Первое философское основание религии выражено в важнейшем философском вопросе – в подходе к объяснению окружающего мира: Вселенной, Земли, общества, культуры, цивилизации, человека, самой религии. Данный подход у религии в содержательном и методологическом плане – описательный и созерцательный, своего рода сказательный.
К. Маркс отмечал данную черту созерцательности не только у религиозного, «воображаемого» подхода к действительному миру, но и в позициях предшествующего материализма. В «Тезисах о Фейербахе» он писал, что «главный недостаток всего предшествующего материализма – включая и фейербаховский – заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания...». Поэтому «самое большее, чего достигает созерцательный материализм... это – созерцание им отдельных индивидов в “гражданском обществе”». Далее у К. Маркса следует известный заключительный вывод и одиннадцатый тезис: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его»[7].
Религия не дает объяснения – разумного, рационального, научного – мира, не претендует на изменение его, у нее нет даже намерения изменять реальный земной мир людей и народов. На деле религия предлагает лишь созерцательное описание мира, своеобразное сказание о мире и предлагает примирение с существующим миром. При этом каким бы этот реальный мир ни был: благополучным или неблагополучным, хорошим или плохим для людей, эксплуататорским, несправедливым, антинародным, антигуманным, диктаторским. Как писал Л. Н. Митрохин в 2000 г., «сегодня во всем мире усиливается критика европоцентризма, сциентистских и технократических доктрин, растет внимание к вненаучным, или ненаучным, видам знания: мифам, вере, интуиции, социальным утопиям, к религиозно-нравственному опыту Востока. Причем нередко утверждается (особенно на уровне коммерциализированной массовой культуры), будто лишь религия способна исчерпывающе объяснить фундаментальные законы мироздания. Иными словами, под сомнение ставится критерий “научности” знания, завоеванный в многовековой борьбе разума против церковного догматизма и сыгравший ключевую роль в становлении европейской культуры»[8].
На созерцательный характер воззрений христианства и, в частности, православия, на провозглашаемый христианством отказ от преобразования действительности и примирение с нею обращал внимание крупнейший русский богослов и философ В. С. Соловьев. По его словам, «...христианство исходит из отрицания действительности, но оно отрицает ее не как бытие неистинное только, а как бытие противонравственное, как зло... Сознание и ощущение божественного начала бытия, противоположного материальному, впервые совершилось в лице Христа и составляет сущность христианства»[9]. В работе «Великий спор и христианская политика»
В. С. Соловьев писал: «С самого начала человеческой истории ясно обозначилась противуположность двух культур – восточной и западной. Основание восточной культуры – подчинение человека во всем сверхчеловеческой силе; основание культуры западной – самодеятельность человека». Отсюда «основная черта восточного монашества заключалась в решительном предпочтении созерцательной жизни перед деятельною»[10].
Между прочим В. С. Соловьев подчеркивал, что в отличие от христианской религии религиозные воззрения иудаизма и ислама ориентируют своих верующих не на созерцательную, а на более деятельную, активную позицию. Он указывал на «энергию человеческой субъективности в народном характере евреев...». Писал, что «мусульмане, таким образом, имеют перед нами то преимущество, что жизнь согласуется с их верой, что они живут по закону своей религии...», что «мусульманство проповедует фатализм...», и во всем этом «дается нам и разгадка удивительного успеха мусульманства»[11].
Описательная созерцательность, сказательность и примирение с существующей действительностью – первое философское основание религиозных взглядов.
Второе философское основание религии состоит в том, что в центре ее находится Бог или Боги. Но не человек, как это имеет место и составляет существеннейший критерий и признак общества, культуры, цивилизации.
Согласно В. С. Соловьеву, «христианство есть откровение совершенного Бога в совершенном человеке. Совершенный человек есть тот, который... сам добровольно и безусловно подчиняет все человеческое в себе высшему Божеству». И для христианской церкви «нужно, чтобы человечество добровольно и, следовательно, самостоятельно исполняло признанную им над собою волю Божию». «Для России, как народа христианского, такое верховное начало жизни дано в истине Христовой». «Исходя из подчинения сверхчеловеческому началу, восточное образование выработало свой определенный нравственный идеал, главные черты которого суть смирение и полная покорность высшим силам». «Подчиненное богам, восточное человечество искало истинного Бога»[12].
Бог является вовсе не равным человеку и не близким ему. Это «надчеловек», «сверхчеловек», недоступный человеку, стоящий высоко над ним как сверхчеловеческое, недоступное божественное начало.
Культ бога лежит в основе религиозных воззрений и представляет существенную черту религии. Любой культ, политический ли – вождя, религиозный ли – Бога, подавляет личность человека, ограничивает его свободу, отчуждает человека от самого себя. Ведь культ Бога требует почитания его, поклонения ему, покорности и подчинения Богу. В. С. Соловьев многократно подчеркивает, что «восточное начало – страдательная преданность вечному и божественному...», что «Богу нужно отдавать все внутреннее – душу и сердце...», что для человека «нравственно обязательное самопознание и самоотречение неизменно приносит свои плоды в вере и послушании». Христианская Церковь исходит из восточного начала, «состоящего в пассивной преданности божеству...». В свойственных религиозным верующим смирении и полной покорности высшим силам «легко видеть оборотную сторону этих добродетелей: раболепство, косность и апатию». А католическое папство прямо утверждает, «что всякий человек обязан подчиняться и повиноваться верховной власти церкви – и это утверждение истинно»[13], заключает В. С. Соловьев.
