Философия природы: коэволюционная стратегия

 

Москва Интерпракс 1995

Карпинская Р.С., Лисеев И.К., Огурцов А.П. К 25 Философия природы: коэволюционная стратегия. М.: Ин­терпракс, 1995.— 352 с.

ISBN 5-85235-195-4

Книга — первое учебное пособие в нашей стране по современному понима­нию философии природы. В работе дан обзор основных этапов зарождения, развития, расцвета и упадка натурфилософских систем прошлого. Раскрыта и обоснована потребность в возрождении общей концепции философии природы в наше время. Выделены и проанализированы основные принципы понимания философии природы с позиций коэволюционной стратегии. Эта стратегия рас­сматривается как новая нарождающаяся парадигма цивилизации XXI века, оказывающая воздействие на изменение познавательных и ценностных ориен- таций на новое понимание Природы.

Для студентов и аспирантов естественнонаучных и гуманитарных ВУЗов, преподавателей философии, философов и историков науки, для всех, интере­сующихся современным философским анализом Природы.

Рецензенты: доктор философских наук, профессор Алешин А.И. доктор философских наук, профессор Гирусов Э.В.

© Интерпракс, 1995 © Карпинская Р. С., Лисеев И. К.,

Огурцов А. П., 1995 © Курчевская М. В. — иллюстрации, 1995

Предисловие

Раскрытая Вами сейчас книга — первое издание такого рода в отечественной литературе. Оно призвано быть учебным посо­бием по философии природы для преподавателей, студентов и аспи­рантов прежде всего естественно-научных высших учебных заведе­ний (биологических, физических, химических факультетов). Вместе с тем она может служить хорошим подспорьем и для того, чтобы гуманитаоии смогли ознакомиться с новыми идеями, возникшими в

естествознании XX века — идеей необратимости времени, коэволю­ции, диалога с природой,— которые радикально меняют весь образ науки. Тем самым это учебное пособие позволит сделать еще один шаг в преодолении того «разрыва между двумя культурами» — есте­ственно-научной и гуманитарной, о котором так хорошо писал Ч.П. Сноу¹.

Надо прямо сказать, что отношение к философии природы среди специалистов как естественных, так и гуманитарных наук, преиму­щественно негативное. И оно вполне оправданно, если вспомнить о тех сугубо умозрительных построениях, далеких от кропотливой экс­периментальной работы и от точных эмпирических данных, коими была полна натурфилософия и в прошлом, и в нынешнем столетии. История такого рода натурфилософских построений, ее основных этапов и особенности обстоятельно рассмотрены в 1-й части данного пособия. Осознавая и раскрывая пороки прежней натурфилософии, авторы данной книги исходят из того, что ни одна философия, сколь бы точной и научной она не стремилась быть, не может обойтись и не обходится без определенной концепции природы. Даже логический позитивизм, ограничивающий философию логическим анализом языка науки, в конце концов вынужден допустить онтологию и стро­ит онтологическое учение об атомарных фактах — первоэлементах и бытия, и суждения, и знания, и предмета знания. Природа в

философских системах предстает как предельное понятие, как та фундаментальная идея, которая находит свое конкретное выражение в естественно-научных разработках. В этом смысл, например, кон­цепции биосферы, выдвинутой В.И. Вернадским, и идеи коэволю­ции, во многом коренящейся в его же концепции перехода биосферы в ноосферу. На глубокое значение идеи коэволюции для понимания взаимоотношений биосферы и человечества, может быть, впервые обратил внимание наш выдающийся натуралист Н.В. Тимофеев-Ре­совский в 1968 г.

Если вспомнить различение И. Кантом конститутивных и регу­лятивных принципов, то можно сказать, что идея природы — это важнейший регулятивный принцип естествознания, задающий ис­ходные методологические и онтологические регулятивы и схемы, которым ученые следуют в своих научных исследованиях. Эти регу­лятивные принципы выполняют роль философско-теоретической стратегии, воплощающейся в научно-исследовательских програм­мах. Большое место в философско-теоретической стратегии совре­менной науки занимает идея коэволюции, которая ныне оказывается не только важным методологическим принципом биологических на­ук, но и той системой отсчета, вне которой нельзя понять и взаимо­отношения биосферы И человечества. Иными словами, идея коэволюции оказывается ныне и регулятивным методологическим принци­пом биологических наук, задающим и способы введения ими своих идеальных объектов, и объяснительные схемы, и методы исследова­ния, и одновременно новой парадигмой науки, позволяющей осмыс­лить взаимоотношения человечества с природой, единство естествен­но-научного и гуманитарного знания. Исследованию различных ас­пектов возникновения и развития идеи коэволюции, ее влияния и на естественно-научное, и на гуманитарное мышление посвящена 2-я часть данной книги. С формированием в естествознании идеи коэво­люции авторы связывают и ренессанс натуралистического сознания, и понимание единства биосферы, и возникновение глобальной эко­логии, и осмысление новых исследовательских программ в гумани­тарном знании — от экономики до эволюционной теории познания. Авторы обращают специальное внимание на ту подмену, которая присуща прежней натурфилософии, а именно на подмену регулятив­ных принципов конститутивными, что и повлекло за собой неоправ­данное перенесение натурфилософами функционирующих истори­чески, конкретных принципов и методов научного знания на природу как таковую. В книге отмечается, что одна из задач философии при­роды заключается в осмыслении смены познавательных моделей, в осознании историчности принципов и методов, с которыми подходит к природе естествознание. Смене познавательных идеалов в истории научной мысли, их роли в познании природы специально посвящена 3-я часть. Завершает ее раскрытие той связи, которая существует между идеей коэволюции и новыми ценностями цивилизации — ценностями сотрудничества, ненасилия, кооперации, диалога.

Книга может быть положена в основу чтения спецкурса по фило­софии природы, построенного на идее коэволюции.

При проведении курса, как правило, не рекомендуется использо- м.шис каких-либо конкретных учебников. Это объясняется тем, что наши учебники по философии написаны с позиций, отрицающих шлчение философии природы для преподавания философии. В тех случаях, когда авторы данного учебного пособия обращаются к тем или иным примерам из статей и книг других авторов, приводятся полные ссылки с тем, чтобы преподаватели и студенты могли обра­титься к оригинальному источнику, если они того пожелают. Ко всем главам учебного пособия дан дополнительный материал для студен­тов, приведены дополнительные вопросы после каждой главы по той или иной теме пособия. Само собой разумеется, преподаватели могут выбрать любые вопросы для уяснения того, насколько студенты осво­или соответствующий материал. В учебном пособии нет рекоменда­ций о продолжительности лекций и семинаров по тем или иным темам, о последоавательном распределение часов на ту или иную тему. Преподаватель должен чувствовать себя свободным при состав­лении планов занятий на основе данного учебного пособия и состав­лять их на любое количество часов в зависимости от имеющегося времени и от специфической направленности вуза. Учебный курс по философии природы не должен быть оторван от освоения других дисциплин философского и естественно-научного цикла. Более того, этот учебный курс следует по возможности использовать в курсах по этим дисциплинам. Не стоит забывать, что курс по философии при­роды может сыграть роль вводного философского курса. Философию природы следует преподавать не саму по себе, а как средство лучшего понимания других дисциплин естественно-научного цикла, для фор­мирования рационалистического мировоззрения, основанного на по­следних достижениях и философии, и науки. В преподавании курса по философии природы, в построении этого курса на основе коэволю- ционной стратегии авторы видят важнейшее средство гуманитариза­ции естественно-научного образования, с одной стороны, и натура­лизации гуманитарного образования, с другой.

