Проблема человека и общества в социальной философии

Введение

Социология - относительно молодая наука, имеющая довольно четкие хронологические рамки своего появления. Обычно ее возникновение связывают, и вполне справедливо, с именем французского философа Огюста Конта, творившего в середине XIX века. Это, однако, не означает, что вопросы социального бытия раньше не интересовали исследователей. Наоборот, они всегда были в центре их внимания. Об этом свидетельствуют сюжеты древних мифов, религиозные системы, различные философские учения, в которых весьма недвусмысленно ставились вопросы о природе человека, его судьбе и земном предназначении. Крылатая фраза «Познай самого себя», выбитая на храме Аполлона в Дельфах, имела не столько сакраментальный, сколько вполне реальный познавательный контекст, в качестве необходимой прелюдии здравого человеческого бытия.

Задача мудрецов состояла в том, чтобы согласовать внешний (чаще всего представляемый как враждебный) мир с природой самого человека. Подобное согласование имело либо гносеологическую (необходимость совершенствования знания через постижение объективных истин), либо нравственную (необходимость совершенствования человеческих качеств через преодоление его негативных сторон), либо социальную (необходимость совершенствования межличностных отношений и социальных институтов через преодоление социального зла) окраску и носило теоретико-дидактический характер.

Социальные мотивы отчетливо прослеживаются в творчестве всех античных мыслителей, но особенно ярко - в философском наследии /7ла/ясна (428 или 427-348 или 374 до н э.) и/мсяю/и.я (384-322 до н. э.).

В философии Платона причудливо переплетаются моменты материального и идеального, реального и фантастического, действительного и желаемого, создающие общую картину бытия, венцом которого выступает государство. Общество (отождествляемое им с государством) и человек рассматриваются как две симметричные и взаимодополняемые системы. Как в человеке выделяются три ег.о главные части (тело, душа, ум), так и общество подразделяется на работников, воинов (стражей) и правителей (философов). «Мы, - писал Платон, - уподобили благоустроенное государство телу, страдание и здоровье которого зависят от состояния его частей» [49. Т. 3. Ч. I. С. 263].

Государство, по Платону, возникает как результат естественного разделения функций, выполняемых различными группами людей: одни заняты производством товаров и их обменом, другие - охраной государства, а третьи - всецело управлением.

Вся система воспитания, обучения и образования подчинена этому трехчленному делению общества. Причем, если «каста» производителей формируется естественным путем, - и здесь допускаются вполне низменные» предпосылки и страсти (частная собственность, торговля, обмен, любовь, семья и т. д.), - то две другие «касты» тщательнейшим образом отбираются и формируются исходя из принципов идеального государства.

Особое внимание уделяется воспитанию воинов, в которых видится главная опора государства. Ничто не должно отвлекать их внимание от главной цели - защиты государства: ни собственность, ни семейные и родственные узы, ни тяготы быта. Такая система воспитания необходима для того, «чтобы они не разнесли в клочья государство, что обычно бывает, когда люди считают своим не одно и то же, но каждый - другое, один тащит в свой дом все, что только может приобрести, не считаясь с остальными, а другой делает то же, но тащит уже в свой дом; жена и дети у каждого свои, а раз так, это вызывает и свои, особые для каждого радости или печали. Напротив, при едином у всех взгляде насчет того, что считать своим, все они ставят перед собой одну и ту же цель и по мере возможности испытывают одинаковое состояние, «радостное или печальное» [49. Т. 3. Ч. I. С. 263].

Таким образом, весь жизненный уклад подчинен одной цели - сохранению мощи и целостности государства. Поэтому не без пафоса Платон восклицает: «Может ли быть... большее зло для государства, чем то, что ведет к потере его единства и распадению на множество частей? И может ли быть большее благо, чем то, что связует государство и способствует его единству? [49. Т. 3. Ч. I. С. 260]. И сам же отвечает на эти вопросы: «А связует его общность удовольствия и скорби, когда чуть ли не все граждане одинаково радуются либо печалятся, если что-нибудь возникает или гибнет... А обособленность в таких переживаниях нарушает связь между гражданами, когда одних крайне удручает, а других приводит в восторг состояние государства и его населения» [49. Т. 3. Ч. Г С. 260].

От рождения до зрелого возраста воина должна сопровождать жесткая система воспитания и образования, в которой особая роль отводится физической закалке, духовной стойкости и интеллектуальной подготовке.

Что же касается правителей государства, то ими должны быть мудрейшие из мудрых - философы, обладающие даром постигать высшие сущности бытия, такие, например, как справедливость, красота, благо. «Пока в

государствах не будут царствовать философы либо так называемые нынешние цари и владыки не станут благородно и основательно философствовать и это не сольется воедино - государственная власть и философия - и пока не будут в обязательном порядке отстранены те люди, - а их много, - которые ныне стремятся порознь либо к власти, либо к философии, до тех пор... государствам не избавиться от зол» [49. Т. 3. Ч. I. С. 275].

Приоритет философа в государстве определяется тем, что ему непосредственно доступны самые общие принципы сущности бытия, что его сознание очищено от земных желаний и низменных страстей. Платон пишет в этой связи: «Правдивость, решительное неприятие какой бы то ни было лжи, ненависть к ней и любовь к истине» [49. Т. 3. Ч. I. С. 287].

Итак, любовь к истине, постижение сути бытия, вечных идей дают право философам-правителям быть высшими судьями в делах людских. Естественно, для этого требуются особое образование и особый отбор. Платон разрабатывает целую систему такого отбора.

Гармоничное сочетание трех социальных прослоек («производителей», «воинов» и «правителей-философов») обеспечивает достижение целей идеального государства. «Только в таком государстве, - пишет Платон, -будут править те, кто на самом деле богат, - не золотом, а тем, чем должен быть богат счастливый, добродетельной и разумной жизнью. Если же бедные и неимущие добиваются доступа к общественным благам, рассчитывая урвать себе оттуда кусок, тогда не быть добру: власть становится чем-то таким, что можно оспаривать, и подобного рода домашняя, внутренняя война губит и участвующих в ней, и остальных граждан» [49. Т. 3. Ч. I. С. 329].

Лучшей формой государства Платон считал аристократию («тимо-кратию»). Рассогласование же частей целого, нарушение социальной гармонии ведет, по его мнению, к появлению извращенных форм государственного устройства, среди которых выделяются такие, как олигархия, демократия и тирания.

Симметричность части и целого как принцип рассмотрения соотношения человека и государства заставляет Платона и здесь в человеке искать признаки государства и, наоборот, в государстве видеть какие-то личностные характеристики. «У различных людей, - пишет он, - непременно бывает столько же видов духовного склада, сколько существует видов государственного устройства» [49. Т. 3. Ч. I. С. 357]. На этой основе им выделяются характерные типы личности. «Тимократическому» государству соответствует «тимократический» тип личности, олигархии - «олигархический», демократии - «демократический», а тирании - «тиранический».

Таким образом, в социологической концепции Платона подробно анализируются типы личности и типы общественно-политического устройства.