Действительно, для религии человек – это всего лишь «раб Божий». Религия и церковь не скрывая требуют от человека послушания, поклонения, преданности, раболепства, покорности, подчинения и повиновения Богу. Причем поклонения в переносном и в прямом смысле слова, как традиции кланяться Богу как высшему Божеству, стоящему над человеком, над всеми людьми, над всем человечеством.
А что остается самому человеку? В основном только вера и надежда: пассивное ожидание последующей вечной жизни на небе. Самое большее – это стараться самому быть «похожим» на Бога, «походить» на него в смысле следования его заповедям и учениям, служения ему. В. С. Соловьев выразил это в понятии «богочеловеческой культуры», выражающейся «в самодеятельном и свободном служении всех человеческих сил божественной истине»[14]. Как отметил Л. Н. Митрохин, «...верующий всегда сознает себя восприемником, точкой приложения энергии и воли Бога или Богов, определяющих и его личную судьбу, и развитие мира в целом»[15].
Третье философское основание религии заключается в наличии у нее собственной концепции о жизни человека и вечности, в стремлении религии своеобразно ответить на всегда волнующие человека, людей постоянные и «вечные» вопросы о смысле жизни, о высших ценностях и нравственных ориентирах, с которыми человеку хочется и следует соотносить свою жизнь, свое бытие.
Л. Н. Митрохин подчеркивал: «Обычно специфика религиозного сознания усматривается в его способности к трансцендированию, к выходу за пределы чувственно осязаемой реальности и признании иного (“сверхъестественного”, “небесного”, “горнего”) мира, существ, ценностей – проще говоря – Бога или богов»[16]. Да, в религии, как и в науке и в искусстве, писал А. М. Ковалев, «человек и общество в целом находят смысл и цели своего существования, не сводимые к повседневным бытовым потребностям. Она предполагает культ, то есть действия, призванные утверждать и возобновлять связь с принятыми сверхценностями»[17].
Но разработкой проблем основ человеческого бытия, жизни человека и вечности, поисками ответов на волнующие людей «вечные» вопросы о смысле жизни, ее ценностях и назначении постоянно занимались и наука, многие светские области культуры. Как писал Л. Н. Митрохин, «...такой сверхчувственный, “иной” мир так или иначе фигурирует и в системах светского сознания (“должное” – в морали, “абсолютный дух”, “воля”, “царства” – в различных философских учениях, и даже в атеистических социальных доктринах – например, идеал бесклассового коммунистического общества), не говоря уже о мифологическом сознании»[18].
То есть в науке и культуре эти высшие нравственные ценности, высшие абстрактные ориентиры бытия человека выявляются как сущность его собственного бытия и жизни. А не отрываются от человека и не переносятся от него к сверхъестественному и сверхчувствительному Богу, как это делает религия. Такая жизненная ориентация на высшие нравственные ценности, на высоты абстрактного идеала присуща самому человеку как его собственная естественная внутренняя сущность, не нуждающаяся в дополнительной божественной оболочке.
Такого подхода придерживался Людвиг Фейербах (1804–1872), который, критикуя религиозные иллюзии и борясь с религией, обосновывал положение о том, что образ бога – это гипостазирование и «отчуждение» сущности самого человека. По его словам, «бесконечная или божественная сущность есть духовная сущность человека, которая, однако, обособляется от человека и представляется как самостоятельное существо»[19]. Бог, будучи проекцией человеческого духа, отчуждается от человека и объективируется. Ему не только приписывают самостоятельное существование, но и превращают Бога из творения самого человека в его творца, в первопричину всего существующего. И при этом самого человека ставят в зависимость от вымышленного человеком этого «высшего существа».
Отвергая подобный религиозный культ Бога, Л. Фейербах противопоставлял ему культ самого человека. При этом, правда, он облекал данный культ человека в своеобразную религиозную оболочку в виде «обоготворения человека», что было уже явной непоследовательностью. Хотя неизменным девизом Л. Фейербаха была формула «человек человеку бог».
Для великого русского писателя и мыслителя Л. Н. Толстого Иисус Христос являлся обыкновенным человеком, религиозным проповедником[20]. Л. Н. Толстой не соглашался с вероучением, придававшим Христу «фантастическое значение самого бога»[21]. Религиозный культ Христа и обращаемые к нему молитвы
Л. Н. Толстой считал «величайшим кощунством»[22]. Он называл баснями, кощунственными историями религиозные легенды и мифы, содержащиеся в Ветхом и Новом заветах. В церковной исповеди, на которой систематически отпускаются грехи, Л. Н. Толстой видел «вредный обман, только поощряющий безнравственность и уничтожающий опасение перед согрешением»[23].