Замысел спецкурса по философии природы принадлежит Регине Семеновне Карпинской. Эта книга была задумана ею несколько лет тому назад, когда она работала заведующей сектором философии биологии в Институте философии РАН. К сожалению, Р.С. Карпин­ская не смогла осуществить этот замысел до конца — смерть оборва ла ее исследовательскую и преподавательскую деятельность. Эта книга выросла в совместных обсуждениях и работе. Соавторы Р.С. Карпинской постарались сохранить все написанное и выска­занное ею по этому кругу проблем и посвящают книгу ее светлой памяти.

Данное учебное пособие носит специфический характер, ибо рас­сматриваемая в нем область знания еще далека от насыщения иссле­дованиями, а поэтому авторы не только излагают устоявшиеся точки зрения, анализируют намечающиеся тенденции, но и выступают в роли исследователей, формулирующих собственную позицию.

Книга написана с единых позиций и стремится раскрыть эвристи­ческую роль идеи коэволюции в естественных и общественных нау­ках, во взаимоотношениях природы и человечества, хотя, конечно, каждая глава не лишена своеобразия авторского видения проблем коэволюции, специфических аспектов в философии природы, вы­бранных и обсуждаемых тем или иным автором. Доктор философских наук Р.С. Карпинская — автор глав 5,6 (до параграфа «Новый нату­рализм: тенденции и перспективы), 7 и 8 (до параграфа «Идея коэво­люции в экологии»). Доктор философских наук А.П. Огурцов — автор глав 1-4,6 (начиная с параграфа «Новый натурализм: тенден­ции и перспективы» и до конца главы), 8 (начиная с параграфа «Идея коэволюции в экологии» и до конца главы), 9, 12—14. Кандидат философских наук И.К. Лисеев — автор глав 10, 11 и 15.

Приносим глубокую признательность и благодарность всем тем, кто оказал помощь в выходе в свет данного учебного пособия, среди них особенно докторам философских наук, профессорам А.И. Але­шину и Э.В. Гирусову, не только поддержавшим замысел книги, но и высказавшим конкретные замечания по тексту рукописи.

Авторы

 

Введение

В настоящее время очевидна необходимость построения ноной философии природы, поскольку естествознание XX века имеет дело с множеством картин природы и онтологических схем и моделей, зачастую альтернативных друг другу и не связанных между собой. Преподаватели и студенты вузов медленно осознают потребность в

постижении новой философии природы, несмотря на то, что изу чаше нл иболее значительных естественно-научных теорий XX века натал- ► и наст на осознание важности философии природы.

Глубина философских знаний, которой должны достигнуть сту­денты, варьируется в каждой стране и зависит от ряда социокультур­ных особенностей образования. Марксистская философия, препода- иаишаяся в нашей стране в качестве обязательной, отнюдь не способ­ствовала развитию философии природы. Марксизм выступил не только с критикой натурфилософии XIX века, прежде всего гегелев­ской натурфилософии, но и с отрицанием вообще возможности и актуальности философии природы как таковой. Антинатурфилософ- с кий пафос марксизма, обусловленный, конечно, его социологизмом, стремлением объяснить все и вся, исходя из социальных особенностей той или иной общественно-экономической формации, повлек за со­бой ограничение философии науки лишь методологией науки и логи­кой, отказ от уяснения и анализа онтологических схем и моделей, действенных в естественных науках на любом этапе их развития.

Знание философии природы необходимо не только для более глубокого понимания структуры философского знания, поскольку ни одна философская система ни в прошлом, ни в настоящем не могла обходиться и не обходится без обращения к общим принципам пости­жения природы, без философии природы, но и для эффективной работы в любой из областей естествознания. Такое знание необходи­мо и важно для понимания и интерпретации данных естествознания,

поскольку философия природы задает ориентиры построения цело­стного образа природы.

Знание философии природы нужно как для понимания логики развития естественно-научных теорий, так и для уяснения того, что естествознание в значительной степени зависит от той картины мира, которая формируется преимущественно в философии. Идея эволю­ции, утвердившаяся в биологии XIX века, становится в наши дни парадигмой всего естествознания. Из фундаментальной идеи биоло­гии она превратилась в эволюционистский способ мысли, который все более и более утверждается и в космологии, и в литературоведении, и в языкознании, и в кристаллографии.

Биологи-эволюционисты, начиная с Дарвина, говорят об эволю­ционных стратегиях, имея в виду высокую степень соответствия жи­вотного его окружения, соответствия, сложившегося в результате естественного отбора адаптивных признаков и находящего свое наи­более яркое выражение в мимикрии. В 70—80-е годы нашего века биологи стали говорить об эволюционно-стабильных стратегиях в поведении членов популяции, т.е. о стратегиях, которые нельзя улучшить какой-либо.ишшилши альтернативной стратегией при условии, что достаточное число членов популяции приняло ее.

Достижения эволюционной биологии в XX веке, особенно эколо­гии, этологии и популяционной генетики, показали значение про­цессов коэволюции, например, при формировании коммуникатив­ных систем, где требуется совместная эволюция передающей и вос­принимающей систем, при объяснении форм коммуникативного, совместного поведения общественных животных и т.д. Идея коэво­люции, еще вчера бывшая периферийной в эволюционизме, возник­шая для объяснения симбиотических взаимоотношений, ныне все более и более осознается в своей философской глубине и становится центральной для всего эволюционистского способа мысли. В различ­ных разделах биологии начинают говорить о генно-культурной коэ­волюции, о совместной эволюции психики человека и социокультур­ной эволюции, о коэволюции природы и человека. Идея коэволюции в наши дни становится программой целого ряда естественно-научных дисциплин и требует кардинального изменения наших установок. Если мы не изменим наше мышление, если мы не превратим идею коэволюции в стратегию естественно-научного и философского под­хода к природе, у нас, по-видимому, останется мало надежды продви­нуться хоть немного вперед в наших попытках понять взаимосвязи между природой и человеком, между эволюцией психики и поведе­ния животных, с одной стороны, и человека, с другой, между биоло­гической и социокультурной эволюцией.

 

Идея коэволюции, понятая как программная для естествозна­нии конца XX века, положена в основу данного учебного пособия по философии природы. Авторы этого пособия стремились не просто подчеркнуть значимость идеи коэволюции для современного пони­мания природы, но и осознать важнейшие характеристики коэволю- ционной стратегии в естественно-научном и философском постиже­нии природы.

Коэволюционная стратегия позволяет интерпретировать, ко­нечно в рамках компетенции каждой научной дисциплины, резуль­таты научных исследований, данные наблюдений и измерений, ре­зультаты экспериментальных и полевых исследований, учитывая решающий вектор изменений в природных популяциях и биогеоце­нозах.

Коэволюционная стратегия позволяет осмыслить и понять те естественно-научные факты, которые имеют отношение к антропо- генному воздействию на природные ландшафты и экосистемы, позво- лнет построить прогнозы тех отрицательных последствий, которые может иметь воздействие человека на природу с тем, чтобы дать наилучшие рекомендации о том, как избежать этих негативных последствий или свести их к минимуму.

