Этот процесс проявляется на разных таксономических уровнях.
На глобальном уровне традиционные цивилизации рассекаются по линии разрыва в уровне социально-экономического развития стран. Международные сравнительные исследования, проведенные под руководством Р. Инглхарта с 1981 по 1998 год (World Values Surveys – WVS) и опубликованные, получив основательное теоретическое осмысление, лишь в 2005 году, показывают, что в странах с разным уровнем социально-экономического развития преобладают разные же системы ценностей. В слабо- и среднеразвитых странах, в которых большинству людей приходится бороться за физическое выживание, именно ценности выживания (Survival) и экзистенциальной безопасности (Existential Security) преобладают и распространяются практически на все население. В очень небольшой группе высокоразвитых стран Европы, а также в США и Японии, которые можно отнести к постиндустриальным, приоритеты граждан смещаются в сторону повышения роли духовных ценностей. Здесь преобладают ценности самореализации и самовыражения (Self-Expression) в разнообразных сферах жизнедеятельности. Структура ценностных ориентаций жителей этих стран менее однородная, более мозаичная, чем в странах, менее развитых экономически[22].
Любопытно, что, по материалам этого исследования, все посткоммунистические страны по ряду параметров представляют собой единую и особую группу. Именно в этих странах люди проявили наибольшее беспокойство относительно своей защищенности, поэтому ценности физической безопасности оказались для них более значимыми, чем даже для жителей стран «третьего мира», не говоря уже о гражданах стран с развитыми демократиями. Внутри посткоммунистических стран выделилась подгруппа постсоветских государств. Оказалась, что по уровню запросов к условиям жизни граждане постсоветских стран, и особенно России и Украины, близки к гражданам наиболее развитых стран, а вот по возможности удовлетворения этих запросов они мало отличаются от жителей стран «третьего мира» [22].
На уровне национальных государств одним из наиболее значимых факторов роста культурного разнообразия выступают глобальные миграционные процессы, которые существенно изменяют культурный облик государств, формируя замкнутые ареалы расселения новых для них этнических и религиозных групп. По имеющимся оценкам, общее число мигрантов в мире в 2005 году было близко к 200 млн человек. По прогнозам ООН, к середине нынешнего века их численность увеличится, как минимум, еще на 90 млн. человек [3]. В подавляющем большинстве это выходцы из экономически слаборазвитых стран так называемого «мирового Юга», которые оседают в развитых странах «мирового Севера», и именно культурный облик последних в наибольшей мере изменяется вследствие миграций.
Действительно универсальное воздействие на перемены в культуре оказывает другое глобальное явление – урбанизация. Традиционная культура в основном сохраняется в неурбанизированных обществах, включая Китай и Индию (вторую и четвертую по уровню ВВП национальные экономики мира). Однако, по прогнозам ООН, обе они перейдут в число урбанизированных уже к середине нынешнего века [3]. Переход к урбанизации, в свою очередь, вызывает цепь изменений в демографической и социальной структуре населения, в характере его общения и, в конечном счете, в культурных нормах. В урбанизированных странах, будь то Иран, где чрезвычайно сильно влияние ислама на все стороны жизни, или Япония с ее культом императора и немалым влиянием синтоизма, происходят однотипные процессы – сокращается рождаемость, уменьшается численность детей в семье, изменяются формы коллективизма.
В наибольшей мере процесс дробления традиционных цивилизаций и культур связан с растущей социальной диверсификацией урбанизированных обществ. В указанных исследованиях Р. Инглхарта прослеживаются заметные различия в ценностных системах молодежи и лиц старших возрастов. Как правило, молодежь демонстрирует большую приверженность ценностям обновления жизни, модернизации, в самом широком смысле этого слова, чем лица пожилого возраста. Однако те же сравнительные исследования показали, что в периоды так называемых «модернизационных срывов» именно молодежь инициирует возврат к традиционности. Например, в России, по данным Инглхарта, за время его 17-летнего мониторинга молодежь демонстрировала неуклонный рост ориентаций на модернизационные ценности в отличие от лиц пожилого возраста. Ситуация изменилась в самом начале 2000-х годов [22]. Исследования Э. Паина показали, что молодежь, лидировавшая в 1990-х в проявлениях этнической толерантности, в начале нового тысячелетия обогнала представителей старших возрастных групп в проявлениях архаичных стереотипов предубежденности в отношении иных этнических групп [9,10]. Подобная тенденция проявилась и в арабских странах. Здесь срыв модернизационных процессов в результате экономических спадов и геополитических потрясений стимулировал в 1980-е годы подъем исламского фундаментализма, инициатором и проводником распространения которого выступила молодежь[25].