Как отмечал А. Д. Сухов, «из религии при ее переосмыслении Толстым выпадали – один за другим – ее важнейшие компоненты. Религия становилась все менее содержательной. Оставались евангельские заповеди, понимаемые как нормы нравственности и справедливости, и вера в бога. Но это опять-таки не тот бог, который признается в традиционном христианстве»[24]. По словам Л. Н. Толстого, «...тот бог, наш творец, в трех лицах, приславший сына – искупителя...этот отдельный от мира, от меня бог, как льдина, таял, таял на моих глазах...»[25].
В силу этого для Л. Н. Толстого бог, в его понимании, оказывался не сверхъестественной абстракцией, отделенной от реальности, а самой живой жизнью человека. Он говорил: «Знать бога и жить – одно и то же. Бог есть жизнь»[26].
Следовательно, нет ничего выше жизни, одухотворенной идеей, в том числе идеей, лично понимаемой в виде синонима жизни и бога. Именно в собственной жизни человек реализует свои самые великие и высшие ценности и ориентиры. Жизнью и делом в жизни велик человек, реализующий творческими делами, неустанной самодеятельностью и делом свою самую глубинную внутреннюю сущность. И для такого деятельностного, творческого самовыявления ему не нужно иметь дополнительно Бога над собой. Естественно-человеческое – самое сильное и мощное, подлинно высокое, чистое и лучшее, что может быть и есть в мире.
Именно своими творческими делами и свершениями, деяниями и поступками человек прокладывает себе путь в вечность, реально соединяет свою жизнь с вечностью. Как говорят, чтобы оправдать свое пребывание на земле, свое дело в жизни, человек должен построить дом, посадить дерево, продолжить свою жизнь в детях. Это и есть реальный путь в вечность, продолжение себя в последующей жизни. Без всякой потусторонней мистики и религиозных иллюзий. Русский писатель М. М. Пришвин философски определял творчество писателя как «жизнь, пробивающую себе путь к вечности». В этом М. М. Пришвин явно смыкался со схожей философской позицией Л. Н. Толстого.
Четвертое философское основание религии касается важнейшей проблемы смерти и бессмертия, отвечает на постоянно волнующие людей вопросы, что их ждет после смерти, что ожидает «за гробом». Ведь если и земная жизнь тяжела и страдальческа, и после этой жизни для человека «там», «на небесах» ничего нет, то зачем вообще жить? Другое дело, если для верующего жизнь оказывается не простым ожиданием смерти, а подготовкой к будущей вечной жизни в радости и покое.
Как отмечал Л. Н. Митрохин, верующие уверены, что именно в религии они «избавляются от страха смерти». По его словам, недостаточно считать, «что главным отличительным признаком религии является вера в особый потусторонний, трансцендентный мир, в “небесного” Бога или Богов. Дело в том, что в ходе развития человечества формируются объективные (то есть не зависящие от желания отдельных идеологов) потребности в формировании особых ценностей, превосходящих интересы и заботы смертного индивида, способных заделать мучительные разрывы, образующиеся в сознании человека, понимающего неизбежность собственной смерти. Эту задачу осуществляет не только религия, но все виды духовной культуры, которая обеспечивает преемственность живого, личностного опыта поколений». Следовательно, проблемы смерти и бессмертия всегда находятся в поле зрения науки, культуры, морали. «Однако понятие высшего идеала, морального абсолюта содержится и в светском мышлении, в научных трудах, в моральных трактатах, в произведениях литературы и искусства, предлагающих свое решение проблемы предназначенности человека. Таковы апелляции к разуму, к “счастью всего народа”, к будущему обществу, лишенному эксплуатации, к “отеческим гробам”, к патриотическому долгу. Подобные идеалы – не просто умозрительные фантазии, они, как свидетельствует история, энергично “работали” в каждодневной реальной жизни, ради них миллионы шли на лишения и смерть»[27].
Бессмертие, как и вечность, достигается и осуществляется самим человеком его творчеством, целенаправленной деятельностью, энергией, волей. Именно этим человек, понимая, что сам он смертен, оставляет след в жизни и как бы переносит себя в вечность, в бессмертие.
Л. Н. Толстой писал: «Если разуметь жизнь загробную в смысле второго пришествия, ада с вечными мучениями, дьяволами
и рая – постоянного блаженства, то совершенно справедливо, что я не признаю такой загробной жизни...»[28]. Для него предназначенье человека – не просто готовить себя к загробной жизни, а активно проявлять себя в жизни земной делами и творческой деятельностью, вести активную деятельность в реальной земной жизни.
В своей «Исповеди» Л. Н. Толстой написал: «Я оглянулся шире вокруг себя. Я вгляделся в жизнь прошедших и современных огромных масс людей... И я полюбил этих людей... Со мной случился переворот, который давно готовился во мне и задатки которого всегда были во мне. Со мной случилось то, что жизнь нашего круга – богатых, ученых – не только опротивела мне, но потеряла всякий смысл... Действия же трудящегося народа, творящего жизнь, представились мне единым настоящим делом. И я понял, что смысл, придаваемый этой жизни, есть истина, и я принял его»[29].
Люди обладают достаточной силой, чтобы реализовывать себя постоянно в деле и оставлять это сотворяемое дело и после своего ухода из жизни.