В структуре личности ищется ключ к пониманию государства, а в характеристике государства усматриваются какие-то типичные черты политической личности. В целом интересы общества (государства) доминируют над интересами личности. В философии Платона складывается политизированный образ культуры, в которой часть (личность) подчиняется целому (государству), ценности человека всецело определяются его служением обществу и государству, разумное управление государством рассматривается как проявление высшей добродетели.

Дальнейшее развитие образа политизированной культуры прослеживается в творчестве Аристотеля, который указывал на то, что «человек по природе своей есть существо политическое» [4. Т. 4. С. 378], т. е. предполагал, что природа нормального человека определяется его «встроенностью» в политическую, т. е. государственную, систему.

Развивая социологические идеи, Аристотель обращается к своему излюбленному методу исследования - анализу, к расчленению целого на части с указанием функциональных особенностей последних [4. Т. 4. С. 376]. Только этот метод, полагает он, позволяет проникнуть в сложный мир социальных явлений. Такими элементами в его системе выступают: человек, семья, селение, государство.

Одновременно в ходе построения собственной социальной теории Аристотель стремился выявить естественные причины возникновения социальных институтов, истинную природу человека и общества. «Когда дело идет о природе предмета, - пишет он, - последний должен рассматриваться в его природном, а не в извращенном состоянии» [4. Т. 4. С. 383]. Говоря о государстве, он подчеркивает, что «всякое государство - продукт естественного возникновения» [4. Т. 4. С. 378].

Основу этой «естественности» Аристотель находит в самой совокупности «социальных» и «экономических» связей. Первые выступают, по его мнению, как отношения господства и подчинения, вторые - как отношения собственности. Проявление этих связей (отношений) прослеживается Аристотелем на всех уровнях социальной системы.

Анализ системы «человек - общество - государство» Аристотель начинает с выявления основных элементов всякого живого существа, в том числе и человека. «Живое существо, - пишет он, - состоит прежде всего из души и тела» [4. Т. 4. С. 382]. И тут же указывает на функциональные особенности этих элементов: «Из них по своей природе одно - начало властвующее, другое - начало подчиненное» [4. Т. 4. С. 383].

Подчинение реализуется в двух формах: господского и политического управления. «Согласно нашему утверждению, - отмечает он, - во всяком живом существе прежде всего можно усмотреть власть господскую и политическую. Душа властвует над телом, как господин, а разум над нашими стремлениями - как государственный муж. Отсюда ясно, сколь естественно и полезно для тела быть в подчинении у души, а подверженной аффектам части души - быть в подчинении у разума» [4. Т. 4. С. 383].

Именно такое взаимное отношение различных «начал» сущности человека Аристотель рассматривает как факт его нормальной (т. е. без каких-либо отклонений) природы. Опираясь на эту идею, он в дальнейшем обосновывает тот характерный принцип господства и подчинения, который прослеживается на всех уровнях социально-политической системы.

Так, элементами семьи выступают муж и жена, отец и дети, хозяин и раб. Последнее, кстати, показывает, что для Аристотеля семья - более широкое образование, она выступает не только как ячейка чисто биологического плана, связанная с продолжением рода, но и как проявление хозяйственной и отчасти даже политической деятельности. Отношения между указанными элементами в структуре семейных связей характеризуются Аристотелем как брачные, отцовские и господские [4. Т. 4. С. 380].

В каждом из выделенных видов отношений имеются свои связи господства и подчинения, чем доказывается их естество. Дети должны подчиняться отцу, а жена - своему мужу. Причем суть таких отношений для большей убедительности выводится из самой природы. «Домашние животные по своей природе стоят выше, чем дикие, и для всех домашних животных предпочтительнее находиться в подчинении у человека: так они приобщаются к своему благу. Так же и мужчина по отношению к женщине: первый по своей природе выше, вторая - ниже, и вот первый властвует, вторая находится в подчинении. Тот же самый принцип неминуемо должен господствовать и во всем человечестве» [4. Т. 4. С. 383].

Это положение подкрепляется общим рассуждением о пользе властвования и подчинения и о том, что по своей природе одни люди стремятся к властвованию, а другие - к подчинению. Рассуждая по поводу полезности этих отношений, Аристотель пишет: «Нетрудно ответить на эти вопросы и путем теоретических рассуждений, и на основе фактических данных. Ведь властвование и подчинение не только необходимы, но и полезны, и прямо от рождения некоторые существа различаются в том отношении, что одни из них как бы предназначены к подчинению, другие - к властвованию» [4. Т. 4. С. 382].

После этих общих положений Аристотель просто не мог не прийти к выводу о том, что «одни люди по природе свободны, другие - рабы, и этим последним быть рабами и полезно и справедливо» [4. Т. 4. С. 384].

Такова, по Аристотелю, социальная структура семьи. Кроме этого, семья определяется и как хозяйственная единица, как носительница имущественных отношений. «Собственность, - пишет он, - есть часть дома, и приобретение есть часть семейной организации: без предметов первой необходимости нельзя не только хорошо жить, но и вообще жить» [4. Т. 4. С. 38]. Далее Аристотель подробно характеризует эту сторону семейной жизни,

формулируя ряд положений о собственности, богатстве, труде, потребностях, обмене, торговле и войне.

В ходе хозяйственной деятельности семья, как за счет домочадцев, так и за счет рабов постепенно разрастается и превращается в селение со своими собственными отношениями господства и подчинения. А рост селения является причиной возникновения государства, которое характеризуется политическими отношениями и правовыми нормами. Описывая процесс зарождения государства, Аристотель отмечает: «Общение, состоящее из нескольких семей и имеющее целью обслуживание не кратковременных только потребностей, - селение. Вполне естественно, что селение можно рассматривать как колонию семьи... Общество, состоящее из нескольких селений, есть вполне завершенное государство» [4. Т. 4. С. 378]. Этот количественный показатель роста государства дополняется качественными характеристиками, под которыми мыслятся прежде всего общественная цель государства и его политические функции.

Такой целью Аристотель считает достижение всеобщего блага и общественной справедливости. Предполагается, что она может быть достигнута только при наличии государственного объединения, в котором имеются правовая основа и соответствующие формы управления. «Понятие справедливости, - пишет Аристотель, - связано с представлением о государстве, так как право, служащее мерилом справедливости, является регулирующей нормой политического общения» [4. Т. 4. С. 380].

При этом Аристотель стремится подробно проанализировать структуру власти исходя из принципа ее троичности, т. е. расчлененности на законодательную, исполнительную и судебную.

Особое внимание уделяется государственному устройству - конкретному воплощению в тех или иных политических институтах законодательной и исполнительной власти. Критически рассмотрев идеи Платона и других мыслителей по этому вопросу, а также конкретные примеры государственного устройства ближайших соседей, Аристотель предложил свою интерпретацию государственной власти и ее разновидностей.

Анализ этой проблемы он начинает с указания правильного и неправильного (отклоняющегося от идеальной нормы) государственного устройства. Правильным, по его мнению, является то государство, которое служит всем членам общества, отстаивает общие интересы. В тех же случаях, когда государственная власть нацеливается на отстаивание интересов отдельных личностей или отдельных групп населения, утрачивая свой «правильный», т. е. справедливый, характер, такая власть несет в себе зачатки социальных напряжений и раздоров. На этот счет он выражается весьма недвусмысленно: «Ясно, что только те государственные устройства, которые имеют в виду общую пользу, являются, согласно со строгой справедливостью, правильными; имеющие же в виду только благо правящих все ошибочны и представляют собой отклонения от правильных: они основаны на началах господства» [4. Т. 4. С. 456].