Рост интереса к архаике у немалой части молодежи в периоды усталости от экономических реформ или их провала отмечается в разных странах, и сам по себе этот факт не вызывает сомнений. Вопрос лишь в том, можно ли назвать такие перемены настроений возвратом к традициям. На мой взгляд, отмеченные явления характеризуют иное явление, которое можно назвать конструированием традиций.
Конструирование традиций
В 1980-х годах, Э. Хобсбаумом ввел в научный оборот понятие «изобретенная традиций» [20] При всей эврестичности и смелости этого термина он не вполне корректен. Все же вcе в книге с аналогичным названием речь идет не совершенно новых изобретениях, а о копиях существовавших традициях или о репликах по их поводу (т. е о «новоделах»). Более точным был бы термин «конструирование традиций» с использование элементов реально существовавших в прошлом явлений. Однако в данном случае проблема не в терминологии. К сожалению, нововведение Э. Хобсбаума слабо освоено современной наукой, хотя подход с позиций конструирования традиций позволяет устранить кажущуюся противоречивость многих современных процессов. Например, с его помощью можно объяснить странный поворот молодежи в ряде стран к традиционализму. Дело в том, что зачастую нормы, которые поддерживает молодежь, лишь кажутся традиционными, но на самом деле представляют собой типичный «новодел» – это новации, переодетые в традицию. Таков исламский фундаментализм – это вовсе не традиция. Известные мусульманские теологи (например, Фетхулла Гюлен) утверждают, что современный политически ангажированный исламский фундаментализм не традиционен, напротив, это новое явление, использующее некие внешние черты исламской традиции, но во многом искажающее сущность, саму основу ислама [18].
Еще заметнее квазитрадиционная природа русского этнического национализма, одними из первых носителей которого в молодежной среде России были так называемые «скинхеды» – движение, полностью заимствовавшее свое название, символику и идеологию у молодежных радикальных группировок из стран Западной Европы. Лишь в начале 2000-х годов эти организации стали рядиться в одежды русских национальных организаций, что проявилось главным образом в их переименованиях. Если в 1990-х годах преобладали организации с названиями типа Blood&Honor, то в 2000-х стало больше организаций с названиями, подчеркивающими их национальный русский характер, – «Русская гвардия», «Русский кулак», «Русский порядок» и др. Эти проявления русского радикального национализма (расизма), так же как и начало движения исламского фундаментализма, отразили типично молодежные, совсем не традиционные, а скорее революционные, во всяком случае, протестные настроения, облаченные в форму национальных традиций.
По мнению Э. Гидденса, большинство явлений, которые ныне воспринимаются массовым сознание как традиция, в действительности являются «новоделами», вольными копиями прошлого опыта или даже имитацией традиций. Собственно говоря, даже в подлинно традиционных обществах межпоколенная передача опыта могла сопровождаться искажениями, потерями вследствие сознательной селекции. В современных же условиях в качестве традиций чаще всего воспринимаются не столько аутентичные трансляции прошлого опыта, сколько его интерпретации и селекция c позиций актуальных интересов. Это то, что известный методолог исторической науки Пьер Нора назвал «воображаемым прошлым»[23].
Нередко селекция прошлого осуществляется с целью легитимации новшеств, акцентирования их местного, национального происхождения. Например, знаменитая философия японского менеджмента («корпорация – семья»), зачастую воспринимающаяся иностранцами как символ использования в экономике древних национальных традиций, сложилась совсем недавно (в 1929 г) из эксперимента конкретного изобретателя К. Мацуситы, японский предприниматель, основатель компании «Мацусита Электрик», владелец торговых марок Panasonic, Technics, National. За пределами корпорации Мацуситы его управленческие новации, включая систему «пожизненного найма», стали распространяться в Японии лишь во второй половине XX века. Разумеется, эти изобретения в сфере управления опираются на какие-то фрагменты реальных японских традиций патриархального коллективизма, которые, впрочем, все в большей мере вытесняются из жизни японцев коллективизмом новым, основанным на рационализме и индивидуальной избирательности общения.