И для такой полной реализации себя в жизни и оставления себя через свои дела в последующем бытии, в бессмертии человеку вовсе не нужна сомнительная будущая «загробная», «небесная» жизнь.
Таковы четыре философских основания религии, придающих ей характер философских, метафизических концептуальных взглядов на постоянно волнующие людей вопросы о смысле их жизни, о ее предназначении, о жизни и вечности, о смерти и бессмертии.
Религия и знание, наука
Религиозные воззрения и религиозная вера кардинально отличаются от знания, противостоят научному знанию, а религия существенно отличается от науки, противоположна науке, будучи идеалистической по природе и содержанию. Вера имеет субъективную, иррациональную основу, в то время как знание, наука – объективную, рациональную основу. Научное знание нацелено на беспристрастное раскрытие сущего, истины («мир по истине») в отличие от только чувственного религиозного восприятия окружающего («мир по мнению»). Наука занимается Землей, религия занимается Небом.
На базе обобщения объективных знаний формируется и развивается система естественных и общественных, гуманитарных наук, дающая на основе изучения фактов и объективной реальности объяснение существующего мира природы, общества, цивилизации, человека, процессов их сложного, диалектического развития и взаимодействия. Как отмечал Ф. Энгельс, «...наука движется вперед пропорционально массе знаний, унаследованных ею от предшествующего поколения...»[30].
С самого начала наука и религия противостоят друг другу как антиподы. В процессе исторического развития, писал Л. Н. Митрохин, «...сразу же обнаруживается несовместимость религиозных интерпретаций с результатами многовековых научных исследований в области астрономии, физики, химии, биологии. Примирить эти встречные претензии невозможно»[31]. Мы добавим, что столь же несовместимы научные и религиозные взгляды на происхождение, сущность и развитие природы, человека, общества, цивилизации. Особенно усилилось противостояние науки и религии в эпоху Возрождения – Ренессанса и Реформации в Европе в XIV–XVI вв. Характеризуя данную антитезу «религия – наука», известный философ и религиовед В. И. Гараджа отмечал: «Чтобы мир был внятен человеку, он должен владеть научным знанием. Культурный человек теперь – не человек верующий, а человек разумный, просвещенный»[32].
Таково сущностное различие и несовместимость, противоположность религии и науки.
Религия и церковь
Религиозные воззрения проповедует не только сама религия, но и церковь. Это различные явления и понятия. Если религия представляет собой определенное мировоззрение, мироощущение, идеологию и веру, то церковь – определенный социальный институт в обществе.
По словам Л. Н. Митрохина, «...каждая религия воспроизводится в истории не только как вера в “сверхъестественный мир”, но и как средство воздействия на людей, как способ управления их восприятием и поведением... Выделяется особый социальный слой профессиональных деятелей (шаманы, колдуны, жрецы, духовенство, священнослужители), равно как и особые социальные институты (церкви, миссии, ордена и т. п.), претендующие на роль единственных и незаменимых посредников между посюсторонним и потусторонним миром, роль непогрешимых толкователей высшей божественной воли и, тем самым, так сказать, распределителей среди простого люда идущей от небес всемогущей энергии». Происходит «...появление профессиональных посредников (касты жрецов, духовенства, различных церковных организаций), присвоивших монополию на связь с потусторонним, трансцендентным миром и формулирование жесткого кодекса норм поведения и абсолютных ценностей, подлежащих неукоснительному исполнению под угрозой вечного наказания»[33].
Л. Н. Митрохин подчеркивает, что «религия – это не просто вера в Бога или Богов, но и разветвленная система особых социальных институтов (прежде всего, церквей), активно добивающихся своего влияния в обществе. Уже поэтому она представляет собой неотъемлемый элемент политики – взаимоотношений классов, наций, социальных групп, прямо или косвенно стремящихся к обладанию государственной властью». Автор указывает на различные способы «участия религии в человеческой истории. А речь идет не только о тех или иных идеалах, заповедях, ценностях, но и о конкретных поступках последователей религии, об активной деятельности различных религиозных организаций и сообществ (церквей, орденов, миссий, партий), переплетавшихся со светскими структурами, выступавших с “охранительными” или, напротив, социаль-
но радикальными программами в отношении существующего строя»[34].
B. C. Соловьев прямо писал о властных функциях христианской церкви в обществе, о необходимости ей быть сильной для обеспечения влияния на светскую государственную власть и для руководства реальной государственной властью. По его словам, «...духовная власть Церкви руководит человечеством и ведет мир к его цели...». В соотношении двух властей – светской (гражданской, мирской) и церковной – преимущество именно за церковной: «...с православно-христианской точки зрения, это есть единственный правильный в принципе ответ на вопрос об отношении двух властей. Если Церковь есть действительно становящееся царство Божие на земле, то все другие общественные силы и власти должны быть ее орудиями. Если Церковь представляет собою в нашем мире божественное безусловное начало, то все остальное является перед нею условным, зависимым, служебным», «...духовной, а не светской власти принадлежит верховный авторитет в христианском мире». «Духовная власть по существу своему выше и превосходнее светской, но отсюда никак не следует, чтобы она могла брать на себя государственные функции, а также не следует и того, чтобы светская власть обязана была своим значением и происхождением власти духовной»[35].