Государственное устройство, по мнению Аристотеля, есть то же самое, что и порядок государственного управления. Само же это управление определяется характером верховной власти, которая классифицируется в зависимости от того, кто осуществляет верховную власть - один человек, группа людей или же большинство населения. Причем этот количественный показатель никак не сказывается на характере власти, ибо как власть одного, так и власть многих может быть и хорошей, и плохой. Все дело в том, какие цели преследует власть - общие или узкоэгоистические. В этой связи выдвигается идея о трех хороших и трех плохих видах государственного устройства. К первым Аристотель относит царскую власть (законную монархию), аристократию (власть лучшей части зажиточных слоев общества) и политик) (разумную власть большинства); противоположными же типами являются: тирания, олигархия и демократия [4. Т. 4. С. 457].

Характеристика каждого вида и, главное, описание перехода от одного к другому осуществляется Аристотелем с учетом имущественного расслоения граждан. Полагая, что все граждане в любом государстве делятся на богатых, бедных и средних, Аристотель указывает на то, что именно имущественное расслоение определяет социальные катаклизмы, происходящие в тех или иных государствах. При этом он исходит из предположения о том, что полярное размежевание граждан по имущественному признаку чрезвычайно опасно для государства, ибо все стремятся к власти и, достигнув ее, забывают об общих интересах. В силу этого границы между указанными типами государственного устройства весьма подвижны и крайности сходятся. «В тех случаях, - пишет Аристотель, - когда одни владеют слишком многим, другие же ничего не имеют, возникает либо крайняя демократия, либо олигархия в чистом виде, либо тирания, именно под влиянием противоположных крайностей. Ведь тирания образуется как из чрезвычайно распущенной демократии, так и из олигархии» [4. Т. 4. С. 458].

Преодолеть эти крайности, а вместе с ними и пригасить классовые противоречия удается, по мнению Аристотеля, только в том случае, если к власти приходят средние слои населения. «Наилучшее государственное общение, - пишет он, - то, которое достигается посредством средних, и те государства имеют хороший строй, где средние представлены в большем количестве, где они - в лучшем случае - сильнее обеих крайностей или по крайней мере каждой из них в отдельности» [4. Т. 4. С. 508].

Нарушение баланса сил между средними, с одной стороны, богатыми и бедными - с другой, способствовало переходам от хороших форм правления к плохим: от царства к тирании, от аристократии к олигархии, от и политики к демократии, а также от одной плохой формы к другой, еще худшей, например от демократии к тирании.

В социологических воззрениях Аристотеля отчетливо прослеживается принцип взаимной обусловленности частей и целого. Признаки целого определяются характером частей и наоборот. Но все же целое (а им выступает государство) является доминантой социального бытия. «Так, очевидно, - пишет Аристотель, - государство существует по природе и по природе предшествует каждому человеку; поскольку последний, оказавшись в изолированном состоянии, не является существом самодовлеющим, то его отношение к государству такое же, как отношение любой части к своему целому» [4. Т. 4. С. 379].

Государство, таким образом, являясь выразителем социальной целостности, определяет, по Аристотелю, и главное содержание культуры общества. Служение государству представляется главной целью человека, его гражданским долгом. Именно с позиции служения этому долгу рассматривались деловые и духовные качества человека, принципы морали и права. Можно сказать, что античный тип культуры, при всей ее идеалистичности и утопизме, питался все же земными истоками, был нацелен на сохранение и упрочение государства.

В своих идеализированных системах Платон и Аристотель подчеркивали необходимость разумных размеров государства. Оно, с их точки зрения, не должно быть ни слишком малым, ни чересчур большим, чтобы часть и целое действительно находились в гармоничном единстве. Однако государства, возникнув и укрепившись, всегда проявляли тенденцию к неограниченному расширению. Вначале империя Александра Македонского, а затем и Римская империя самим фактом своего существования опрокидывали все рациональные доводы о разумных территориальных пределах. Наличие империй-монстров меняло весь «дух» социального бытия, тип культуры. Политика превращалась в замкнутую сферу деятельности, доступную лишь ограниченному кругу людей. От нее отчуждались не только народные массы, но и широкие слои деловых кругов, людей науки и искусства, которые раньше вполне реально ощущали себя субъектами активной политической жизни.

В этих условиях интеллектуальная активность людей стала перемещаться из сферы политики с ее реальными земными проблемами в сферу религиозных абстракций. Постепенно складывается теологический тип культуры и социальной философии со своими идеалами личности и государственного устройства. Многие мыслители средневековья внесли свой вклад в обоснование новых идеалов культуры, но особое значение имели идеи Аврелия Августина (354-430) и Фомы Аквинского (1225-1274).

Переориентация философского интереса с ценностей земной жизни на проблемы сверхъестественного порядка коренным образом изменила представления о природе человека и системе общественных отношений. При определении человека хотя и подчеркивался примат духовного над телесным (что имело место уже и в античной философии), но при этом духовное лишалось признаков рациональной деятельности и во все большей степени наделялось чертами иррационального характера. На передний план выдвигались не разум, а воля человека и его вера, ибо предполагалось, что познать акты Божественного творения и смысл Священного Писания можно только через веру и волевые усилия. Разум только тогда имел свое оправдание, когда он подкреплял эти усилия. Можно сказать, что дух иррационализации стал ведущей нитью всех культурологических концепций средневековья: человек, общество, государство, история предстали в совершенно новом теоретическом обличий.

Суть этого изменения заключалась в том, что ценности земной жизни принижались, во многом наделялись греховными свойствами; идеалы добра, блага, счастья, красоты приобретали неземной, божественный смысл, постичь который можно было не через реальные усилия человека, а с помощью духовного очищения и молитв, поэтому не столько человек-творец, человек-политик, сколько монах становится идеалом человеческой личности. Понятие свободы воли человека использовалось скорее для обоснования существования греха и зла, чем его творческих способностей. Лишь подчинив личную волю Божественной и освободившись от всех земных соблазнов, можно было рассчитывать на праведное бытие. Счастье в этом случае представлялось не как личное обогащение и не как служение государству, а как постижение смысла Божественной воли и полное ей подчинение Тем самым иррациональная трактовка бытия и человеческого духа дополнялась фаталистическими моментами, а история приобретала провиденциалистический характер.

С точки зрения Августина, автора книги «О граде Божьем» (426), Бог проявляет свою волю не только в индивидуальных актах творения, но и предопределяет весь ход истории. Противоречия земной человеческой жизни приобретают поистине космический характер. Человеческая история определяется борьбой двух миров - божественного и земного, духовного и материального. Социальный антагонизм переводится в плоскость антагонизма между верующими и неверующими (точнее, инаковерующими), между праведными и неправедными.