Коэволюционная стратегия позволяет преодолеть разрыв меж­ду эволюционистским подходом к природе и эволюционизмом отно­сительно человека, наметить пути синтеза между эволюционизмом н биологии и эволюционизмом в социокультурных науках. Тем са­мым создается возможность преодолеть ограниченность социологиз­ма и историцизма, которая связана с отрицанием роли биологически- ап гропологических факторов в социокультурной эволюции. Об этой ограниченности социологизма свидетельствуют, например, извест­ные слова К. Маркса о том, что природы как таковой не существует, или слова X. Ортеги-и-Гассета о том, что у человека нет природы, а есть лишь история.

Коэволюционная стратегия задает новые перспективы для объ­единения естественных и социальных наук, ориентируя их на поиск новых аналитических единиц и новых способов понимания сопря­женности разнообразных этнонациональных и социокультурных общностей с природно-географическими условиями среды, осмысле­ния путей совместной и сопряженной эволюции природы и человека, биосферы и ноосферы, природы, цивилизации и культуры. Среди таких новых понятий — понятие «месторазвитие», использовавшее­ся в географических исследованиях «евразийцев» и затем П.Н. Ми­люковым в анализе истории русской культуры, понятие «хронотоп», выдвинутое А. Ухтомским и широко применявшееся М.М. Бахтиным в философии культуры, понятия «вызов» со стороны природной среды и «ответа» цивилизации, выдвинутые английским философом А. Тойнби и использовавшиеся в концепции этногенеза JI.H. Гуми­левым.

Коэволюционная стратегия формирует и утверждает новые ориентиры человеческой жизнедеятельности, выдвигая новые эколо­гические регулятивы как природопользования, так и материального производства (переход от монокультур к поликультурам, адаптив­ные стратегии в сельском хозяйстве, развитие биологических средств защиты, безотходные технологии и др.), выдвигая нормы экологиче­ской сбалансированности и динамического равновесия человека и природы, правовые регулятивы вторжения человека в природные экосистемы, определяя ценности биосферной экологической этики, направленной на поддержание, защиту и расширение жизни, на уве­личение ее разнообразия. Тем самым осознаются глубинные истоки экологического кризиса и намечаются пути выхода из него — подчи­нить материально-техническую деятельность человека целям совер­шенствования биосферы, осознать сложное взаимоотношение между организованностью биосферы и организованностью ноосферы.

Коэволюционная стратегия способствует развитию и у иссле­дователей, и у студентов критического взгляда и способностей к са­мостоятельному мышлению, необходимых им в процессе обучения и после его окончания в повседневной работе.

Авторы данного учебного пособия осознают, что коэволюцион­ная стратегия является одной из стратегий, присущих современному естествознанию, стратегией наиболее перспективной и наиболее мощной из всех ныне существующих. Описание всех характерных для современного естествознания стратегий, например, элементаристской и альтернативной ей системной, структурно-функциональной и альтернативной ей эволюционистской, не входит в задачу данного учебного пособия. Необходимо лишь подчеркнуть, что в современном естествознании наряду с программами и стратегиями, возникшими в XIX и в начале XX веков, существующими и в наши дни, формиру­ется новая программа и принципиально иная стратегия — коэволю­ционная.

 

ЧАСТЬ I

ФИЛОСОФИЯ ПРИРОДЫ — ИСТОРИЯ ИССЛЕДОВАНИЙ

«Все научное миропонимание коренным образом менялось. Разрушалась тысячелетняя традиция. Философские построения, исходящие из новых научных фактов и эмпирических обобщений, предвосхитили на несколько поколений то, к чему впоследствии пришла точная научная мысль».В.И. Вернадский

 

 

 

 

 

 

Философия природы возникла еще в античности, до воз­никновения точного, экспериментального естествознания. Образ природы присущ и мифам, и различным космогониям, и теогониям древних культур. Но философия природы принци­пиально отличается от мифологии. Миф в чувственно-на­глядной форме рисует картину природы как поле действия сакральных (священных) и антропоморфных сил. В антич­ной философии природа становится предметом теоретиче­ских размышлений. Философы стремились выработать целостный взгляд на мир, в том числе и на природу, и на место человека в мире. Исходным было многообразие форм познавательного, ценностного, этического и эстетического отношений человека к миру вообще и к природе, в частности. Характер отношений человека к миру и мира к человеку обус­лавливает совокупность исходных ориентиров человеческого поведения и деятельности, систему предельных норм созна­тельного отношения к действительности. Если для мифо­логического сознания природа — поле действия безличных сил, враждебных человеку, то философия ориентирует чело­века на рациональное формирование собственного взгляда на природу, на осознание предельных оснований своего мироот-ношения, своего мировоззрения, на критическое рассмотре­ние прежних мифологических и философских концепций природы и выбор таких концепций на основе рациональных и даже логических критериев.

Глава 1

Первые формы натурфилософии

Ядро античной философии природы — познавательное отношение человека к миру, включавшее в себя и этическое, и эсте­тическое содержание. Первые философы противопоставили мифоло­гическому образу природы с его чувственной наглядностью, антропо­морфностью, традиционностью, нерефлективностью иное понима­ние природы, для которого характерно прежде всего очищение объ­яснения природы от антропоморфных элементов, поиск рациональ­ных способов обоснования знаний о ней. Конечно, многие философ­ские концепции природы в той или иной мере обнаруживают свою зависимость от мифологии, но основная тенденция развития филосо­фии природы — в построении рациональных схем объяснения при­родных вещей и процессов.

Уже в первых философских системах античности природа мыс­лилась как нечто противоположное социальным установлениям че­ловека (в этом смысл оппозиции «фюсис» — «номоо). В этом не­трудно заметить осознание не только противоположности естествен­ного и искусственного, стихийного и договорно-установленного, но и размежевание человеческого закона от закона природы. Природа мыслилась как определенное существо, как упорядоченный космос. Понять природу каждой вещи означало понять ее происхождение и место в единой природе, тождественной космосу. Это был первый шаг в развитии античной философии природы. Затем возникает другая оппозиция — «природа — бытие», благодаря ей философия природы начинает отделяться от онтологии, которая имеет дело с подлинным бытием в отличие от становящейся, изменчивой, обманчивой приро­ды. По мере развития онтологии и философского постижения перво­начал бытия углубляется и понимание природы: начало движения оказывается внутренне присущим самой природе, природа все более понимается как способ бытия самим собой, как одна из возможных причин сущего, как самопорождение. Оппозиция «природа — ум», возникшая еще у Анаксагора для объяснения начала движения и устроения космоса и ставшая у Платона противопоставлением «при­роды» и «сверхсущего единого Блага», сменяется у Аристотеля оппо-

яицией «природно-сущего», которое имеет внутри себя начало дви­жения, с одной стороны, и «техне» как искусственного способа суще­ствования, с другой. Философия природы Аристотеля исходит из этой оппозиции.

В философии Аристотеля природа мыслилась принадлежащей I ферс возможного, превращающегося в действительность посредст-Ш1М трансформации (энергии) форм. Обладая формой и материей, она определялась внутренней целью. Ее существо — постоянное по-рождение форм, само-становление, само-порождение.

В развитии философии природы в эпоху эллинизма этот взгляд Аристотеля на природу как на искусство самосозидания, как на жи-пой организм, сам себя порождающий и трансформирующийся, все более и более мистифицируется: природа расщепляется на творящее начало и сотворенные вещи, творящее начало персонифицируется гак, чтобы в конечном итоге стать единым творцом — Богом. Приро­да мыслится по образу и подобию «техне», а Бог — по образу и по­добию художника.