Центральная идея В. С. Соловьева о соотношении двух властей – светской и церковной – в следующем: «Воистину, мирская политика должна быть подчинена церковной, но никак не чрез уподобление Церкви государству, а, напротив, чрез постепенное уподобление государства Церкви». «Власть Церкви должна быть крепка внутреннею силою и вместе с тем должна производить могущественное действие на внешний мир»[36].
Следовательно, в христианском православии церковь как специальный религиозный социальный институт рассматривается вовсе не нейтральной по отношению к светской государственной власти, а в качестве, прежде всего, духовной религиозной силы, активно влияющей, воздействующей на государственную власть. В идеале церковь рассматривается в качестве силы, духовно руководящей конкретной государственной властью, направляющей ее и, фактически, стоящей над нею, подчиняющей себе государственную власть. В этом состоит действительная мирская, а вовсе не просто духовная, заключается реальная материальная, а вовсе не просто идеалистическая нацеленность и внутренний замысел всей внешне религиозной деятельности Русской православной церкви (РПЦ).
Таково сущностное взаимоотношение в российской истории и российской действительности православной религии и Русской православной церкви, их различий и глубокого внутреннего единства и взаимопроникновения. Православная религия – ничто без РПЦ, как и Русская православная церковь – ничто без ее духовного начала – христианской религии.
5. Место религии в истории, в сознании человека, в обществе, культуре и цивилизации
Исторически сложилось так, что до возникновения и широкого развития, распространения и утверждения науки в бытии и повседневной жизни людей в обществе преобладающей формой мировоззренческо-ценностных взглядов людей и народов, как носителей и субъектов цивилизации, была религия в том или ином виде и выражении. Как отмечал Л. Н. Митрохин, «...безрелигиозных народов история не знает...». Религия «...исторически возникла как элемент практического сознания масс. Ее основа – вера в сверхъестественное, в Бога или богов, – в конечном счете формируется в недрах личностного сознания... как мироощущение, подсказанное собственным житейским опытом»[37].
По словам А. Я. Гуревича, в эпоху средневековья с IV по
XV в. центральным познавательным постулатом было понятие Бога, с которым соотносились все культурные и общественные ценности, а теология давала «общезначимую знаковую систему, в терминах которой члены федерального общества осознавали себя и свой мир и находили его обоснование и объяснение»[38].
Л. Н. Митрохин делает следующее заключение: «Иными словами, образование и возрастающее влияние христианства, представляющего (наряду с иудаизмом и исламом) теизм с его концепцией трансцендентного Бога, равно как и появление различных диссидентских образований (“ересей”, сектантства и т. п.), было обусловлено специфическими особенностями европейской (техногенной, “фаустовой”) цивилизации. Этим же самым объясняется и доминирующая роль христианского мироощущения в “практическом” массовом сознании, начиная со средних веков, что в конечном счете и объясняет реальное земное могущество церковных социальных институтов и роль теологии как “науки наук”»[39].
В историческом развитии цивилизации религия, включая христианство, православие, выступает как форма и проявление ценностных ориентаций и убеждений, мироощущения, сознания, мировоззрения, познавательных идей, нравственно-психологического опыта, практического поведения и образа жизни людей и народов.
А какое место занимает религия в сознании и жизни человека, в обществе, культуре и цивилизации? Это место вполне конкретно и определенно. Оно может быть большим или меньшим по воздействию и влиянию в зависимости от конкретных исторических условий, усиливаться или уменьшаться, расширяться или сокращаться. Как духовное, идеалистическое мировоззрение и вера, религия занимает свою определенную нишу главным образом в духовной сфере, хотя претендует на влияние и в политической, государственной и в других областях общественной жизни.
В обществе религия входит в духовную сферу жизни наряду с наукой, философией, литературой, прессой, искусством, радио и телевидением, музейно-библиотечным и клубным делом, образованием и т. п. Следовательно, это только часть, и притом определенная, многосторонней духовной деятельности в обществе.
В культуре из ее двух основных частей – материальной и духовной – религия также образует лишь определенную часть духовной культуры, включающей в качестве основной художественную культуру (литературу, искусство, эстетику, этику), а в широком плане также науку, философию, право, мораль, нравственность, просвещение и др. Тем самым человек, находясь в сфере культуры и то ли сам создавая ее, то ли овладевая ее достижениями, может в то же время разделять или не разделять вообще религиозные воззрения и верования, быть атеистом, сторонником рациональных научных взглядов. Культура развивается широким и многосторонним, разносторонним фронтом, в котором религия занимает лишь свою определенную и очень конкретную нишу.
В отличие от многих других форм культуры, религия – форма ненаучных, нерациональных взглядов и концепций о мире и человеке, прежде всего, в виде религиозной веры в сверхъестественное. В цивилизационном развитии России, подчеркнул Л. Н. Митрохин, «православие определяло общую матрицу русской культуры, то содержательное поле, в котором взаимодействовали, сливались и отвергали друг друга ее отдельные компоненты: “ереси”, “секты”, свободомыслящие антиклерикалы и даже атеисты»[40].