Любовь к Богу - основная идея философско-теологической системы Августина. Этот мыслитель полагает, что только подобная любовь делает человека подлинным человеком, возвышает его над остальным миром. Всякое насилие, как официальное (со стороны государства), так и неофициальное (со стороны разгневанных масс), определяется им как проявление земных пороков. Духовная власть, олицетворением которой становится церковь, провозглашается высшей властью на земле, которой должны подчиняться и простые люди, и государи. Политика и общественный прогресс приобретают у Августина сугубо теологический смысл и характер.

Являя собой неотъемлемый элемент религиозной идеологии, эта концепция тем не менее поддерживала дух единства, к которому стремились люди в условиях социальной раздробленности и разрушения правовых основ рабовладельческих государств. Можно даже сказать, что на первом этапе иррационализм, фатализм и провиденциализм не столько обезоруживали разум человека, сколько перестраивали его на более общие, универсальные основы бытия и в то же время показывали его собственную слабость, невозможность полного предвидения будущего, ибо чаще всего случалось так, что благие порывы людей приводили их лишь к негативным результатам - к борьбе, крови и уничтожению друг друга в бесконечной войне за свои узкоэгоистические цели. Иррационализм позволял критически отнестись к самим рациональным построениям, на базе которых зиждились эти цели, и тем самым выступал как своеобразный ограничитель рациональной агрессивности.

Но к 13 веку, когда стали пробиваться ростки нового позитивного знания, к иррационализму обращались в основном реакционные круги церкви. На этой основе вспыхивает затяжной конфликт между разумом и верой; наукой и религией. Оправдать теологические ценности новые идеологи стремились уже не столько за счет иррационализма, сколько за счет своеобразного препарированного рационализма. Эта реставрация рационализма на теологической основе осуществляется в творчестве Фомы Аквинского.

В его трактовке душа человека может нацеливаться не только на постижение смысла положений Священного Писания, но и на природные явления. Разум таким образом получает как бы многофункциональную трактовку; он может познавать явления природы, высшие принципы бытия и рационально обосновывать теологические догматы. Тем самым допускалась определенная доля творческой деятельности человека в ее теоретической и практической формах проявления.

Разрабатывая систему социально-политических идей, Фома Аквинский прежде всего попытался сформулировать свои представления о праве. В частности, он выделяет три разновидности права: вечное, естественное и человеческое.

Первое представляет собой совокупность правил Божественного руководства миром, которые содержатся в Божественном уме и передаются в Священном Писании. Второе является частным выражением первого. Оно присуще всем живым существам, в том числе и человеку. Положения этого права позволяют людям приобщаться к вечности Божественного права. Третье конкретизирует естественное право. Здесь правила постоянно меняются. Человеческое право делится за общенародное и гражданское, т. е. право отдельно взятого государства.

Как и у Аристотеля, человек рассматривается Фомой Аквинским политическим существом. Из суммы таких существ складывается государство, которое как целое предшествует индивиду. Утверждается, что благо государства выше блага отдельно взятого человека. Причем это благо охраняется и гарантируется Божественной волей, однако свободная воля человека зачастую приводит к нарушению этого блага, страдание же государства автоматически влечет за собой и страдание составляющих его членов. Тщательное выполнение каждым человеком своих обязанностей, устанавливаемых Богом, выступает как гарантия достижения общественного блага, что обеспечивает благо каждого члена государства.

Фома Аквинский, уступая новым веяниям, связанным с укреплением феодальной государственной машины, доказывал, что не только церковь, но и государство представляет собой Божественное установление, хотя все еще и подчеркивалась зависимость государственной власти от церковной.

Фома Аквинский выделяет пять форм государственного устройства. Власть большинства определяется как демократия. Но эта форма правления не жалуется автором и олицетворяется скорее с неправильной формой власти, так как большинство, навязывая свою волю меньшинству, уподобляется тирании - одной из наиболее неприемлемых форм управления.

Самой правильной формой государственного правления признается монархия, что, кстати, вполне соответствовало феодальному типу государства. Причем сама монархия была настолько правомерной, насколько разумной и справедливой была деятельность монарха. В характеристику разумности монарха, безусловно, входило и признание им церковного приоритета. Если это правило оспаривалось монархом, то признавалось право подданных на свержение главы государства и замену его новым.

Роль церкви считалась выше, чем государства, и светские владыки не должны были забывать об этом.

В период средневековья общественные отношения истолковывались в категориях этики, а они в свою очередь - в категориях теологии.

Представителей нового мировоззрения не устраивала закрепощенность человеческого духа, его личной инициативы, ибо личная несвобода человека никак не содействовала развитию товарно-рыночных отношений, составляющих суть вновь зарождающейся системы. Становлению этой системы, утверждению идеологии буржуазии предшествовал длительный период борьбы с церковно-феодальной идеологией, получивший название Ренессансо (Яозрождсныл/ На передний план выдвигаются гуманистические и антропоцентристские мотивы, на новый лад перестраивается как общая картина мира с ее принципами природного и социального бытия, так и картина природы самого человека. От сверхъестественного описания мира философская мысль переходит к отысканию естественных основ бытия. Здесь следует обратить внимание на то, что представители новой идеологии также опирались на античных мыслителей, по-своему интерпретируя сочинения Платона и Аристотеля. Ренессанс - это новое осмысление античной культуры, поиск в ней позитивных начал. Само название новой культуры - Возрождение (Ренессанс) как раз и идет от попыток восстановить в подлинном (а не теологизированном) виде философию античности.

Изменение философско-мировоззренческих основ культуры не могло, конечно, не затронуть и вопросов социального бытия, проблем человека, общества и государства.

Идейным стержнем Возрождения становится гуманизм - система воззрений, признающая ценность человека как личности, его право на свободу и счастье. Человек начинает рассуждать о самом себе, о своей роли в мире, о своей природной сущности и земном предназначении, о смысле и цели своего бытия в понятиях естественных желаний и потребностей.

В ранней своей форме гуманизм представлен итальянскими мыслителями, одним из первых среди которых былДан/яе,4лм2ьерм (1265-1321). В своем бессмертном произведении «Божественная комедия» (1307-1321), а также в трактате «О народной речи» (1304-1307) он закладывает основы нового гуманистического мировоззрения. Не отбрасывая теологические догматы, Данте проповедует равноправие двух истин - божественной и естественной, подчеркивая, что они не противоречат, а взаимно дополняют друг друга. При признании могущества Бога допускается и проявление творческих сил человека, поступки которого, по мнению Данте, обусловлены как божественным предопределением, так и его собственным сознанием. Ограничение роли Бога в действиях людей и подчеркивание творческих способностей самого человека - вот что являлось принципиальной позицией Данте, революционным тезисом для европейской культуры.

Одним из ведущих последователей и проповедников античной культуры стал Франческе Пемрарка (1304-1374), который и считается «отцом гуманизма». Мыслитель пытался преодолеть идею двойственности истины, полагая, что истина может быть только одна и для ее постижения необходимо очистить разум от схоластической мудрости. Познание у Петрарки оказывается более ценным достоянием, чем предзаданное религиозное знание. Человек в его концепции становится центральной фигурой бытия, антропоцентризм здесь используется для преодоления доктрины теоцентризма. Эта переориентация приводит к переосмыслению многих этических, эстетических и политических представлений. Для Петрарки было очевидно, что их основания и предпосылки надо искать не в божественном начале, а в самом человеке, в естественных условиях его существования. Творчество Петрарки, акцентированное на земные условия человеческого бытия, оказало большое влияние на развитие европейской культуры, в том числе и в странах Восточной Европы.