Первые древнегреческие фило-
Раннегреческая софы VII—VI вв. до н.э. Фалес,

философия природы: Анаксимандр, Анаксимен были

природа как рождение из первыми натурфилософами,

материальных стихий Они первыми задумались над

тем, как объяснить многообра­зие чувственной природы, что лежит в основе изменчивости, текучести вещей. Они ищут начало происхождения и изменчивости всех вещей всей природы, в этом продолжая традиции античной мифологии, в которой большое место ишимаюттеогоническиемифы, т.е. мифы о происхождении природы и человека. И вместе с тем философия природы кардинально отлича­ется от мифологии уже тем, что стремится построить знание о приро- де, о мироустройстве, его причинах и первоначалах. Все первые философы усматривали такое первоначало в какой-то одной материальнойной стихии: Фалес — в воде как начале всего сущего, Анакси-м.шдр — в некоей неопределенной первоматерии (беспредельном), из которой выделяются и в которой в конце концов вновь поглоща­ются все конечные вещи, Анаксимен — в воздухе. Уроженец Эфеса Гераклит считал первоначалом огонь, Ксенофан, уроженец Колофо-Н11 — «землю».

По мнению первых натурфилософов, первостихия была тем ус­тойчивым началом, которое лежит в основе разнообразных изменчи-1ч,1х форм природы. Из этой первостихии возникают природные ве-

щи, в нее они в конечном счете переходят, разрушаясь. Природа материальной стихии определялась первыми философами по-разно­му, но все они едины в том, что именно материальная стихия — единая, неподвижная, однородная природа, нечто, дающее начало рождению природных вещей, их изменчивости. Их мысль была на­правлена на то, чтобы понять, «из чего» состоит природа.

Это первоначало, или первостихия, была названа ими Природой, лежащей в основе всего, причиной изменчивости вещей. Способ по­рождения окружающего мира во всем его многообразии — смеше­ние, сгущение, разрежение, сжатие, расширение, распространение первоматериальной стихии. Для Гераклита Природа — это вечный процесс периодически возникающих движений, осуществляющихся через противоположности.

Философия природы первых греческих мыслителей — теоре­тическое постижение умом фундаментальной первостихии, при­чем причина изменения и начало движения не могут быть обособле­ны от того, что движется и изменяется, и поняты как что-то внешнее. Причина и начало внутренне присущи природе. В первопричине совпадают начало и конец, формирующее и сформированное, порож­дающее и порожденное. Философия природы здесь тождественна физике качеств природы и учению о природе (фюсиология).

Античная философия природы и онтология

В своем дальнейшем развитии античная философия природы начинает дифференцироваться и возникает сложный комплекс вопросов о ее взаимоотношени­ях с физикой, с одной стороны, и онтологией (т.е. учением о бытии), с другой. Уже в философии элеатов (Парменид, Зенон) происходит разграничение между чувственной, изменчивой природой и сверх­чувственным, неподвижным бытием. Здесь выводятся два начала природы — единое и множественное, небытие и бытие, неподвижное и подвижное, причем движение оказывается просто видимостью, ил­люзией. Это разграничение связано с противопоставлением элеата-ми чувственного и рационального знания. Если первое обманчиво, иллюзорно, то второе позволяет раскрыть подлинное бытие, его са­мотождественность, неизменность, неподвижность. Это разделение бытия на бытие по мнению и бытие по истине оказалось весьма перспективным и создало новые возможности для иного, чем раньше, определения задач философии природы. Истинно сущее бытие не может быть подвержено изменению и движению. Оно не может воз-

 

пикать и быть уничтоженным. Это истинное бытие едино и не допу-(каст множественности.

Этот подход, впервые развитый элеатами, принимается всеми интимными мыслителями. Различие между философскими система­ми начинается именно тогда, когда задумываются над тем, как объ-41 нить начало движения, какова природа этого начала и т.д. Так, ' Ыпсдокл вводит четыре материальных стихии (огонь, воздух, воду, н-млю) и две движущие силы (любовь и ненависть). Для Анаксагора Iи кое устрояющее начало — ум (нус), который присущ и природе, и тем живым существам. Природа внутри себя содержит два начала: бесконечное многообразие материальных гомеомерий (элементов) и единую движущую силу — нус, упорядочивающую их хаос в приро­ду как космос.

Природа как формирование сущего

Уже Анаксагор чертит новую линию в философии природы, он стремится понять природу как формирование ума. Эта ли­ния продолжена пифагорейца­ми. Они видели начала всех вещей в числах, т.е. в математических >и ментах. Формирование этих идеальных первоначал объясняют пни взаимодействием «предела» (начала оформления) и «беспре-||Л 1.МОГО» (неоформленной материи). В развитии пифагорейской фи-ЮОофии нетрудно проследить переход от непосредственного, мате­риального, понимания чисел к принятию некоего первоединого, про-•мнодящего соединение единицы (монады как начала единства) с определенной двоицей (материей). Этот переход связан не только • I) псе более мистической трактовкой чисел как первоначал природы, но и со все возрастающей организмической интерпретацией взаимо->>|ношений чисел и природных вещей, где числа — порождающая фирма, а природа — оформляемая материя.

На наш взгляд, пифагорейцы впервые построили математиче-• мо онтологию, рассматривая числа и их соотношения как первона-|.1 на истинного бытия. Но как же перейти от онтологии чисел и фи пософии природы? Каковы взаимоотношения между онтологией и философией природы? Для всех этапов учения пифагорейцев харак-11'рно то, что числа — первоначала сущего, а онтология чисел выяв-чигг, раскрывает фундаментальные первоначала организации при-Мды. Это особенно заметно в медицине и космологии пифагорейцев. I. ю человека — это четверица, человеческая душа характеризует-I и числом четыре. Космос как упорядоченная природа описывается

как вращение десяти сфер (сферы неподвижных звезд, семи планет, земли и противоземли) вокруг огня, находящегося в центре Вселен­ной. Способ порождения Космоса как организованной природы — гармония противоположностей.

В противовес пифагореизму античный атомизм (Левкипп, Де­мокрит, Эпикур) рассматривает в качестве первоначал природы не­делимые физические элементы. Их бесконечно много. Их столкнове­ния и соединения, происходящие в пустом пространстве, приводят к формированию природных вещей, а разъединение — к гибели ве­щей. Атомы различаются по своей форме, порядку и положению. Случайность — это незнание истинной причины.

Онтология, основанная на учении о физических атомах, задает не только универсальные философские принципы, но и принципы собственно физики, или учения о природе, о различных природных явлениях. Концепция природы в античности всегда была онтологи­ческой, т.е. подразумевала и предполагала учение об истинном неиз­менном, едином бытии.

Взаимоотношения между философией природы и онтологией ан­тичными мыслителями строились по-разному. Если элеаты только проводят различие между учением о природе и учением о бытии, то позднейшие философы все более отдаляют онтологию от философии природы. Так, для Платона онтология — это учение о бытии идей (эйдосов) как порождающих моделей всех вещей физической приро­ды. Идеи как сверхчувственные, духовные сущности материальных вещей лишены движения, изменчивости, становления. Идеи — это образцы вещей, это всеобщее, характеризующее сущность природ­ных вещей, их подлинную природу и выражающееся в категориях, в числах, в родовых и видовых понятиях. Идея Блага — вершина мира идей. К миру идей принадлежат категории, этические и эстетические категории, числа, и, наконец, идеи единичных вещей. Соответствен­но этой структуре мира идеи — онтологии духовного бытия строится и типология наук, где самое высокое место занимает диалектика — учение о пребывающем, беспредельном истинном бытии — Благе. Затем следует математика. И, наконец, физические науки, изучаю­щие явления физической природы — материи, или небытие. Фило­софия природы не может использовать математику, потому что она имеет дело или с числами, или с геометрическими правильными фигурами, а не с тем, что возникает и гибнет. На пути души от чувственного познания к разумному учение о природе — лишь пер­вая ступень. Восприятие видимых движений (небесных тел, звуков и т.д.) должно служить умозрительному постижению природы космоса и гармонии и быть ориентировано теоретически. Если математика обосновывается Платоном онтологически, поскольку ее объекты —

 

 

 

идеальные тела, то учение о природе онтологично лишь в той мере, в какой природа является воплощением мира идей.