Как особая ненаучная, нерациональная (а по мнению академика В. Л. Гинзбурга, иррациональная) форма культуры, религия связана и взаимодействует с другими формами культуры. По словам
Л. Н. Митрохина, «религия всегда была органически связана с другими формами культуры и общественной жизни – с наукой, политикой, литературой, моралью, искусством...»[41]. Действительно, любой религиозный храм (церковь, собор, костел и т. д.) воплощает тесную связь и тесное взаимодействие со следующими видами и формами культуры: с архитектурой (внешний и внутренний вид храма), с живописью (иконостасы, иконы, художественные росписи в храме), с музыкой (мелодии органа и хоры в храме). Религиозные мотивы, притчи и сказания широко представлены во всем мировом искусстве и всей мировой литературе.
В России именно православие составило важную отличительную форму развития российской культуры и цивилизации, начиная с ее первых шагов, характерный компонент и во многом неотъемлемый элемент становления и прогресса мощной, самобытной, уникальной и неповторимой российской цивилизации.
Данная православная форма российской культуры и цивилизации нашла яркое выражение в историческом акте крещения Руси, то есть в принятии Киевской Русью во время княжения Владимира Святославича около 988 г. христианства в качестве государственной религии. Как писал Н. К. Гудзий, «прогрессивное значение крещения Руси как раз определялось приобщением ее к христианской книжности, явившейся продуктом более высокой культуры, чем культура языческая. Христианская книжность на первых порах не только расширяла умственный горизонт древнерусского писателя и читателя, но и знакомила его с новыми общественными и нравственными понятиями, содействовала усвоению более передовых форм гражданского общежития»[42].
В цивилизации религия проявляет себя в определенной части духовных ценностей, ориентаций и устремлений людей, а именно в тех, которые имеют религиозный характер и выражение. Другие же духовные ценности, привычки, нормы поведения, образа жизни, разделяемые людьми, выражают духовные, моральные принципы и установки, не носящие религиозного характера, то есть атеистического типа. Тем самым цивилизационные ценности и нормы бытия людей, народа и народов могут быть связаны в большей или меньшей степени, а могут быть и вообще не связаны с религиозными мотивами, принимать или не принимать определенные религиозные формы и окраски. В этом реальная диалектика проявления цивилизационных ценностей в истории: в религии или в растущем и масштабно расширяющемся атеизме научного плана.
В жизни людей религия воплощается главным образом в их сознании, духовном и душевном настрое. Принятие религиозных верований или непринятие их, отрешение от них, противодействие им – сугубо личное дело человека, дело его сознательного личного выбора, дело и право его личной совести.
Следует иметь в виду, что сознание человека и его выбор в сознании во многом свободны и альтернативны и что возможность самого данного выбора во многом зависит от развитости субъекта сознания. Ведь перед человеком реально открываются различные формы сознания как отражение богатства и разнообразия общественной жизни и общественного бытия. Это не только религиозное сознание, но и не связанное с религией сознание философское, научное, нравственное, эстетическое, правовое, политическое. Вот какой выбор альтернатив в сознании открывается перед человеком. Сознание также подразделяется на индивидуальное (личное) и общественное сознание, связывающее человека с другими людьми в своем сознательном акте и сознательном взаимодействии, единении с ними. Обыденное, повседневное сознание человека, открывающее мир лишь на уровне явлений, в процессе овладения человеком научными знаниями, нравственными, правовыми и политическими идеями на атеистическом уровне становится более содержательным, глубоким, способным разбираться в сущности явлений, проникать в их причинные, коренные связи и взаимоотношения.
Одним словом, человек фактически всесилен и всемогущ во всем, в том числе и в характере, в природе своего сознания, если он стремится реализовывать свою многогранную сущность и действительно реализует ее. И свои «вечные» и «проклятые» проблемы человек способен решать именно по-человечески, гуманно и гуманистически, не прибегая к религиозным формам воззрений и бытия.
Человеку никто и ничто не может помешать полностью, всесторонне и целостно реализоваться и раскрыться, кроме него самого, то есть кроме других «человеков», других людей, социальных классов и властных групп, занимающихся угнетением, подавлением себе подобных, эксплуатацией массы трудящихся и развязыванием войн в мире. Как гениально и провидчески написал великий Карл Маркс: «Не Боги и не природа, а только сам человек может быть чуждой силой, властвующей над человеком»[43]. Вот почему человек обязан и должен не давать властвовать над собой другим людям, властным «элитам» и классам, должен быть свободен, быть подлинным хозяином себя и своей судьбы, своих условий жизни, чтобы быть действительно счастливым.
6. Взгляды религии на историю, развитие мира, общества и цивилизации
Для этих взглядов характерны следующие основные черты.
Первая черта – описательность, созерцательность, сказательность. В религиозных взглядах на историю, на развитие общества и цивилизации фактически отсутствует стремление проникнуть в глубину и сущностную причинность общественных и цивилизационных процессов, выявить за внешним явлением его диалектическую сущность. Это фактически иллюзорное сказание («сказка») об истории и развитии мира.