Новая концепция человека не могла не повлиять и на решение ряда социально-политических вопросов.

Одним из первых идеологов новой концепции государства стал Никколо Макиавелли (1469-1527). В своих политических трактатах «Рассуждения о первой декаде Тита Ливия» (1513-1516), «Государь» (1513), «История Флоренции» (1520-1527) Макиавелли развивает идею активного использования человеком предназначений фортуны. Особенно велика роль свободной воли человека именно в политической деятельности. Стало утверждаться мнение, что политика вполне может быть отделена от религиозных предписаний, что в ней проявляется не Божья воля, а естественные законы жизни, психология и логика людей, их земные потребности. Мотивами политической деятельности стали признаваться реальные человеческие интересы, проявляющиеся прежде всего в стремлении их к обогащению. Именно эти стремления, по мнению мыслителя, и определяют психологию людей, которая своеобразно преломляется в их политической деятельности. Тем самым из политики изымался смысл священного действия, она становилась вполне земным и не всегда даже чистым делом. Интересы централизованного государства ставились выше интересов отдельного человека или отдельных групп населения. Поэтому мораль политика уже не могла выводиться из моральных догм церкви, как в равной мере она не могла быть и абстрактно гуманной.

Аналогичные идеи во Франции развивал Жан Боб)ен (1530-1596), изложивший свои идеи в трактате «Шесть книг о государстве» (1576). Подобно Аристотелю, он считает, что государство возникает на основе семьи и служит ее укреплению, т. е. укреплению частной собственности. Имущественное неравенство признается естественным состоянием людей, которые должны подчиняться воле монарха. Сам же монарх в своих действиях считается независимым от церкви и должен выполнять лишь естественные требования, связанные с укреплением государства.

В произведении Ведена намечается натуралистическая, в частности географическая, концепция, объясняющая наличие различных типов государств климатическими условиями. Так, предполагается, что для народов Севера и умеренного пояса характерны более суровые условия существования, поэтому здесь проявляются трудолюбие и необходимость подчинения мобилизующей воле государства. Народы же Юга менее трудолюбивы, менее приспособлены к самостоятельности, и они подчиняются как государственной, так и церковной власти.

В период зарождения капиталистических отношений развиваются концепции естественности государства, права и социальных отношений, направленных на освобождение от догматов средневековой культуры. Вместе

2 История социологии 17

с тем зарождаются воззрения, в которых начинают критически осмысливаться новые условия жизни. Этот критицизм и умозрительные модели совершенствования общества воплотились в утопических учениях, наиболее видными представителями которых стали англичанин Томас Мор (1478-1535) и итальянец Гом.мазо А*амйаналла (1568-1639).

В своем произведении «Книжка поистине золотая и равно полезная, как и забавная, о наилучшем устройстве государства и острове Утопия» (1516), давшем название самому направлению теоретической мысли, Томас Мор размышляет о проблемах социально-политического устройства. Главной темой его размышления стал вопрос о собственности. Все беды английского общества периода первоначального накопления капитала Томас Мор связывает с господством частной собственности. Поэтому и излечение от социальных болезней он видел в замене частной собственности общественной. На своем острове Утопия он устраивает совершенное государство с совместным производством и справедливым государственным распределением полученных продуктов. Если Аристотель и его последователи из семьи пытались вывести образование государства, сохраняя в нем имущественные интересы семьи, т. е. частную собственность, то Томас Мор попытался свести государство к большой семье, в которой не может быть имущественного расслоения, ибо в рамках семьи частная собственность утрачивает свой смысл. Причем необходимо, полагал он, чтобы люди осознали эту утрату. Отсюда следует предположение о том, что справедливое государство может быть воплощено в жизнь только благодаря деятельности просвещенного монарха и что для этого не потребуется слишком много времени, в чем, собственно, и проявился дух утопизма.

По-своему решается вопрос об установлении общественной собственности, царства разума и свободы в «Городе Солнца» (1602) Томмазо Кампа-неллы. Здесь, в частности, не отбрасывается идея политического господства церкви, но сама структура власти основывается не столько на церковных догматах, сколько на разумных основаниях, поэтому предполагается развитие науки, народного образования и культуры.

При всей своей утопичности идеи Томаса Мора и Томмазо Кампанеллы помогали понять земной характер человеческих проблем, возможности рационально решать их и разумно предвосхищать ход исторических событий. С социального бытия снимался налет его святости и недоступности человеческому разуму. Общество становилось таким же естественным предметом познания, как и природа, законы которой стали раскрываться естествознанием. Необходимость естественного познания - ключевая идея Нового времени, философская мысль которого выдвинула ряд новых социально-политических концепций.

Здесь следует указать на изменение самих представлений о «естестве» человека и общества. Если Возрождение понимало «естество» как процесс развертывания человеческих качеств в социальные институты, то Новое время дополнило этот подход принципом механического истолкования социальных явлений. Исходя из того, что понятие «естества» также имеет свои исторические формы, мыслители Нового времени стремились как можно более полно преодолеть теологические мотивы в объяснении природы и общества. Они закладывали тем самым основания принципиально новой картины социального мира, в границах которой механические модели выдвигались на первый план объяснения природных явлений.

Свой вклад в развитие натуралистических концепций общества внесли английские материалисты ХУ1-ХУ111 веков, среди которых выделяется Томас Гоббс (1588-1679).

В работе «Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского» (1651) этот мыслитель изложил собственное оригинальное представление о природе человека и государства.

Абстрагируясь от теологии при объяснении государства и права, Т. Гоббс стремился вывести их признаки из естественной природы человека. Причем сама эта природа отнюдь не идеализировалась им, наоборот, человек в своем естестве представал как существо жадное, эгоистическое и честолюбивое. Эта «природность» была присуща человеку в его догосударственном состоянии, в котором проявлялись две крайности -стремление к равенству и вражда. «Природа, - пишет Гоббс, - создала людей равными в отношении физических и умственных способностей, ибо, хотя мы наблюдаем иногда, что один человек физически сильнее или умнее другого, однако если рассмотреть все вместе, то окажется, что разница между ними не настолько велика, чтобы один человек, основываясь на ней, мог претендовать на какое-нибудь благо для себя, на которое другой не мог бы претендовать с таким же правом» [12. Т. 2. С. 149].

Недвусмысленно признается, что люди, имеющие от природы равные качества, имеют равное право на все. Но в этом равенстве заложена и опасность раздора, ибо для всех не хватает тех благ, на которые люди могут претендовать, поэтому в свободном обществе, т. е. в обществе, где нет верховной власти государства, права человека неизбежно ущемляются, в силу чего и возникают постоянные конфликты между людьми. Фиксируя этот факт, Гоббс пишет: «Из этого равенства способностей возникает равенство надежд на достижение наших целей. Вот почему, если два человека желают одной и той же вещи, которой, однако, они не могут обладать вдвоем, они становятся врагами» [12. Т. 2. С. 150].