Природа как самопорожление

Аристотель не приемлет плато-нистского разрыва ни между философией природы и онтоло­гией, ни между физикой и ма­тематикой. Он считает, что в основе философии природы лежит понятие субстанции, или бытия, существующего само по себе. Такой субстанцией может быть только единичное бытие. Задача философии природы — исследование при­роды единичного бытия и его движения. У него возникают два уровня философии. Первая философия занимается вопросом о бытии как таковом; вторая философия, или физика,— вопросом бытия сущего, причастного к движению. Единичное бытие есть сочетание формы и материи. Природа, по Аристотелю, устроена целесообразно. Вопрос «Ради чего?» — центральный для натурфилософа. Бытие определя­ется через имманентно присущую ему цель. Природа — это материя, обладающая формой, где форма — цель. Форма суть осуществление возможностей природы. Среди четырех причин наиболее важна дей­ствующая, целевая причина. В природе, в этой целесообразно офор­мленной материи, цель реализует энергию ее собственных возмож­ностей. Каждая вещь определяется своей целью, ее местом в косми­ческом мироустройстве. Природа мыслится Аристотелем как станов­ление, генезис, порождение, которые подчинены внутренней цели, энтелехии. Природа — это живой организм, движимый самоцелью, самопорождающий свои формы, обладающий самопроизводством многообразных форм. Она сама творит свои формы. Источник этого порождения не внешняя сила, а внутренняя душа — энтелехия, ум Бога, присущий самому бытию. Движение природы Аристотель не сводит лишь к перемещению в пространстве, он анализирует также такие формы движений, как качественные изменения, возникнове­ние и уничтожение.

Эллинизм и натурфилософия

Эллинистическая философия природы опиралась на более широкие эмпирические дан­ные: и в астрологии, и в биоло­гии, и в географии. Так, Ари­старх Самосский пришел не только к гелиоцентризму, но и к допу­щению бесконечности Вселенной. Эратосфен рассчитал окружность

земного шара. Эллинистическая натурфилософия более эмпирична: наблюдение оказывается центральным методом, опыт считается единственным источником знания, тонкие единичные наблюдения нередко защищают универсальные теоретические построения. Тако­ва философия природы Феофраста — ученика Аристотеля, который резко сузил область действия цели живой природы и ввел случай­ность в ее действие.

Эллинизм в натурфилософии дополнился и другой тенденцией — мистификацией тех схем объяснения, которые были заимствованы из биологии организма. Формирующие силы самой природы превраще­ны в божественные — природа тем самым лишена источника и при­чин рождения форм и их изменений. Так, по Стратону, у природы нет жизни, сознания, божественности, она представляет собой самодо­статочную, автоматически действующую силу, причем основная ее часть — тяжесть. Согласно же Эпикуру, природа — это тела, пусто­ты и свойства тел (постоянные и преходящие).

Расщепление природы на творящее начало и сотворенные вещи характерно для стоиков. Они считали огонь активной стихией среди всех остальных (воздух, вода, земля). По их представлениям, космос происходит из огня после мирового пожара, образует органическое целое, где творящим началом является пневма — духовное начало, действующее в неорганическом мире как причинность, а в живой природе — как формирующая сила и мировая душа. Рост пневмы — это возрастание духовности в природе, благодаря чему космическая душа пронизывает все части мира и все устроятся умом и божествен­ным провидением.

Эта тенденция мистификации творческих, формирующих начал природы свое наиболее отчетливое выражение нашла в неоплатониз­ме. Так, для Плотина природный мир — слабый отблеск сверхчувст­венного Единого — Бога, который воплощается сначала в мировом разуме, затем — в мировой душе и лишь в последнюю очередь — в материи, в природе. Природа — антипод Единого. Это — чувствен­ный мир, в котором представлена затененная часть мировой души, и одновременно — порождение материи, тьмы, зла. Теология заменя­ет собой философию; мистическое внеинтеллектуальное слияние с Богом оказывается высшей формой сознания.

Конечно, натурфилософия в неоплатонизме излишня. В своем очерке об античном понимании природы А.Ф. Лосев среди особенно­стей античной философии природы отметил пространственно-вре­менную конечность природы, панпсихический гилозоизм, согласно которому природа всегда одушевлена и включает в себя сознание, пантеизм и восполнение философии природы философией ума, Ми-

ровой души, целесообразно формирующей живую природу. Сравне­ние античного и западноевропейского понимания природы, как под­черкнул А.Ф. Лосев,— дело трудное и «окончательное решение этой великой историко-культурной проблемы еще предстоит».¹

Образ природы в средневековой культуре

Средневековая культура и фи­лософия развивались в лоне христианской религии, кото­рая определяла как ценност­ные ориентиры поведения лю­дей, так и регулятивные принципы философии. Средневековое уче­ние о природе нашло свое выражение в учении о творении мира Богом. Вследствие грехопадения в природе померк образ Творца. Вера и была призвана помочь заново обрести и открыть истины Бога. В средние века отношение к природе базировалось на твердо установ­ленном религиозном понимании ее божественных начал и лишь на их основе можно было приступить к осмыслению природной действи­тельности. Философия природы, развивавшаяся в рамках теологии, имела своим предметом не природу как таковую, а природу в ее отношении к великой цели творения, к сверхчувственному бытию, к искуплению. Творение мира из ничего является выражением всеси­лия Творца и ничтожества природы. Различают две формы проявле­ния божественной воли — природа и благодать. Природа лишь наме­кает на Творца, природные вещи не адекватны своей творящей при­чине.

Учение о сотворении мира и природных существ за шесть дней составляло содержание теологических и натурфилософских «Ше-стодневов» — комментариев к библейской истории творения, ко­торые задавали иерархию природных стихий и существ для каждо­го верующего. Природа создана, словом Бога. Он суть Первопричи­на всей природы и всех природных существ, а природа — проявление божественной мудрости. В каждой природной вещи, причастной мудрости и воле Бога, искали знак доброго или враж­дебного отношения к человеку, каждая вещь была символом его пороков или добродетелей. Считалось, что природа говорит на символическом языке божественной воли и разума. Описание сим­волического языка природы (камней, комет и т.д.) было весьма распространено в средние века.

¹ Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн. II. Гл. V. Природа. М., 1994. С. 258.

Христианство было направлено, прежде всего, на спасение души человека. Поэтому природознание и не оценивалось высоко. Позна­ние природы приобретало смысл, и ценность лишь в связи с религиоз­ным спасением души. Духовные интересы средневековья были на­правлены от земли к небу, от мира дольнего — к миру горнему. Антропоцентризм и геоцентризм" составляли основной вектор сред­невековой культуры. Но христианство все же не исключало возмож­ности опосредованного познания божественных истин, косвенного пути постижения истин веры.