Вторая черта религиозных взглядов на историю общества и цивилизации – их непререкаемость, безапелляционность, догматизм. Цивилизационная «истина» известна религии с самого начала, здесь нет сомнений, поисков и метаний, как это имеет место в науке. Не ставится вопроса о сложной диалектике объективного и субъективного, необходимого и случайного в историческом и общественном процессе. Сверхстрого, непререкаемо и безапелляционно излагаются исторические пути развития общества и цивилизации. Именно как закрепленная религиозная догма.
Третья черта религиозных взглядов на историю – полная бо-жественная предопределенность всего общественного развития,
так называемый провиденциализм. Вся история понимается и описывается как проявление воли Бога, как осуществление заранее предусмотренного божественного плана «спасения» человека. Здесь нет места никакой альтернативности исторического, общественного и цивилизационного развития, не допускается никакая возможность отклонений в нем, субъективно-объективного выбора пути или даже вариантов общественно-цивилизационного развития человечества. Все заранее и до конца точно предопределено и расписано с начала до конца. Такой подход присущ всем трем главным теистическим религиям – иудаизму, христианству, исламу.
В христианстве основы данного провиденциалистского описания исторического и общественного процесса были заложены церковным деятелем и богословом Августином Аврелием (354–430) в его труде «О граде Божием». В нем вся история человечества представлена как один, единый процесс, в котором происходит взаимодействие «двух градов» – земного и небесного, божьего. Земной град составляют люди, живущие «по плоти», небесный – живущие «по духу». Борьба этих двух градов как воплощений зла и добра должна завершиться их полным отделением друг от друга на страшном суде. Праведники, предопределенные к спасению, обретут вечную жизнь в небесном царстве, остальные будут обречены на вечное наказание. Согласно Августину, история человечества полностью предопределена божественной волей и силою, и в этом ее проявление как судьбы в виде рока. По его словам, «Царства человеческие устраиваются вообще божественным привидением. Если же кто-либо приписывает это судьбе на том основании, что именем судьбы называет самую волю или силу божественную, такой пусть мысль удержит, но выражение ее исправит»[44].
Основываясь целиком на библейских сказаниях, Августин выделил во всемирной истории шесть периодов: (1) от сотворения мира до всемирного потопа; (2) от Ноя до Авраама; (3) от Авраама до Давида; (4) от Давида до вавилонского пленения; (5) от вавилонского пленения до рождения Христа; (6) от рождения Христа до будущего второго его пришествия, страшного суда и конца мира. Характеризуя данную периодизацию истории человечества и цивилизации, известный философ и историк Ю. И. Семенов писал: «Таким образом, концепция истории, созданная Августином, была эсхатологической. К исторической науке его периодизация никакого отношения не имела и никогда не представляла научной цен-
ности»[45].
Подобные религиозные провиденциалистские взгляды на историю мира, общества и цивилизации продолжили уже в XX в. известные русские религиозные философы. Н. А. Бердяев в книге «Смысл истории» (издание 1923 г.) писал: «История есть свершение, имеющее внутренний смысл, некая мистерия, имеющая свое начало и конец, свой центр, свое связанное одно с другим действие, история идет к факту – явлению Христа и идет от факта – явления Христа». И в другом месте: «История потому только и есть, что в сердцевине ее есть Христос. Христос и есть глубочайшая мистическая и метафизическая основа и источник истории, драматической, трагической судьбы ее. К Нему идет и от Него идет Божественное, страстное движение и мировое человеческое страстное движение. Без Христа его не было бы и оно было бы непонятно»[46].
По поводу этих взглядов Н. А. Бердяева на историю мира Ю. И. Семенов справедливо написал: «Доказательств правильности этих положений не приводится и понятно почему: доказать это невозможно. Ясно только одно, автор является истово верующим христианином. Если бы был буддистом, то с точно такой же убежденностью писал бы, что история идет к Будде и от Будды. Был бы мусульманином, центральной фигурой истории он сделал бы Мухаммеда. К науке все это не имеет ни малейшего отношения»[47].
И в конце XX в. находились сторонники идей Блаженного Августина об определении путей истории и законов развития человечества, общества и цивилизации исключительно промыслом Божием и предначертаниями Бога. Например, В. А. Рогов писал: «В конечном счете историю России определяли не объективные земные законы, а законы Небесные – промысел Божий. Основополагающие события в России проходят почти всегда вопреки объективным закономерностям»[48]. К нему, как ни странно, присоединился лидер российских коммунистов (КПРФ) Г. А. Зюганов, являвшийся заодно в конце XX в. руководителем Народно-патриотического союза России (НПСР). В докладе на II съезде НПСР в 1998 г. он прочитал: «Смысл народной жизни можно сформулировать как непрерывное познание – научное, религиозное, творческое, – направленное на познание тайн Мироздания, в котором России Промыслом выделена особая роль, особая миссия – защищать попранную справедливость, воплощать в несовершенную земную реальность надмирные идеалы Веры и Любви, Милосердия и людского Братства»[49]. С таким странным коммунистом-религиозником и запутавшимся провиденциалистом и в небесную жизнь, пожалуй, не попадешь, и от земной жизни откажешься. Вот что делает политическая конъюнктура и беспринципность с людьми.