Это естественное состояние равенства неминуемо приводит к войне, в которой каждый отстаивает свои права. Жизнь людей без общей власти, держащей всех в страхе, по Гоббсу, порождает состояние, которое называется «войной всех против всех» [12. Т. 2. С. 152].

Ясно, что если общество будет долго находиться в таком состоянии, то оно вынуждено будет просто погибнуть. Поэтому страх смерти и желание мира необходимо ведут людей к ограничению своих прав в пользу общего закона и верховной власти. Философ по этому поводу отмечает: «Страсти, делающие людей склонными к миру, есть страх смерти, желание вещей, необходимых для хорошей жизни, и надежда приобрести их своим трудолюбием. А разум подсказывает подходящие условия мира, на основе которых люди могут прийти к соглашению. Эти условия суть то, что иначе называется естественными законами» [12. Т. 2. С. 155].

Суть этих законов заключается в том, что вырабатывается общее правило, согласно которому человеку запрещается делать то, что опасно для его собственной жизни; каждый человек в силу этого правила должен стремиться к миру и к самозащите. На этой основе вырабатывается нравственно-правовой принцип: человек, по Гоббсу, должен довольствоваться такой степенью свободы по отношению к другим людям, которую он допускал бы у других людей по отношению к себе.

На этой основе Гоббсом разрабатывается целая система естественных законов, предваряющих появление государства, ибо сами по себе эти законы без соответствующей поддержки со стороны крепкой власти не могут обеспечить мирное сосуществование людей. Поэтому государство - это прежде всего сила, обеспечивающая действенность принятых законов. Наличие его означает добровольное ограничение свободы.

При таком определении государства вполне естественно следует договорный характер его образования, когда люди, осознав небезопасность своего свободного существования, вынуждены согласиться на ограничение своих прав и подчиниться верховной власти. «Мы говорим, - пишет Гоббс, -что государство установлено, когда множество людей договаривается и заключает соглашение каждый с каждым о том, что в целях водворения мира среди них и защиты от других каждый из них будет признавать как свои собственные все действия и суждения того человека или собрания людей, которому большинство дает право представлять лицо всех (т. е. быть их предводителем) независимо от того, голосовал ли он за или против них» [12. Т. 2. С. 197-198].

Гоббс рассматривает общественный договор как акт перехода людей из естественного состояния в состояние гражданское, т. е. в состояние государственное. Государственная власть переводит общество в новое качественное состояние. Передав власть государству, люди должны мириться со своей несвободой, которая компенсирует им опасность погибнуть в бесплодной борьбе за свои личные интересы. Само стремление к личной свободе в условиях государства становится как бы противозаконным, так как нарушает первоначальный договор. Высшая государственная власть, по

Гоббсу, должна быть абсолютной, безраздельной и неизменной, будь то демократия, аристократия или монархия.

Тем самым в социологической концепции Гоббса отразилась общая тенденция к формированию такого типа власти, которая соответствовала бы новым буржуазным отношениям, т е. была бы достаточно самостоятельной по отношению к клерикальным кругам и в то же время могла бы быть вполне устойчивой в период народных волнений, которые зачастую не столько стремились к установлению новой системы власти, сколько к разрушению старой.

Идеи Гоббса сыграли важную роль в утверждении буржуазного права, в формировании политической власти буржуазии, в создании нового мировоззрения. Следующий шаг в развитии социально-политических воззрений был сделан соотечественником Гоббса Джонов У7окжо.м (1632-1704), который в своих работах «Исследование о естественном законе» (1664) и «Два трактата об управлении государством» (1690) отстаивал идею английского либерализма, как своеобразного компромисса между буржуазией и дворянством. Идеалом политического устройства считал конституционную монархию парламентского типа. При этом главной целью правительства, единственно оправдывающей его существование, является, по Локку, защита естественных прав человека - права на свободу и права на собственность.

Идеи английских материалистов так или иначе подводили к мысли о естественной природе человека, общества и государства, а это нацеливало на поиски естественных причин их возникновения, на отыскание естественных законов их развития. Начинает выкристаллизовываться идея всемирной истории как естественноисторического процесса. Эта идея отчетливо прозвучала в творчестве Джамбаттиста Вико (1668-1744), который довольно последовательно отстаивал мысль об объективном характере исторической закономерности. Последняя представлялась Д. Вико как активная деятельность людей, как циклическое движение по кругу с переходом от одной эпохи к другой. Такими эпохами, по его мнению, выступают «божественная», «героическая», «человеческая». В последней нетрудно разглядеть черты буржуазного общества, которые стали проявляться в Италии в конце XVII - начале XVIII века.

Бурные процессы капитализации общественной жизни происходили в это время и во Франции, давшей миру целую плеяду выдающихся мыслителей, своими идеями подготовивших эпоху буржуазных революций. Наиболее видным представителем социально-философской мысли первой половины XVIII века был Ша/мь Дум Мон/мескье (1689-1755), который в своем основном произведении «О духе законов» (1747) предложил новог видение природы человека и естества общественно-политических явлени

Если гуманистическая традиция стремилась представить природу человека исходя из его внутренних, имманентных качеств, то Монтескье попытался объяснить эту природу внешними факторами человеческого бытия. Среди последних выделялись как чисто природные, так и социальные, а также и социально-психологические факторы. Уже одно это позволяет заключить, что концепцию Монтескье никак нельзя отнести к узкогеографическому детерминизм)', к чему пытались свести его взгляды многие критики.

Мыслитель хорошо осознавал специфику развития древнего и современного ему общества. И только применительно к неразвитым формам общественной жизни допускал преобладающее значение геоклиматических условий. Что же касается развитых форм общественной жизни, то их развитие, по мнению Монтескье, в большей степени зависит не столько от природных условий, сколько от экономических, правовых и политических процессов, допускающих разумную деятельность самого человека.

Монтескье достаточно четко сформулировал основные социологические проблемы и наметил пути их разрешения. От прежних социально-философских концепций учение Монтескье выгодно отличается тем, что в нем развиваются не только общие идеи социального бытия, но и широко представлен эмпирический материал, иллюстрирующий эти идеи; в своем исследовании Монтескье широко использует сравнительный и сравнительно-исторический методы, определяемые впоследствии Контом в качестве основных методов социологического анализа; им анализируются конкретные вопросы политики, права, морали, торговли, производства, демографии и т. д. К этому следует добавить еще и то, что многие положения этого учения носят не столько абстрактно-теоретический, сколько практически-рекомендательный характер. И все это ведется на фоне общего поиска тех законов, которые определяют специфику общественного развития.

