой социальных действий и социальных институтов именно потому, что «активно разделялся» либо «пассивно признавался» всеми членами общества. На метафизической стадии его сменил метафизический образ мира. На научной стадии идеологией (и одновременно культурой), обосновывающей общественный порядок, стала наука.
Если исходить из духа понятия репрезентативной культуры, нельзя рассуждать так, что религиозное или метафизическое мировоззрение, религиозная или метафизическая идеология были ложными, неправильно отражали мир. Поскольку это мировоззрение, эта идеология репрезентирует общество в сознании его членов и, следовательно, становится основой социальных действий, то общество оказывается именно таким, каким оно репрезентировано в сознании. Культура не может быть ложной, она просто есть.
Может возникнуть естественный вопрос: как репрезентативная культура относится к обществу, то есть к социальной структуре, институтам, системам статусов, понимаемым как жесткие объективные образования, которые (и это мы видим ежедневно) вовсе не регулируются «мнениями», как то полагал Конт, но, наоборот, служат рамками, принудительно регулирующими отношения между людьми? Ответ на этот вопрос будет таким: все эти жесткие социальные факты при всей своей очевидной жесткости являются именно фактами репрезентативной культуры, ибо они есть производное от идей, которые действенны в силу их фактического признания. Если принять этот ответ, то можно сделать вывод, что все эти жесткие социальные факты являются не чем иным, как фактами культуры. При этом не возникает необходимости противопоставлять культуру и общество. Культурное видение и социальное видение – это просто два разных аспекта видения одного и того же феномена. В любом эмпирическом явлении социальной жизни невозможно отделить «социальную часть» от «культурной части»; здесь налицо, как выразился Тенбрук, «бесшовное соединение».
Другое дело, что развитие и изменение всех этих жестких структур совершаются при ведущей роли культуры. В общественном развитии культура первична; на каждом этапе развитие культуры связано с борьбой идей, то есть с выдвижением альтернатив, их обсуждением и активной поддержкой, либо с пассивным признанием одной из них в качестве объективно правильной. Став фактически действенной, эта альтернатива через посредство поведения, ориентированного на ее поддержку, превращается из объективно правильной в просто объективную, то есть в жесткий социальный факт, не переставая при этом быть фактом культуры.
Здесь мы вернемся к контовскому утверждению о том, что социальный организм основывается на взглядах, убеждениях, «мнениях», изменение которых влечет за собой изменения во всех сферах общественной жизни. Но учитываются не всякие мнения, а мнения, так сказать, агентов изменений. Тенбрук называет их интеллектуалами или культурными экспертами. Каждое общество и каждая историческая эпоха выдвигает своих культурных экспертов. Так, в «примитивных» обществах культурные эксперты – это колдуны, маги, шаманы; на теологической стадии (следуя терминологии Конта) – жрецы, священники, богословы, на метафизической стадии – критические и скептические философы, на научной стадии – ученые. Но всегда это – идеологи, функция которых состоит в изменении господствующих мнений и, следовательно, в изменении общества.
В этой интерпретации, использующей понятие репрезентативной культуры, Конт все же несколько модернизирован. Культурная интерпретация исключает представление о большей или меньшей истинности познания общества самими его членами. Культура не может быть ложной, ибо общество именно таково, каким оно является в культуре. Конт же, наоборот, называл ранние стадии развития человеческого духа «фиктивными», полагая, что истинное познание общественной жизни достигается на позитивной, научной стадии (и, считая, кстати, что воплощением этой истины является его собственная философско-социологическая концепция). Кроме того, в культурной интерпретации неуместно понятие нравственного прогресса, поскольку между обществом и его моралью существует взаимно однозначное соответствие, и выносить суждение о морали предшествующих культур – значит судить о них по критериям, которые им чужды. В контовской же системе прогресс нравственности сопровождает познавательный прогресс.
Эти различия далеко не второстепенны. Они свидетельствуют о том, что система Конта содержит одновременно две тенденции: объективистскую, связанную с идеей прогресса социального познания, а поэтому разделяющую общество и культуру, и культурно-аналитическую, которую мы попытались рассмотреть, привлекая понятие репрезентативной культуры.
В дальнейшем развитии социологии обе эти тенденции: объективистская и культурно-аналитическая – присутствуют постоянно, хотя и довольно редко в подчеркнуто радикальной форме. Всеобщей практической идеологией социологии и других социальных наук постепенно стал объективизм, согласно которому общество состоит именно из жестких объективных фактов; в соответствии с этой идеологией общество, его системы и структуры всегда налицо, они всегда есть вне и независимо от идей, убеждений, мировоззрений, представлений индивидов, составляющих это общество. Крайней формой такого объективизма была советская марксистско-ленинская социология, часто доводившая до абсурда представления о социальной объективности. Именно марксизм сформулировал идею идеологии как ложного сознания, благодаря чему советские идеологи имели возможность утверждать, что все общества, не входящие в социалистический лагерь, живут, не понимая сами себя, имея неправильное представление о том, каковы они на самом деле. В то же время утверждалось, что сама марксистская идеология является научной, то есть объективно правильной, и поэтому верно судит как о самом советском обществе, так и обо всех других обществах, что противоречило концепции идеологии как ложного сознания. В советской социологической науке культура рассматривалась как побочный продукт объективного общественного развития, которое практически не зависит от сознания составляющих общество индивидов; проблема взаимообусловленности и взаимодействия культуры и общества (если ставилась вообще), как правило сводилась к обсуждению частных вопросов народного просвещения и тактики рабочего движения. В целом это был весьма архаичный подход в духе теорий прогресса и объективного эволюционизма 19 столетия. При этом советская социология практически не использовала диалектические мотивы, имевшиеся в марксистской классике. Разумеется, данная характеристика относится к официальной советской социологии и социальной философии, а не к тем сравнительно немногочисленным работам, где диалектика принималась всерьез и служила не словесной ширмой, а инструментом анализа.
Но в то же время в социологии постоянно была сильна культурно-аналитическая тенденция, отчетливо проявлявшаяся в трудах классиков этой науки – Макса Вебера, Георга Зиммеля, отчасти Эмиля Дюркгейма. Заметим, что, несмотря на его принципиальную установку на научность социологии и требование рассматривать социальные факты как вещи, то есть как внешние по отношению к человеку и объективные явления, Дюркгейм признавал существование общества как совокупности фактов сознания. По его мнению, эти факты сознания суть специфические представления, которые, хотя и побуждены внешней, социальной реальностью, воспринимаются людьми как их собственные, принадлежащие их сознанию. При этом они не произвольны и не различны от индивида к индивиду, а имеют свойство обязательности и принудительности. Дюркгейм называл их коллективными представлениями (representations collectives), и именно из идеи коллективных представлений родились его вошедшие во всеобщее наследие социальной мысли концепции общественной солидарности, аномии, учение об общественном происхождении морали и религии.
Но, подчеркнем, Дюркгейм оставался при этом на объективистской и натуралистической позиции. Для него общество – вещь, а социальные факты состоят в строго детерминистской функциональной взаимосвязи и эволюционируют по собственным законам.
Совсем на другом подходе основывался Макс Вебер в своей конструкции социологии. Ее опора – культурологический фундамент, то есть специфика человека как культурного существа. Для Вебера особенность социального поведения заключается не в том, что оно регулируемо «извне», будь то вне его самого лежащие факторы общественной природы или неосознаваемые им самим инстинкты. Специфичность социального поведения – и в этом отличие человека от животных – состоит в наличии в нем субъективно подразумеваемого смысла.