В заключение следует сказать, что в условиях набирающего силу XXI столетия – века научно-технических и научно-технологи-
ческих революций, выдающихся научных открытий и огромных инновационных перемен – власти для развития страны, общества и цивилизации чрезвычайно опасно опираться, прежде всего, на религию и руководствоваться религией в процессе управления страной и направления ее общественных и цивилизационных изменений и перемен.
Только опора на науку и выбор самим российским народом дальнейшего пути общественного и цивилизационного развития могут спасти Россию и поставить ее на курс устойчивого, нарастающего прогресса.
[1] Митрохин, Л. Н. Религия и культура (философские очерки). – М.: ИФ РАН, 2000. –
С. 5, 7.
[2] Лосев, А. Ф. Мифология // Философская энциклопедия. – Т. 3. – М., 1964. – С. 458.
[3] Митрохин, Л. Н. Указ. соч. – С. 190, 199.
[4] Митрохин, Л. Н. Указ. соч. – С. 27, 226, 23.
[5] Там же. – С. 277, 285.
[6] Митрохин, Л. Н. Указ. соч. – С. 281.
[7] Маркс, К., Энгельс, Ф. Соч. – Т. 3. – С. 1, 3, 4.
[8] Митрохин, Л. Н. Указ. соч. – С. 233.
[9] Соловьев, B. C. Соч.: в 2 т. – Т. 1. Философия и публицистика. – М.: Правда, 1989. –
С. 34–35.
[10] Соловьев, B. C. Указ. соч. – С. 75, 101.
[11] Соловьев, B. C. Указ. соч. – С. 85, 102, 97, 99.
[12] Там же. – С. 85, 103, 43, 76, 77.
[13] Соловьев, B. C. Указ. соч. – С. 167, 142, 107, 103, 76, 155.
[14] Там же. – С. 167.
[15] Митрохин, Л. Н. Указ. соч. – С. 285.
[16] Митрохин, Л. Н. Указ. соч. – С. 192.
[17] Ковалев, A. M. Способ духовного производства в структуре общества: Идеи, размышления, гипотезы. – М.: Изд-во Моск. ун-та, 2001. – С. 237.
[18] Митрохин, Л. Н. Указ. соч. – С. 192.
[19] Фейербах, Л. Избранные философские произведения. – Т. 2. – М., 1955. – С. 320.
[20] См.: Сухов, А. Д. Русская философия: пути развития (Очерки теоретической истории). – М.: Наука, 1989. – С. 199.
[21] Толстой, Л. Н. Полн. собр. соч. – М., 1937. – Т. 25. – С. 339.
[22] Там же. – М., 1952. – Т. 34. – С. 252.
[23] Там же. – С. 249.
[24] Сухов, А. Д. Русская философия: пути развития. – С. 200.
[25] Толстой, Л. Н. Полн. собр. соч. – Т. 23. – С. 45.
[26] Там же. – С. 46.
[27] Митрохин, Л. Н. Указ. соч. – С. 284, 289.
[28] Толстой, Л. Н. Полн. собр. соч. – М., 1952. – Т. 34. – С. 248–249.
[29] Там же. – М., 1957. – Т. 23. – С. 40.
[30] Маркс, К., Энгельс, Ф. Соч. – T. 1. – C. 568.
[31] Митрохин, Л. Н. Указ. соч. – С. 277.
[32] Вопросы философии. – 1999. – № 3. – С. 30.
[33] Митрохин, Л. Н. Указ. соч. – С. 196–197, 201.
[34] Там же. – С. 208, 286.
[35] Соловьев, В. С. Указ. соч. – С. 106, 143, 144, 145–146.
[36] Там же. – С. 149, 164.
[37] Митрохин, Л. Н. Указ. соч. – С. 204, 209.
[38] Гуревич, А. Я. Категории средневековой культуры. – М., 1984. – С. 26.
[39] Митрохин, Л. Н. Указ. соч. – С. 198.
[40] Митрохин, Л. Н. Указ. соч. – С. 225.
[41] Там же. – С. 278.
[42] Гудзий, Н. К. История древней русской культуры. – М., 1956. – С. 21.
[43] Маркс, К., Энгельс, Ф. Соч. – Т. 42. – С. 96.
[44] Блаженный Августин. О граде божием: в 22 кн. – Т. 1. – Кн. 1–7. – М., 1994. – С. 234.
[45] Семенов, Ю. И. Философия истории от истоков до наших дней: Основные проблемы и концепции. – М.: Старый сад, 1999. – С. 61.
[46] Бердяев, Н. А. Смысл истории. – М., 1990. – С. 27, 46.
[47] Семенов, Ю. И. Указ. соч. – С. 234.
[48] Рогов, В. А. Христианская государственность России в учении русских святых. – М.: Юрист, 1977. – С. 73–74.
[49] Зюганов, Г. Манифест НПСР. Политический доклад второму съезду Народно-патриотического союза России. – М., 1998. – С. 19.