Если японские изобретенные традиции демонстрируют процесс приспособления фрагментов традиционной культуры к нуждам современной экономики, то другой вариант подобного изобретения, а именно так называемая «исламская экономика», может служить примером приспособления экономики к вызовам идеологий и к растущему в мире спросу на традиционализм.
Шариат издавна накладывал ограничения на экономическую деятельность правоверного мусульманина. Например, он запрещает получение процентов, а также инвестиции в бизнес, содержащий элемент неопределенности (гарара), не говоря уже о запретах участия в бизнесе, связанного с производством алкоголя, табака, свинины или с азартными играми. Эти запреты и ограничения, существовавшие около тысячелетия, не порождали стимулов к созданию особой исламской экономики. Она возникла совсем недавно – это свежая новация. Первый исламский банк «Мит Гамр Бэнк», работавший на основе беспроцентного финансирования, появился лишь в 1963 году в Египте. В том же году в Малайзии была учреждена Сберегательная корпорация для мусульманских паломников, помогающая накопить сбережения для совершения хаджа[17]. Потребовалось более двадцати лет на то, что бы превратить эти изобретения из локальных экспериментов в глобальное явление. При этом этапы глобализации исламской экономики совпадают с этапами развертывания процесса «исламского возрождения» – идеологического, социального и политического движения, направленного на консолидацию населения, исповедующего ислам, прежде всего в странах, где эта религия является доминирующей (т.е в исламских странах[17].
Исламское возрождение – это пример так называемой негативной консолидации по принципу: «“Мы” не “Они”, “Мы” не “Запад”». На мой взгляд, не столько специфика исламского мира породила движение «исламской солидарности», сколько само это движение породило образы особой исламской цивилизации и «особого пути» исламского мира. Для закрепления этих образов недостаточно было подчеркивание лишь социальных особенностей исламского образа жизни, связанных, например, с повышенным вниманием к соблюдению религиозных обрядов, к возрождению интереса к особой исламской одежде и к другим проявлениям ислама в быту. Главным проявлением «особого пути» должны были стать особые политические режимы (больше религиозные, чем светские) и особая же «исламская экономика».
Концептуальные основы такой экономики были сформулированы в ноябре 1988 года на научно-практической конференции, проходившей в Тунисе под эгидой Лиги арабских государств. Первый тезис концепции исламской экономики гласит: «Полное право собственности на все, что существует в мире, принадлежит только Аллаху (а через Него – всей мусульманской общине). Человек выступает лишь доверительным собственником имеющихся в его распоряжении богатств и благ» [6]. Идею развития исламской экономики поддержали нефтедобывающие страны арабского мира, Иран, Малайзия и ряд других государств, но еще более активными ее проводниками стали международные исламские организации, подстегивавшие спрос на традиционализм и обосновывавшие идею «особого пути» исламского мира. К концу 1980-х годов три страны (Иран, Пакистан и Судан) объявили о полном подчинении своих экономик нормам ислама. К 2010 году по заявлению Салеха Камеля, председателя Генерального совета по исламским банкам и финансовым институтам, в мире насчитывалось 270 исламских банков и инвестиционных фондов, активы которых составили 260 млрд долл. [6]. Как только появился массовый спрос на финансовые операции с соблюдением норм ислама, к его эксплуатации немедленно подключились крупнейшие финансовые корпорации мира. Дойче Банк и Ситибанк, «Сосьете Женераль», UBS, «Джей Пи Морган» и другие открыли отделения, осуществляющие банковскую деятельность в соответствии с требованиями ислама.