По мере развития философии и науки вопрос о взаимоотношении веры и знания все более и более усложняется. В схоластике XII— XIV вв. возникают учения, подчеркивающие автономность разума от веры, философии, постигающей сущее, от теологии, направленной на спасение. Само собой разумеется, в так понятой философии существенно расширяется роль философских размышлений о природе.

На первых этапах средневековой культуры возникло большое число трактатов «О природе вещей», которые следовали библейской схеме творения природы. Среди их авторов были Рабан Мавр, Вин-цент из Бове, А. Неккам, Фома из Кантемпре. В такой постановке вопроса природа мыслилась как совокупность сущего, как некое ми­роустройство, предполагающее Творца (творящего природу) и объ­единяющее каждую природную вещь в иерархический порядок.

В последующем в составе средневекового дисциплинарного зна­ния увеличивается вес философии природы. Так, Гуго сен Викторский (XII в.) наряду с теологией и математикой выделяет в составе теоретической философии физику — науку о природном мире. Доминико Гундиссалино (XII в.) видит предмет натурфилософии в из­менении сущего, находящегося в движении, причем подход к вещам может быть трояким: он может исключать движение, постигать разу­мом без движения и включать движение. Натурфилософия оказыва­ется дифференцированной на восемь естественных наук (scientia пaturales) — медицину, сельское хозяйство и др.

В схоластике XIII—XIV вв. начинают проводить различие между чувственно-материальной вещью и рациональным, формальным объектом: материальная вещь — предмет, подвергаемый рассмотре­нию; она составлена из материи и формы; формальный объект — это предмет, ставший объектом разума. Один материальный предмет может иметь множество формальных объектов, т.е. может стать объ­ектом изучения различных наук в своих различных аспектах. И, наоборот, один формальный объект может быть выражен во множе­стве материальных объектов. Различие между действительно сущим (епs real) и мыслимым сущим (епs reale), возникшее еще у Оккама, приобретает все более гносеологический характер. Для филосо-

 

фии природы увеличивается значение опытного знания, которое дифференцируется на ряд научных дисциплин (учение о перспекти­ве, астрономия, механика и т.д.); взаимоотношение между натурфи­лософией и физикой усложняется точно так же, как и отношение между математикой и физикой качеств. Аристотелевская философия природы, которая лежала в основании философии природы схоластов XII—XIV вв., была существенно трансформирована ими: в качество включен принцип непрерывного ряда форм; в количество — опреде­ление через последовательность форм; возникло новое понимание взаимоотношений между двигателем и движением, сформировано понятие «скорость» и учение об интенции и ремиссии качеств, благо­даря чему становятся осознанными экстенсивные и интенсивные па­раметры движения, вводится понятие «скорость» и др.

Натурфилософия эпохи Возрождения

Философия Возрождения — это взгляд на мир, противопо­ложный средневековому. В центре философии Возрожде­ния — философское учение о человеке, гуманистическая антропология, дополняемая позднее на­турфилософией. В свою очередь натурфилософия конца XVI — на­чала XVII в. служит истоком мистической натурфилософии (Я. Беме, Парацельс), с одной стороны, и точного естествознания XVII в., с другой. Основная тенденция натурфилософии Возрождения — по­строение пантеистической картины мира и природы, превращение ее в обожествленное первоначало вещей. Для первых этапов натурфи­лософии эпохи Возрождения характерен антропоцентризм. Здесь че­ловек — центральное звено космического порядка. В последующем натурфилософия, развертывая пантеистическую картину мира, пре­одолевает антропоцентристскую установку и развивает натурали­стический подход к устройству природы, допуская бесконечность Вселенной и множество миров.

Бернардино Телезио в книге «О природе согласно ее собственным началам» (1565) выступает критиком, как учения Аристотеля, так и теологии, усматривает задачу философии природы в ее изучении, постижении причин и начал самого мира из чувственно данных ве­щей. Началами вещей он считает телесную материю и бестелесные активные силы — тепло и холод, которые и придают материи свой­ства и формы. Сама же материя вечна и нетленна, лишена движения и активности. Она уподобляется философом темной, лишенной света телесной массе. Бестелесные начала активности — тепло и холод —

ведут борьбу за овладение природой. Хотя по своей качественной определенности земля и небо одинаковы, однако небо для него явля­ется выражением теплого начала, Земля — холодного.

В противовес учению Аристотеля о естественных местах Б. Теле­зио развивает учение об однородном, пустом, бестелесном простран­стве — вместилище тел и о времени как объективной длительности. Телезио противопоставляет учению Аристотеля о первом двигате­ле — учение о самодвижении материи, исток которого в тепле, им­манентно присущем ей. Природа, созданная Богом, не нуждается во вмешательстве Бога, ей присуща способность к движению, внутрен­няя активность. Это активное начало — тепло в физической природе и жизненный дух, тончайшая субстанция, порождаемая теплом и определяющая органическую жизнь. Жизненный дух присущ всей природе, это — некая «мировая душа», пронизывающая всю приро­ду. Человеческая, рациональная душа телесна, наряду с ней сущест­вует вторая, нетленная, бессмертная душа, созданная Богом.

Франческо Патрици в своих «Перипатетических дискуссиях» (1572) подвергает критике все сочинения Аристотеля и все принципы его философии, особенно его учение о материи и форме. Подчерки­вая, что материя первичнее формы и является причиной формы и субстанцией вещей, Патрици наделяет ее всеми формами. Внутрен­ние начала природы — не дуализм материи и формы, а пространство, свет, тепло и поток. Продолжая неоплатонистскую метафизику све­та, он видит активное начало в свете, прежде всего в божественном свете, из которого происходит тепло и многообразие вещей. Он оза­ряет все мировое пространство, во все проникает, все формирует, все живит и все содержит в себе, все собирает, соединяет и различает. Не приемля теологического учения о творении мира из ничего, Патрици развертывает учение об эманации, согласно которому материя — это течения, поток, движущая субстанция, наделяемая красочными и одушевленными формами. Бог — это Всеединое, т.е. единое, находя­щееся во всем, и все, находящееся в Едином. Тем самым Бог сущест­вует в природе, он повсюду... и нигде. Природа предстает у Патрици как бесконечный поток вещей, гибнущих и возникающих в бесконеч­ном пространстве. Мир бесконечен, ибо бесконечен Бог, воплощаю­щийся в природе. В бесконечной Вселенной, существует множество «конечных миров». Природа наделяется у Патрици одушевленно­стью. Жизнь внутренне присуща природе, поскольку жизнь — это самодвижение природы. Душа пронизывает природу, образуя из нее цельность, одушевляя, оживотворяя ее. Мировая Душа превращает мир в прекрасный, гармоничный Космос. Существует круговорот путей самодвижения природы: путь восхождения (от души — к ми­ровой душе, от нее — к жизни, от жизни — к сущности, от сущно-

 

сти — к Всеединому) сменяется путем нисхождения от Всеединого к природным телам. Природа пронизана светом и любовью. Основное философское произведение Ф. Патрици «Новая философия Вселен­ной» было объявлено еретическим из-за пантеизма и внесено в «Ин­декс запрещенных книг».

