Во имя Бога, Милостивого и Милосердного

Ибн Араби.

Геммы мудрости

Перевод с арабского: А.В.Смирнов

 

Опубликован в книге:
А.В.Смирнов. Великий шейх суфизма (опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби). Москва, Наука (издательская фирма "Восточная литература"), 1993.

(с) А.Смирнов 1993, 1999. Электронный вариант может отличаться от книжной публикации.

 

Оглавление

Оглавление. 3

Ибн Араби Наставления ищущему Бога. 4

Основания этики в философии Ибн Араби (вместо Введения) 4

Введение. 18

1. Гемма мудрости божественной в слове Адамовом.. 19

2. Гемма мудрости вдохновенной в слове Сифовом.. 24

3. Гемма мудрости превознесения в слове Ноевом.. 29

4. Гемма мудрости святейшества в слове Идрисовом.. 34

5. Гемма мудрости страстной любви в слове Авраамовом.. 37

6. Гемма мудрости истинной в слове Исааковом.. 39

7. Гемма мудрости возвышенной в слове Исмаиловом.. 42

8. Гемма мудрости духовной в слове Иакова. 44

9. Гемма мудрости лучезарной в слове Иосифа. 47

10. Гемма мудрости единой в слове Худовом.. 51

11. Гемма мудрости откровенной в слове Салеховом.. 56

12. Гемма мудрости сердечной в слове Шуэйбовом.. 58

13. Гемма мудрости овладения в слове Лотовом.. 62

14. Гемма мудрости о судьбе в слове Ездры.. 64

15. Гемма мудрости пророческой в слове Иисусовом.. 68

16. Гемма мудрости милости в слове Соломоновом.. 75

17. Гемма мудрости бытийной в слове Давидовом.. 81

18. Гемма мудрости душевной в слове Ионы.. 85

19. Гемма мудрости сокрытого в слове Иова. 88

20. Гемма мудрости величественной в слове Иоанна. 90

21. Гемма мудрости владычной в слове Захарии. 92

22. Гемма мудрости смиряющей в слове Ильи. 94

23. Гемма мудрости добродетельной в слове Лукмана. 98

24. Гемма мудрости имамовой в слове Аарона. 100

25. Гемма мудрости небесной в слове Моисеевом.. 104

26. Гемма мудрости извечной в слове Халедовом.. 113

27. Гемма мудрости нечетной в слове Мухаммедовом.. 113

 

 

Фусус аль Хикам

 

Ибн Араби
Наставления ищущему Бога

 

 

"Мекканские откровения" (ал-Футухат ал-маккиййа), т.4, с.453-455.

Введение, перевод и комментарии А.В.Смирнова

Основания этики в философии Ибн Араби (вместо Введения)

Предлагаемый отрывок взят из «Мекканских откровений» — основного сочинения Мохиддина Ибн Араби, из заключительной его части, которая представляет собой «заповеди», или «наставления» (васиййа, мн.ч. васайа), муридам — ученикам суфийских шейхов. Этим и объясняется то название, которое мы условно дали отрывку.[1]

Сам характер текста предполагает, что основными вопросами, подлежащими рассмотрению, окажутся вопросы этического порядка. Однако философское учение суфизма, во всяком случае учение Ибн Араби, характеризуется очень высокой степенью органичности и неразрывности отдельных его «составляющих». Ответ на вопросы этики у него не может быть дан (а значит, и понят) вне того комплекса проблем, которые традиционно относят к сферам онтологии, гносеологии или даже эстетики. Есть смысл кратко очертить необходимые для понимания отрывка основные положения философии Ибн Араби. Мы сделаем это, давая, насколько возможно, слово самому Великому шейху.

Философское учение Ибн Араби явилось понятийным выражением того мироощущения, которое сложилось на протяжении многовекового развития суфизма. Это мироощущение не только не противопоставлено картине мира, характерной для классической арабской цивилизации, но и является ее развитием вдоль определенной линии. Не будет преувеличением сказать, что средневековый человек живет в мире, в котором каждое мгновение жизни исполнено значения, в котором смысл свершающегося не ограничен пределами данного и доступного сейчас, потому что он протягивается в будущее и связан с вечностью. Этот человек не знает вызова бездонной и иррациональной бесконечности, перед лицом которой мы вынуждены оправдывать свое существование. Для него весь материальный мир ограничен пределами небесной сферы, которая достижима если не физически, то, во всяком случае, в мысли, и ему хорошо известны конечные элементы, из которых строится любое существо. Мироздание сотворено для него и подчинено ему, поскольку человек — высшее существо подлунного мира, венец творения, стоящий в его центре. Средневековый человек живет в стабильном мире, который не грозит вдруг опрокинуть привычные представления о себе. Однажды понятый, этот мир не может уже стать чуждым и непонятным, он не хранит про запас таких тайн, которые, открывшись, способны перечеркнуть сложившуюся картину мироздания.