У всякого социального конструирования есть пределы возможностей. Вот и такое изобретение, как исламская экономика, которое хочет выглядеть как культурная традиция, сталкивается с необходимостью доказать свою жизнеспособность в сравнении с обычной банковской системой, которая когда-то была западной, а ныне стала универсальной и уже традиционной, воспроизводящейся в разных странах на протяжении нескольких веков. Пока эта конкуренция складывается не в пользу квазитрадиционной системы, покоящейся больше на идеологических, чем на экономических основах. Ныне из трех стран, объявивших об исламизации своей экономики, таковая сохранилась только в Судане – одной из беднейших стран мира, не ставшей богаче с внедрением новой системы. К 2008 году эта страна находилась на 185-м месте в мире по показателю ВВП на душу населения. Иран фактически отказался от исламской экономики. Даже важнейшая ее составляющая – запрет на использование банковских процентов – не применяется в финансовой системе этой страны. В Пакистане же доля исламской экономики составляет лишь 5–7% от национальной[6]. В других странах также сохраняются лишь фрагменты единой исламской экономики, прежде всего ее финансовая система. Однако и она оказалась менее надежной и более дорогостоящей, чем традиционная. Так, стоимость ипотечного кредитования в исламских банках Англии в три-четыре раза выше, чем в традиционных[6]. Казалось бы, исламская банковская система могла доказать свои преимущества в период финансового кризиса 2008–2009 годов. Этот кризис был вызван в немалой мере международными финансовым спекуляциями и махинациями, которые недопустимы в исламских банках. В действительности же исламская банковская система пострадала от кризиса не меньше, чем традиционная, хотя бы потому, что финансовая сфера не отделима от других секторов экономики. Например, беспрецедентный кризис в сфере строительства, обрушившийся на страны Персидского залива в 2009 году, немедленно вызвал в этих странах кризис финансовый.
Я не ставил себе задачи подробно анализировать достоинства и недостатки «исламской экономики». Мне это пример интересен, поскольку он демонстрирует один из множества современных мотивов конструирования традиций, точнее, облачения инноваций в традиционную форму. Это явление показывает также, что в современном мире приживаемость квазитрадиций неодинакова и меньше всего шансов на выживание у сугубо идеологических конструктов.
Контуры будущего
В заключение своего анализа хочу еще раз подчеркнуть, что взрыв традиционализма в мире, отмечаемый на рубеже ХХ–XXI веков и воспринятый многими как глубинные тектонические проявления сущности самой культуры, ее внутренней природы, был, на мой взгляд, всего лишь всего лишь кратковремнной волной, завершающей цикл индустриальной модернизации. Эта волна была вызвана внешними по отношению к культуре импульсами – синергетическим эффектом совместного и однонаправленного действия совокупности экономических, политических и социальных факторов. Действие этого эффекта со временем спадает, и те же факторы, которые подняли волну традиционализма, уже пригашают ее.
Экономика. В 1970-е годы мировое разделение труда определялось потребностью экономики в снижении издержек на рабочую силу, при этом ее качество, квалификация работников имели для индустриальной экономики меньшее значение, чем обилие и дешевизна трудовых ресурсов. Индустриальная экономика сама упрощала свои технологии, адаптируя их к социальным и культурным стандартам, сложившимся в данной местности. Все примеры использования культурных традиций (чаще всего это были квазитрадиции или «изобретенные традиции») относятся к индустриальной сфере экономики Японии, Китая, Индии и других стран. Постиндустриальная экономика высоких технологий значительно в меньшей мере пригодна для адапции к локальным традиционным культурам. Сама сущность «высокой технологии» исключает возможность ее упрощения, поэтому она более требовательна к качеству трудовых ресурсов, оцениваемому по универсальным и стандартизированным критериям.
Это обстоятельство уже сейчас меняет характер глобального разделения труда. «Так, американские фирмы предпочитают размещать производства первой стадии (высококвалифицированный умственный труд и опытное производство) у себя дома, в США; второй стадии (производство элементов, требующих квалифицированного ручного труда) – в регионах, отличающихся высоким качеством технической культуры и долгой традицией квалифицированного индустриального труда (например, в Шотландии); третьей стадии производственного цикла, требующего рутинной, трудоемкой, малоквалифицированной работы (сборка, изготовление элементов для электронных изделий и т. д.), – в таких странах, как Гонконг, Филиппины, Индонезия»[16].
Итак, на долю стран, сохраняющих значительные пласты традиционной культуры, присущей не урбанизированным обществам, в современном разделении труда достаются лишь трудоемкие производства, требующие рутинного и малоквалифицированного труда. По мере того как эти страны или некоторые из них будут втягиваться в развитие собственного постиндустриального производства (о таком намерении объявило руководство не только России, но и Казахстана), им придется существенно изменять сложившийся в стране культурный климат [2]. В таких условиях экономика вновь воспроизведет свою креативную функцию по отношению к народной культуре, которую она частично утратила в эпоху ее адаптации к локальным традициям.