Джордано Бруно развил последовательную пантеистическую философию природы. Возрождая неоплатонистское учение о Едином, он в противовес неоплатоникам подчеркивает совпадение Единого со Вселенной. Вселенная для Бруно — единая, бесконечная, неподвиж­ная. Она представляет собой единство возможности и действительно­сти, сущности и существования, непрерывного изменения и непод­вижности, вечной субстанции и многообразия изменчивых качеств, свойств, форм. К Единому приложимы все определения, в нем совпа­дают противоположности единства и множественности, минимума и максимума, холода и тепла, устойчивости и изменчивости. Не при­емля учения Аристотеля о материи, которое лишало материю жизни и красок, Бруно видит в материи активное, творческое жизненное начало, считая, что в ней содержатся все формы как свои потенции, что она производит их из своего лона. В материи находят разрешение все формы. Уподобляя материю и форму Ночи и Свету, Д. Бруно подчеркивает единство тьмы и света, материи и формы. В учении о минимуме — первой материи и субстанции он возвращается к антич­ному атомизму, который переплетается у него с пантеистическо-ди-алектической идеей о совпадении противоположностей: минимум, поскольку он есть не внешняя, а внутренняя сила, оказывается мак­симумом вещей. Абсолютный минимум — это атом в физике, мона­да — в метафизике, точка — в математике. Поскольку, по Д. Бруно, противоположности сходятся, поскольку минимум есть минимум, монада — целое, атом — Бог.

Природа, согласно Д. Бруно, обладает внутренней способностью образовывать формы. Эту способность называет он «мировой Ду­шой». Она наполняет собой всю Вселенную и, будучи по отношению к отдельным видам внешней причиной, по отношению ко всей при­роде оказывается причиной внутренней. Последовательное проведе­ние учения о «мировой Душе», сближающее Д. Бруно с неоплатони­ками, приводит его к идее о всеобщей одушевленности Природы, к идее о том, что любая вещь несет в себе часть духовной субстанции, к идее о том, что источник движения и изменения, природных вещей и всей природы не вне их (в некоем вечном перводвигателе, как считал Аристотель и его последователи в средние века), а в них самих. Философия природы Д. Бруно вместе с учением о «мировой Душе» была источником учения о самодвижении. Считая, что бесконеч­ность Вселенной — это следствие бесконечной мощи Бога, Д. Бруно

уравнивал мощь природы и Бога, тем самым развивая пантеистиче­ское учение о природе.

Новая трактовка сути природы потребовала от Д. Бруно переос­мысления аристотелевского учения о пространстве как совокупности естественных мест. Вместе с разработкой учения о перспективе в живописи возникло осознание однородности пространства как усло­вия существования материи и природных тел. Д. Бруно вводит поня­тие пространства как пустоты, заполненной эфиром. В основание философии природы Д. Бруно положил новую космологию, космоло­гию Коперника, которая в противовес средневековой космологии с ее иерархической структурой мироздания, геоцентризмом, исходила из идеи бесконечности вселенной, ее материальной однородности, рав­ноправия земной и небесной материи, гелиоцентризма.

Из конечного, качественно различного, иерархически упорядо­ченного мира, Вселенная превращалась у Джордано Бруно в откры­тую, бесконечную Вселенную, управляемую одними и теми же внут­ренними законами движения, не допускающую какого-либо фикси­рованного центра. Бесконечность и уникальность Вселенной предполагала, по Д. Бруно, множество миров.

Дж. Бруно выступал с критикой христианской теологии и рели­гии откровения, говорил об утверждении «религии разума» — новой этики и новой философии природы. В 1592 г. он был обвинен в ереси и передан инквизиции, которая 17 февраля 1600 г. сожгла его на костре, на Поле цветов в Риме.

Томазо Кампанелла — последний натурфилософ эпохи Возрож­дения, проведший 27 лет в тюрьмах по обвинению в ереси и написав­ший в заключении основные философские труды. Для него совершен­но ясно, что новые открытия в астрологии и физике требуют отказа от прежнего учения о природе и создания новой философии природы. Подобно многим мыслителям средних веков, он начинает с утверж­дения о том, что существуют две книги — книга Природы и священ­ная книга — Библия. Однако в отличие от средневековых мыслите­лей он делает совершенно иной акцент, отдавая предпочтение книге Природы, которая открывает перед человеческим разумом безгра­ничные возможности познания мира, законов его мироустройства. Библия же — это наставление в вере, более адекватное для непро­свещенного ума и использующее в отличие от натурфилософии ме­тафоры, сравнения, тропы. Тем самым Кампанелла проводит мысль о независимости натурфилософии от теологии.

Познание природы — главный и единственный источник позна­ния. В отличие от многообразных, текучих, бренных форм материя существует реально, является субстанцией. Не приемля пантеизма Д. Бруно, Кампанелла за активное начало принимает тепло, воздей-

 

ствующее на пассивное вещество, благодаря чему и возникают такие стихии, как «земля», «воздух», «вода» и «огонь». Его же он рассмат­ривает как причину движения и изменений в природе.

Кампанелла развивает учение о всеобщей одушевленности при­роды и о ее стремлении к самосохранению. Природа как целое и каждая ее часть обладают тремя атрибутами — мощью, мудростью и любовью. В этой экстраполяции Кампанеллой атрибутов Бога на природу нетрудно заметить гилозоизм и одновременно телеологизм, поскольку он говорит о целенаправленном движении Космоса к гар­монии и порядку. Поэтому законы природы трактуются им как выра­жение необходимости, рока и гармонии, зависящие от разума и воли Творца. Кампанелла сохраняет теологию и определяет природу как божественное искусство, приданное вещам. Бог в его учении предста­ет как источник устойчивости природы, который, подобно часовщи­ку, завел механизм природных движений, но больше не вмешивается в него. Кампанелла сохраняет качественное объяснение мира, исхо­дит из понятия «силы качеств». Кампанелла не допускает во всех действиях огня (тепла) пантеистического «обожествления природы» и принципиально различает мир, отождествляемый им с материей, лишенной активности, самодвижения и самодетерминации, и Бога. Философия природы, согласно Кампанелле, не является сугубо созерцательным учением — она подчинена магии, т.е. практическо­му искусству использования таинственных, активных и пассивных сил природы, ее симпатий и антипатий для достижения необычных результатов. Это магическое искусство эзотерично и недопустимо толпе. Цель магии вообще и натурфилософии, в частности,— пере­устройство мира и преображение природы. Поэтому натурфилосо­фия с ее ожиданием космического переворота смыкается не только с астрологией и мистикой, но и с утопией о социальном переустройст­ве. Эта утопия и развернута им в «Городе Солнца» и включает лик­видацию частной собственности, общность имущества и труда, уп­разднение семьи, утверждение магической религии соляриев с ее культом Солнца, иерархией и теократической властью и всемирной монархией во главе с римским папой.

Последующее развитие натурфилософии Возрождения пошло по двум совершенно различным путям. Первый путь — путь мисти­ческого пантеизма — наиболее ярко представлен Я. Беме, Парацельсом. В своих образно-художественных мифологемах Беме, обра­щаясь к теософии и алхимии, пытается понять, как же все существует от Бога, через Бога и в Боге. Бог, понимаемый им как высшее един­ство, изливает Себя в природу, что и позволяет Ему познавать себя в своем существовании. Сам по себе Бог — безосновен и он одновре­менно бездна, служащая истоком всего сущего. Переход от единства

к различению — это саморазделение Бога, выраженное в христиан­ском учении о Троице. Видимый мир — это истечение, эманация слова Божьего, единство материального и духовного начал. По Беме природа — раскрытое познанию явление Бога, пребывание Бога, вечный и непрерывный процесс постоянного, вечного творения мира. Природа — это Бог в вещах, природа заключена в Боге, но Бог — выше и вне природы. Процесс вечного порождения природы включает в себя различные противоположности единого бытия (добра и зла, положительного и отрицательного). Борьба этих противоположных начал — это «мука» материи, ее внутренняя страдательность вызы­вает к жизни ее саморазвитие.