Основной пафос учения Монтескье заключается в том, чтобы рассмотреть природу тех начал и законов, которые управляют общественной жизнью. «Люди, - пишет Монтескье, - управляются разными законами... и задача высшего разума состоит в том, чтобы точным образом определить, к каком) из названных разрядов по преимуществу относятся те или другие вопросы, подлежащие определению закона, дабы не внести беспорядка в те начала, которые должны управлять людьми)) [41. С. 474-475].ч

В духе деизма Монтескье допускал сосуществование божественных и естественных (человеческих) законов. Сущность последних видится в том, что в человеческих законах, действующих независимо от божественных, проявляется, по его мнению, как объективная необходимость, так и сознательная законотворческая деятельность людей, политиков. Возникает проблема разумности этой деятельности, создания таких законов, которые бы соответствовали «духу времени» и «духу народов». Монтескье отмечает: «Многие вещи управляют людьми: климат, религия, законы, принципы правления, примеры прошлого, нравы, обычаи; как результат всего этого образуется общий дух народа. Чем более усиливается в народе действие одной из этих причин, тем более ослабляется действие прочих. Над дикарями властвуют почти исключительно природа и климат, китайцами управляют обычаи, в Японии тираническая власть принадлежит законам» [41. С. 412].

Общественная гармония и разумный порядок устанавливаются тогда, когда законы, формируемые в государстве, согласуются с духом народа, его нравами и привычками. «Законодатели, - пишет Монтескье, - должны сообразоваться с народным духом, поскольку этот дух не противен принципам правления, так как лучше всего мы делаем то, что делаем свободно и в согласии с нашим природным гением» [41. С. 412].

Нетрудно заметить, что за антропоморфным термином «дух народа» скрывается вполне объективный смысл «духа времени» или «духа исторической реальности», с которыми и следует согласовывать законотворческую деятельность. Сочинение Монтескье посвящено выяснению сути законов в зависимости от той или иной сферы их применения, а именно: политики, права, нравственности, экономики, климата, свойства почвы, обычаев, торговли, денежного обращения, демографии, религии, межгосударственных отношений и т. д. По существу через эти сферы он рассматривает все стороны общественной жизни, общие вопросы их развития и функционирования, обрисовывая те идеалы политико-правовой системы, которые соответствовали бы становлению нового общества. Здесь духовность выдвигается на передний план общественного развития, представляется его двигательной силой.

Мысль о том, что идеи (в их рациональном истолковании) правят миром, имея свой позитивный смысл, поддерживалась многими философами. Она была подхвачена энциклопедистами Дени Дидро (1713-1784) и Жаном Лероном Де Аламбером (1717-1783), усилившими ее просветительский смысл, и продолжена французскими философами-материалистами XVIII века. Последние, ориентируясь на идеалы естествознания и перенося их на область общественных явлений, безусловно, упрощали и даже огрубляли природу человека и общества, сводя ее к механическим моделям, но именно через эти упрощения и пробивала себе дорогу идея естественного объяснения социальных явлений в борьбе со все еще стойкими позициями теологизма.

Наибольшую известность имела работа Жюльена Офре де Ламетри (1709-1751) «Человек-машина» (1747) - яркий пример механистической трактовки человеческой природы, благодаря которой вновь заострялся и ставился с особой силой вопрос о естестве человека, о земной основе его нравственных, правовых и политических норм, о тщетности теологических построений, которые стремились доказать божественный (т. е. сверхъестественный) статус этих норм.

Эстафета антиклерикализма была подхвачена Клодом Адрианом Гельвецием (1715-1771); в 1773 году посмертно вышла его книга «О человеке, его умственных способностях и его воспитании», в которой сформулирована новая концепция природы человека. Суть этой концепции состояла в том, что человек представал как природное существо, лишенное каких-либо врожденных, т. е. изначально заданных, качеств. Все то, что со временем появляется в человеке, есть результат воздействия на него окружающей среды, поэтому люди не могут быть носителями каких-то абстрактных нравственных качеств, более того, даже одни и те же качества могут разными людьми оцениваться по-разному.

Гельвецием восстанавливается идея этического релятивизма, относительности и исторической обусловленности норм нравственности, которая имела свой прогрессивный смысл в борьбе с теологическим убеждением в абсолютной ценности моральных принципов и категорий, будто бы изначально предопределенных Богом. Природа человека определяется, по его мнению, биологическими и социальными потребностями. Одни из этих потребностей не осознаются, носят эмоционально-чувственный или стихийный характер, выступают под видом страстей; другие же преломляются через сознание человека, реализуются в виде его интересов. Сочетание стремлений и интересов, неосознанного и осознаваемого, чувственного и рационального и определяет суть человеческой природы.

На этой основе Гельвеции строил принципы этики и политического устройства. Государство (государственное правление), по его мнению, только тогда оправдывает себя, когда оно обеспечивает всеобщее благо и охрану прав человека, основным из которых признается право частной собственности. Наилучшей гарантией для установления такого правления является наличие просвещенного монарха и правильного (разумного) законодательства.

Все свои надежды на совершенствование общества Гельвеции связывает с системой воспитания, построенной на основе «хороших законов», а главная его забота - это сделать людей счастливыми. «Единственное средство, - пишет он, - привлечь ее внимание (широкой публики. - А Е.) к проблеме идеального законодательства - это упростить проблему и свести ее к двум следующим положениям. Первая задача заключается в том, чтобы открыть законы, способные делать людей максимально счастливыми... Вторая задача - открыть средства, при помощи которых можно незаметно перевести народ из состояния несчастья, в котором он находится, в состояние счастья, которым он может наслаждаться» [10. Т. 2. С. 427].

Общественная мысль во все большей степени переводилась с высот общефилософских категорий на язык конкретных политических программ, предвосхищая тем самым появление социологии как конкретной науки. И нет ничего удивительного в том, что эта наука родилась именно во Франции. Здесь процессы общественного переустройства приобрели классический характер, социальная мысль была ближе к политической борьбе, нарождающаяся буржуазия при всех своих компромиссах оказалась наиболее решительным и революционным классом, что и определило характер новых социально-политических воззрений.

Иная картина складывается в Германии, где также в это время происходит формирование капиталистических отношений, но «дух народа» и «дух традиций» накладывают свой отпечаток на этот процесс. В условиях меньшей свободы политической деятельности теоретическая мысль избирает иной путь выражения революционных идей, облекаясь в форму идеалистических абстракций. «Подобно тому, - пишет Ф. Энгельс, - как во Франции в XVIII веке, в Германии в XIX веке философская революция предшествовала политическому перевороту. Но как не похожи одна на другую эти философские революции! Французы ведут открытую войну со всей официальной наукой, с церковью, часто даже с государством, их сочинения печатаются по ту сторону границы, в Голландии или в Англии, а сами они нередко близки к тому, чтобы попасть в Бастилию. Напротив, немцы - профессора, государством назначенные наставники юношества, их сочинения - общепризнанные руководства, а система Гегеля - венец всего философского развития - до известной степени даже возводится в чин королевско-прусской государственной философии» [37. Т. 21. С. 100].

Можно сказать, что новизна социально-философской мысли немецкой классической философии состоит не столько в постановке новых проблем, сколько в глубине абстрактного осмысления традиционных проблем общественного бытия, в придании им большей философской значимости. Общественно-политическая мысль вновь приобретает черты сугубо философских рассуждений.

Родоначальником немецкой классической философии является Иммануил Кант (1724-1804).

Свои идеи о принципах социального бытия и законах его развития Кант изложил в работах: «Идеи всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» (1784), «Об изначально злом в человеческой природе» (1792), «К вечному миру» (1793), «Метафизика нравов» (1797).