Постиндустриальная экономика предъявляет новые требования не только к качеству рабочей силы, но и к управлению как в экономической, так и в политической сфере.
Политика. Индустриальная фаза модернизации могла осуществляться при разных политических режимах: демократических, авторитарных и тоталитарных. Однако с переходом модернизации в постиндустриальную фазу «оформляющиеся ценности самовыражения обеспечивают ту общественную силу, которая ставит под сомнение былые авторитеты и подталкивает к подлинно массовой и ответственной, а не просто электоральной демократии»[5]. На постиндустриальной стадии модернизации возрастают требования к индивидуальной активности и творчеству работника, что требует сравнительно радикальных социально-политических изменений в обществе. Вовлечение масс в модернизацию возможно только при условии их участия в принятии политических решений, т.е. в условиях демократии. Не случайно переход ряда стран Азии (прежде всего Японии и Южной Кореи) к инновационному этапу модернизации сопровождался процессом их демократизации. Аналогичные процессы происходили в Латинской Америке (например, в Бразилии), а еще раньше – в странах Южной Европы.
Культурное развитие. Волна традиционализма, как я пытался показать, в немалой мере была вызвана изменением культурной политики – отказом от идеи культурной однородности в масштабах государств-наций в пользу идеи поощрения многообразия традиционно-групповых идентичностей аскриптивного типа. Такая политика подстегнула процессы межгрупповых столкновений и дезинтеграции культур. Ныне этот факт осознается не только большинством экспертов в этой сфере, но и политическими кругами, поэтому с начала 2000-х годов стратегия мультикультурализма в ее первичном виде как тотальной поддержки разнообразия традиционных культур не применяется даже в тех странах, где мультикультурализм был закреплен как конституционный принцип, например в Австралии [24]. Как международные организации, так и практически все демократические страны перешли к использованию иной стратегии – «разделения сфер культуры». В публичной сфере поощряется культурная однородность, основанная на принятии единых формальных норм и прозрачных, контролируемых гражданским обществом правил их реализации. В приватной сфере поощряется культурное разнообразие. Предполагается, что такая компромиссная модель позволяет обеспечить соблюдение прав человека вне зависимости от его культурных особенностей при сохранении разнообразия мультикультурного общества.
Модель «разделения сфер культуры», несомненно, отражает изменение общественных настроений, но пока не осуществима на практике. В реальной жизни невозможно провести демаркационную линию между приватной и публичной сферой. Является ли строительство минарета в швейцарском городе частным делом граждан? Защитники интересов той или иной культурной группы в приватной сфере неизбежно апеллируют к публичности. Само существование этнических или религиозных общин сегодня невозможно без общественных собраний, собственных изданий, системы просвещения и другой публичности, а уж межгрупповые конфликты изначально по определению являются публичными. Все это вызывает необходимость дальнейшего поиска новых стратегий культурной политики. Одним из наиболее перспективных направлений, на мой взгляд, является модель «индивидуальной свободы культурного выбора», базовые принципы которой изложил А. Сен в программном документе Программы развития ООН за 2004 г.[8]. Ее основная новация состоит в том, что само по себе культурное разнообразие в любой из сфер жизни не цель, а средство, с помощью которого человек имеет возможность свободного выбора как форм идентичности, так и образа жизни, культурных моделей поведения.
Как бы ни развивалась культурная политика, процессы, которые в ней наблюдаются ныне, отражают фундаментальные перемены в культуре. Культурное разнообразие мира возрастает и будет расти, прежде всего, за счет дробления традиционных цивилизаций и появления новых форм групповой культуры, основанных на нетрадиционных типах солидарности – рациональной и избирательной. Возрастает и будет повышаться в обозримой перспективе роль индивидуального культурного разнообразия и ценностей индивидуального самовыражения. Именно эти процессы будут определять основное направление глобальных социально-культурных изменений в ближайшие десятилетия, что не исключает вероятности и очередных, откатов, «обратных волн» традиционализма.
Литература
1. Беккин Р. Исламская экономика на Кавказе и в Центральной Азии / Выступление в Институте этнологии и антропологии РАН 12.02.2010 [http://www.slon.ru/articles/262204/].