Мир, иначе говоря, достаточно уютен и обозрим; этот мир, хоть и составляет лишь временное пристанище на пути к вечности, тем не менее близок и понятен человеку. Но в мистицизме он становится еще и прозрачен: сквозь всякое явление просвечивает тот смысл, который соединяет разрозненную мозаику событий в единое осмысленное полотно. Бог и Его творение, разделенные для традиционного религиозного мышления бездной несхожести, сливаются для мистика в нечто единое, в котором земное и небесное, вечное и временное становятся подчас трудноразличимыми гранями. Так для суфия становится близким не только само мироздание, но и его исток, его конечное основание. В мире не остается ничего, что было бы непостижимым или недоступным для человека, — в этой фразе если и есть преувеличение, то лишь незначительное.

Именно в этом единстве вечного и временного, земного и божественного состоит для мистика осмысленность мира. Средневековое мышление склонно искать объяснение вещей в их причастности абсолютной реальности — Богу. Для суфия эта причастность принимает свою крайнюю форму: всякая вещь есть только потому, что она есть Бог; причастность, иными словами, понимается как все-включенность — включенность всех вещей в Бога. Мироздание, став прозрачным и пропуская свет Истины, парадоксальным образом не подчеркивает, а устраняет свою отдаленность от Творца. Человеку становится доступен и близок не только мир, но и Бог. Надо лишь отдаться этому ощущению слитости и единства, надо лишь посмотреть — и увидеть эту высшую Истину, эту неразличенность и неразличимость Творца и Творения.

Это ощущение выражено в основном тезисе философии Ибн Араби, поняв который мы сможем проследить и ход всех прочих рассуждений. Оно нашло отражение и в названии, которое традиция дала учению Великого шейха, — единство бытия (вахдат ал-вуджуд).

Что такое единство бытия? Оно открывается такому взгляду на мироздание, в котором привычные средневековому мышлению антиномии перестают быть противопоставленными и несовместимыми, взгляду, который не способен отличить одно от другого: временное от вечного, сотворенное от нетленного, божественного. Не способен не потому, что незорок или непроницателен; напротив, именно потому, что он видит дальше и глубже, чем другие, этот взгляд пронизывает «внешнюю» разделенность Бога и Творения и видит их «внутреннее» единство. Как говорит Ибн Араби:

 

В любой из форм нам Милостивый явен,
В любой из них Единственный сокрыт...

На каждом сущем есть Его печать.
Она Творенью Бога открывает,

Но для наших глаз Его явленье
Упрямый разум аргументом отвергает.

(Ибн Араби. Геммы мудрости, с.178)[2]

«Ты — Его форма, а Он — твой дух. Ты для Него — то же, что твоя телесная форма для тебя, а Он для тебя — то же, что для твоего тела движущий его дух»

(Ибн Араби. Геммы мудрости, с.163).

Однако не будем поддаваться соблазну привычного объяснения, которое состояло бы в том, что «внешнее» неистинно и нереально, что оно — иллюзия, скрывающая «внутреннюю» подлинность. Суть и сердцевина философских рассуждений Ибн Араби состоит в том, что неистинного нет. От этого тезиса отправляется и к нему возвращается практически любое размышление. Это утверждение — неистинного нет — остается верным, как бы мы его ни трактовали — в онтологическом, гносеологическом или этическом смысле. Нет неистинного бытия — ибо любая вещь причастна высшей реальности, Богу; нет неистинных утверждений — ибо любое утверждение составляет частный момент в бесконечном движении мысли, пытающейся описать эту высшую реальность; нет «неистинных» (не-благих) поступков — ибо любой поступок в конечном счете влит, вплетен в пульсацию единой реальности-Бога.

Одно из «прекрасных имен» (атрибутов) Бога в исламе — «Истинный», или «Истина» (ал-хакк). Именно так предпочитает именовать Бога Ибн Араби. Если все причастно единой и всеобъемлющей Истине, Истинному (Богу), то ничто не может быть не-истинным. Этот вывод из парадоксального превращается в тривиальный, как только мы принимаем во всей ее полноте предпосылку все-причастности. Каждое причастно каждому, т.е. связано с ним тысячью нитей, ибо нет ничего самого-по-себе, но все — пульсация, дыхание единой реальности.

Для того чтобы увидеть эту все-причастность, все-слитость элементов мироздания, нужен особый взгляд, особая установка познания. Она обозначается в суфизме термином хайра — « растерянность».