Кант творил в тот период, когда не только теологические, но и просветительные концепции стали обнаруживать свою ограниченность, возникла потребность дать более глубокий теоретический анализ человеческого бытия с учетом как научных достижений, так и вновь сложившихся социальных структур

Для Канта более важным оказывается не просвещенность человека, но его способность к самостоятельной творческой деятельности, через которую и реализуется общий план человеческого развития, предопределенный самой природой. «Природа. - пишет он, - хотела, чтобы человек все то, что находится за пределами механического устройства его животного существования, всецело произвел из себя и заслужил то счастье или совершенство, которое он сам создает свободно от инстинкта, своим собственным разумом» [26. Т. 6. С. 9-10].

Характерно, что хотя естество человека и видится в его интеллектуально-творческих актах, но тем не менее не отбрасывается и чисто практическая сторона этих актов, с помощью которой идеи реализуются в предметах культуры. Так. хотя и в абстрактной форме, но выкристаллизовывается идея о роли труда в жизни общества, в развитии культуры и цивилизации.

При этом Кант не разделяет точку зрения просветителей, полагавших, что человек по своей природе добр. Здесь он солидаризуется с Гоббсом и склоняется к идее о том, что человек изначально зол. Кроме своей природной негативности, существующей скорее в виде скрытой потенции, человек часто оказывается в такой социальной среде, которая заставляет его раскрывать свои негативы, т. е. социальная среда способствует реализации определенных пороков. В этой связи он разрабатывает свою концепцию человеческих задатков, подразделяя их на три вида.

Выделяются, во-первых, задатки животности, благодаря которым возникают пороки естественной грубости - это стремление к самосохранению, к продолжению рода и влечение к общительности, во-вторых, задатки человечности - стремление добиваться признания своей ценности, стремление к превосходству над другими, что ведет к ревности, соперничеству и определяет пороки культуры; в-третьих, задатки личности, выражаемые в той или иной способности проявлять уважение к моральным нормам, уменьшение такой способности неминуемо сопряжено с произволом. Таким образом, человек оказывается амбивалентным существом: он добр и зол, честен и бесчестен, справедлив и несправедлив, свободен и несвободен. Человечество, как бы смотрясь в зеркало, видит лишь одни свои свойства и не замечает другие, но последние от этого не перестают существовать и очень часто напоминают о себе. Поэтому в цивилизованном обществе, пишет Кант, в связи с этим приходится «выслушивать немало меланхолических жалоб на человечество: на скрытую фальшь даже в самой близкой дружбе, так что ограничение доверия во взаимной откровенности даже с лучшими друзьями причисляется к всеобщим максимам благоразумия в общении; склонность людей ненавидеть тех, кому они чем-то обязаны... и на многое другое, скрытое под видом добродетели, не говоря уже о тех пороках, из которых не делают тайны, так как для нас хорошим кажется уже и человек, злое в котором не выходит за обычные рамки» [26. Т. 4. Ч. II. С. 36].

При всей своей амбивалентности человек благодаря разуму стремится все же к самосовершенствованию.

Из амбивалентной сущности человека вытекает противоречивость общественного развития, особое социальное напряжение, накладывающее отпечаток на активность индивида. В этой связи Кант пишет: «Средство, которым природа пользуется для того, чтобы осуществить развитие всех задатков людей, - это антагонизм их в обществе... Под антагонизмом я разумею здесь недоброжелательную общительность людей, т. е. их склонность вступать в общение, связанную, однако, с всеобщим сопротивлением, которое постоянно угрожает обществу разъединением» [26. Т. 6. С. 11].

Для того чтобы преодолеть человеческие пороки, а вместе с тем и негативные последствия этих пороков, необходимы ограничение воли отдельных людей, подчинение их дисциплине гражданского общества, законам государства, которые призваны защищать благополучие людей и самого государства.

Правовое гражданское общество мыслится как особая социальная система, в которой на основе разума формируются законы и имеются соответствующие механизмы их реализации. Поэтому в обществе, с одной стороны, должны существовать законы и соответствующие властные органы, обеспечивающие выполнение принятых законов, с другой стороны, предполагается, что и сам властелин должен подчиняться законам, иначе он рискует впасть в произвол и стать тираном. А для этого нужен особый конституционный орган, который бы регламентировал деятельность правителя, ибо сам по себе властелин такой же человек, как и все, и поэтому несет в себе общий порок злоупотребления своей свободой.

Кроме того, по мысли Канта, правовое гражданское общество в идеале должно иметь всемирный характер, ибо внешние деструктивные силы всегда могут нарушить покой отдельного государства, поэтому твердые правовые основы должны регулировать отношения не только внутри общества, но и между государствами. В этой связи он полагает, что природа использует неуживчивость отдельных государств как средство для того, «чтобы в неизбежном антагонизме между ними найти состояние покоя и безопасности; другими словами, она посредством войн и требующейся подготовки к ним, посредством бедствий, которые из-за этого должны даже в мирное время ощущаться внутри каждого государства, побуждает сначала к несовершенным попыткам, но в конце концов... к тому, что разум мог бы подсказать им и без^столь печального опыта, а именно: выйти из не знающего законов состояния диких и вступить в союз народов» [26. Т. 6. С. 13].

Разумеется, Кант понимает, что эта цель весьма отдаленного будущего, когда цивилизация охватит все народы и страны. Большую роль в этом объединении, по мысли Канта, будут иметь экономические отношения, которые со временем установятся между государствами и приобретут действительно всемирный характер. Благодаря духу торговли «государства вынуждены (конечно, не по моральным соображениям) содействовать благородному миру и повсюду, где существует угроза войны, предотвращать ее своим посредничеством» [26. Т. 6. С. 287].

Различие же «языков и религий», разъединяющее народы и приводящее их к войне, должно быть преодолено за счет их равновесия, мирного сосуществования и цивилизованного соревнования.

Таким образом, в концепции Канта дается синтетический анализ человека и общества, в диалектическом единстве рассматриваются культура, цивилизация, моральность и право. Кант не только обобщает идеи своих предшественников, но и дает теоретический образ существующего буржуазного общества, утверждает его идеалы, через призму которых стремится представить будущее всего человечества.

В немецкой классической философии всемирная история представала как развертывание творческого духа. Эта идея получила свое дальнейшее развитие и логическое завершение в философской концепции Гегеля (1770-1831).

Главная задача, которую стремился решить Гегель, заключается в том, чтобы выявить основную детерминанту исторического развития, проследить особенности ее реализации в различные исторические периоды и на этой основе показать соотношение исторической необходимости и сознательной деятельности людей.

Эти вопросы в социальной философии Гегеля решаются в духе абсолютного рационализма, т. е. предполагается, что разумное начало реализуется не только в индивидуальной человеческой деятельности, но и в действии объективных законов истории. «Единственной мыслью, - пишет Гегель, - которую привносит с собой философия, является та простая мысль..., что разум господствует в мире, так что, следовательно, и всемирно-исторический процесс совершался разумно» [8. Т. VIII. С. 10].

Объективная историческая закономерность реализуется, с точки зрения Гегеля, в мировом духе, который не поддается игре случая, а выступает определяющим началом исторического процесса.

В самом духе выявляется такая его сущностная сторона, как стремление к свободе. От