2. Белоев К. Казахстан: модернизация как способ преодоления кризиса [http://www.ua.rian.ru/analytics/20090327/78125318.html].
3. Вишневский А. Конец североцентризма / Публичная лекция, прочитанная 18 ноября 2009 года в Киеве, в рамках проекта «Публичные лекции “Політ.UA”» [http://www.polit.ru/lectures/2010/01/14/severotsentrizm.html].
4. Дилигенский Г.Г. «Конец истории» или смена цивилизаций? // Цивилизации. М., 1993. Вып. 2. С. 44.
5. Инглхарт Р. Модернизационная теория и традиционная культура // Общая тетрадь. Вестник МШПИ. 2008. № 3–4 (46). С. 53–54.
6. Исламская экономика: право каждого – благо всех [http://www.islam.ru/lib/ekanomy].
7. Комарофф Дж. Национальность, этничность, современность: политика самоосознания в конце XX века // Этничность и власть в полиэтничных государствах: материалы международной конференции. М., 1994. С. 35–70;
8. Культурная свобода в современном многообразном мире. Издано для ПРООН. М.: Весь мир, 2004 С. 17–34.
9. Паин Э. Почему помолодела ксенофобия. О масштабах и механизмах формирования этнических предрассудков // Независимая газета. 2003. № 220 (3052);
10. Паин Э.. Этнополитический маятник. Динамика и механизмы этнополитических процессов в постсоветской России. М.: Институт социологии РАН, 2004. С. 186.
11. Саид Э. Ориентализм: западные концепции Востока. М.: Русский мир, 2006
12. Сигл Д. Демократия и процветание. [http://usinfo.state.gov/dd/ru_democracy_dialogues/ru_prosperity/ru_prosperity_essay.html].
13. Тишков В.А. О феномене этничности // Этнографическое обозрение. 1997. № 3. С. 3–21.
14. Хантингтон С. Третья волна. Демократизация в конце XX века. М.: РОССПЭН, 2003.
15. Хантингтон С. Кто мы? Вызовы американской национальной идентичности. Москва Транзиткнига.2004. С. 16
16. Шкаратан О.И, Карачаровский В.В. Русская трудовая и управленческая культура. Опыт исследования в контексте перспектив экономического развития [http://p1.hse.ru/journals/wrldross/vol02_1/shkar_kar.pdf].
17. Esposito J.L. The Islamic Threat: Myth or Reality. New York: Oxford University Press, 1992;
18. Gulen M. Fethullah. In True Islam, Terror Does Not Exist // Terror and Suicide Attacks: An Islamic Perspective. Ergun Capan (ed.). New Jersey: The Light Inc., 2004.
19. Hamilton G. Civilizations and Organization of Economies // Neil Smelser and Richard Swedberg (eds.). The Handbook of Economic. Sociology. Princeton: Princeton University Press, 1994. P. 183–205.
20. Hobsbaum E., Terence R. (eds.) The Invention of Tradition. Cambridge, 1983. P. 1–2.
21. Hofstede G. Culture's Consequences: Comparing Values, Behaviors, Institutions, and Organizations Across Nations (2nd ed.). Thjund Oaks, 2001
22. Inglehart R., Welzel Ch., Klingemann H.-D. Modernization, Cultural Change, and Democracy. Cambridge: Cambridge University Press, 2005
23. Nora P. Between Memory and History: Les Lieux de Memoire // History and Memory in African – American Culture / Ed. G. Farbe, R. O'Meally. N.Y., Oxford, 1994. Р. 289.
24. Spotlight - Australia's struggle with multiculturalism. 27 February 2007 [http://www.workpermit.com/news/2007_02_27/australia/immigration_historical_retrospective.htm].
25. Stokes R.G., Marshall S. Tradition and the Veil: Female Status in Tunisia and Algeria // Journal of Modern African Studies. 1981. Vol. 19. P. 625–646.
[*] В данной статье использованы результаты, полученные в ходе выполнения проекта «Политика регулирования межэтнических отношений в связи с притоком иноэтнических мигрантов в крупнейшие города России. (Компаративный анализ проблемы и выработка концептуальных основ политики)» № 11-04-0045 по конкурсу Программы «Научный фонд ГУ-ВШЭ» «Учитель-Ученики» 2011-2012 гг.