Второй путь натурфилософии Возрождения — путь создания новой научной картины природы, учения об одной, вечной и беско­нечной Вселенной. Наиболее ярко этот путь представлен в филосо­фии природы Галилео Галилея. Противопоставляя Священному пи­санию книгу Природы, Галилей видит в природе совокупность зако­нов, а не действие неких таинственных сил. «Книга Природы, всегда раскрытая перед нами, написана на языке математики, ее алфавитом служат треугольники, четырехугольники, круги, шары, конусы, пи­рамиды и другие геометрические фигуры»,— подчеркивал Г. Гали­лей в «Пробирщике».

Р. Бойль — основатель новой химии — также рассматривает природу как раскрытую книгу, буквы которой — химические веще­ства и их соединения. По его словам, «...книга природы не только удовлетворяет потребности человека и приносит ему наслаждение, но также и учит его, дает ему инструкции: каждая страница этого огромного тома полна реальной иероглифики, где вещи стоят вместо слов, а их качества — вместо букв». В книге природы части хорошо пригнаны друг к другу.

Итак, мыслители нового времени как бы продолжают ту семио­тическую онтологию, которая формировалась еще в средние века: природа — воплощение божественной мудрости, проявление мощи Бога, активности и законополагания, постижение природы — путь постижения методов и максим, по которым Бог управляет природой. Однако, нельзя пройти мимо важнейшего поворота, который делает­ся в естествознании XVII в. Мыслители нового времени подчеркива­ют разумность природы, познаваемость (интеллигибельность, как сказали бы философы) ее смысловой организации, причем именно организации как системного и целостного единства, обнаруживаемо­го за пестротой природных явлений и движений. Конечно, и сами элементы этой смысловой целостности, и отношения между ними мыслятся по-разному — геометрические фигуры, химические веще­ства, язык математического анализа и т.п.

Глава 2

Коэволюция естествознания и философии природы

Вся натурфилософия XVII в. рассматривает природу как ча­совой механизм. Что это озна­чает? Природа рассматривает­ся как некоторое тело, сконст­руированное из первоначальных материальных элементов. Связи между этими элементами выражены в однозначных причинных свя­зях. Детерминация при этом трактуется как линейная последова­тельность причин и следствий. Причина движений тела — внешняя сила. Этот подход к природе как часовому механизму разделяется Т. Гоббсом, Р. Декартом, Лейбницем. Механистический подход рас­пространяется ими и на общество, которое, подобно искусственному телу, должно строиться на основе первоначальных элементов — спо­собности человека к самосохранению, выводимой из закона инерции; распространяется и на душу человека, которая уподобляется, напри­мер Лейбницем, духовному автомату.

Использование в философии природы модели часов не случайно и означает, что познание природы совпадает с решением геометриче­ской задачи на построение. Это соответствовало идеалу рациональ­ности классической науки, ориентированной на геометрию. Филосо­фия природы мыслится по образу и подобию геометрии: необходимо вычленить исходные начала и из их сочетаний «сконструировать» объяснение естественных и искусственных тел. Интерпретация при­роды как машины предполагала также объяснение природы с по­мощью законов жесткой, строго однозначной детерминации. Такого рода причинный подход к природе был связан со сколь угодно точным предсказанием, хотя описываемых событий и процессов, с отождест­влением закона, необходимости и каузальности, с отказом от вклю­чения в цепь причин и следствий случайности. Из природы изгоняет­ся всякая иерархия, и все тела различаются лишь движением. Этот подход был предложен Г. Галилеем и разработан различными фило-

софами: Б. Спинозой, который подчеркивал, что все тела различают­ся между собой не субстанцией, а лишь по своему движению и покою; Т. Гоббсом в его учении о естественных и искусственных телах и, наконец, Р. Декартом, отождествившим субстанцию с ее атрибу­том — протяженностью.

В противовес качественной физике натурфилософов эпохи Воз­рождения, Г. Галилей разрабатывает количественный подход к при­роде, предполагающий сведение природных тел к величине, фигуре и количеству, каузально-рациональное ее объяснение на основе экс­периментального метода. Природа мыслится Галилеем как совокуп­ность многообразных и непрерывных форм изменений, превращений и возникновений. Эксперимент есть методическое задавание природе вопросов, причем осуществляемое на определенном языке, соответ­ствующем языку природы, т.е. геометрическому языку самой приро­ды. Два процесса — геометризация природы и математизация нау­ки — слились в работах Галилея, дав мощный импульс переходу от натурфилософии к физике. Галилей формулирует фундаментальный закон движения природы как закон инерции, правда не явно (явно он сформулирован Декартом и Ньютоном). Принцип инерции, согласно которому состояние покоя или прямолинейного равномерного движе­ния сохраняется до тех пор, пока на тело не подействует внешняя сила, предполагает однородность и изотропность пространства евк­лидовой геометрии. Таким образом, природа из иерархически упоря­доченного и конечного мира превращается в открытую, бесконечную и управляемую одними и теми же законами систему. А законы эти — законы механического движения. В физику вводятся абстрактные объекты геометрии. Идеи аппроксимации и приблизительного харак­тера физического знания позволили Галилею по-новому понять со­отношение математики и физики. Галилей с помощью мысленных экспериментов пытается выявить язык природы — точный и строгий язык геометрии.

Р. Декарт отождествляет «Всеобщую математику» со всеобщей наукой, цель которой — исследовать порядок и меру во всех вещах: от чисел до звуков, от фигур до естественных тел. Правила ее постро­ения суть правила метода перехода от аналитического вычленения абсолютных первоначал-элементов к их последующему дедуктивно­му синтезу. Сведение субстанции к протяженности означало, что и элементы, и естественные тела отличаются друг от друга геометри­ческой формой и движением, понимаемым как перемещение в про­странстве. Механический способ Декарт использует и при объясне­нии феномена жизни, в частности, деятельности организма. Правда, при объяснении человека Декарт, вводя бестелесность разумной ду­ши, непоследователен и переходит к дуализму. В последующем раз-

 

2 - Р. Карпинская и др.

 

философию человека механикой человеческого тела; и у Гельвеция, согласно которому машина человеческого тела приводится в движе­ние физической чувствительностью1.

витии механистической натурфилософии этот дуализм был преодо­лен Ламетри в его учении о человеке как машине.

Трактовка природы как часового механизма привела к открытию общих законов движения, к их точному математическому выраже­нию, к программе геометризации физики, а позднее — и к построе­нию «социальной физики», антропологии и концепции естественного права. Этот подход позволил постичь объект исследования (от Все­ленной до государства, от естественного тела до человека) в его авто­номном, самостоятельном существовании, раскрыть его элементы и отношения между ними. Природа мыслилась как система, не завися­щая от исследователя, созданная Богом-инженером и нуждающаяся лишь в первотолчке. Человек в состоянии проникнуть в конструкцию природы именно потому, что она создана по законам механики и геометрии. Природа может быть проанализирована как нечто раци­ональное и методически устроенное, как реально и интеллектуально воспроизводимое в своих универсальных элементах и закономерных связях.