«Растерянность» в чем-то сродни сомнению, но это сомнение особого рода. Если в европейской философии сомнение либо полностью подчиняло себе мысль (как то было в античном скептицизме, где единственным позитивным содержанием оставался в конечном счете сам факт выражения сомнения), либо, как у Декарта, было лишь приемом добывания неопровержимой и абсолютно несомненной однозначной истины, то суфийская «растерянность» может быть определена как сомнение в возможности конечного ответа, однозначной истины. Для рационального мышления любая истина, любое утверждение есть вместе с тем отрицание, поскольку, утверждая нечто как истину, мы тем самым говорим, что противоположное утверждение ложно. Именно в этом и сомневается «растерянный» суфий: каждая истина представляется ему лишь гранью единой Истины, гранью, которая не только не отрицает все остальные, но, напротив, предполагает их. Аксиома формальной логики «A есть либо B, либо не-B» не действительна для него: истина достижима не как нахождение единственно правильного и отсечение всего остального как ложного, а как видение включенности любой вещи в континуум Истины. Иначе говоря, истинное высказывание о вещи есть совокупность всех возможных высказываний о ней, среди которых неизбежно окажутся и противоположные. Истинно не то, что отрицает противоположное себе как ложное, а то, что предполагает его как также истинное. Задача философского размышления Ибн Араби — показать возможность такого взгляда на мироздание, для которого эта тотальность истины перестает быть смущающим парадоксом.

«Растерянный вращается, совершая круговое движение вокруг полюса[3] и не удаляясь от него. А кто идет прямолинейно,[4] тот отклоняется и отворачивается от желанной цели, думая, будто достигает предела возможного: для него существуют от и к и то, что их соединяет. А для того, кто совершает круговое движение, нет начала, и направляет его от, а не конечная цель, а потому к ведет его;[5] ему дано наиболее полное бытие и дарованы все слова и мудрости в их совокупности» (Ибн Араби. Геммы мудрости, с.166-167).

Для такого взгляда нет конечного и исчерпывающего ответа. Любой ответ может быть продолжен: истина — в том, что рациональному сознанию кажется соединением антиномий, противоречащих друг другу высказываний. Но принцип «и да и нет» («хочешь, скажи так, а хочешь, скажи иначе») у Ибн Араби не выражает безразличия к вербализованной истине, не означает, что истина релятивна. В том, что за любым конечным позитивным утверждением может — и должно — — следовать продолжение, утверждающее нечто прямо противоположное, состоит отнюдь не ущербность, а, напротив, высшая мудрость познания. Истинный ответ должен быть полон и совершенен — так же и столь же, как полно и совершенно бытие, в котором Божественное и тварное слиты в нерасторжимом единстве, в котором одно и то же может быть увидено и расценено и как Божественное, и как тварное, мирское. Понятие онтологического совершенства как абсолютной полноты, как экспликации всех возможностей преломляется, таким образом, и в гносеологической плоскости.

«Хочешь, скажи, что Бог проявился как этот мир, а хочешь, скажи так: если сначала взять мир и рассмотреть его, то он будет подобен Богу в Его проявлении, а потому может быть всяким для рассматривающего его ока, в зависимости от натуры рассматривающего, — или же что натура рассматривающего может быть всякой, в зависимости от того, как проявляется [Бог]: все это истинами допустимо» (Ибн Араби. Геммы мудрости, с.242).

«Говори о мироздании, что пожелаешь. Можешь сказать: оно есть Творение; можешь сказать: оно есть Бог; хочешь, скажи: оно есть Бог-Творение; а пожелаешь, можешь так сказать: оно не есть ни Бог в полном смысле, ни Творение в полном смысле; а хочешь, говори о растерянности в этом» (Ибн Араби. Геммы мудрости, с.197).

Итак, истинность ответа — в том, чтобы не ставить точку, чтобы продолжить рассуждение и показать не-полноту, не-абсолютность любого конечного утверждения. «Растерянное» суфийское рассуждение, внемлющее зову абсолютной и все-включающей Истины, стремится всегда дальше, всегда за горизонт, который очерчен некоторым конечным утверждением, фиксированной формулировкой. Для суфийского философа горизонт понимания абсолютен: движение мысли стремится описать круг, включив в него все возможные ответы на заданный вопрос и показав возможность (т.е. истинность, причастность к Истине) каждого из них.

Этот же принцип характерен и для этических рассуждений Ибн Араби. Однако, прежде чем говорить о них, мы должны хотя бы вскользь затронуть центральные постулаты его онтологии. Не имея возможности описывать логику их формирования и аргументации, мы ограничимся здесь их изложением.

Вечное, божественное бытие ежемгновенно, в каждый «атом» времени получает воплощение, застывает в форме мира. Мир меняется каждое мгновение, и все эти его мгновенные, фиксированные состояния и составляют грани единой Истины. Как грань неотделима от кристалла и как без граней кристалл лишится своей формы, т.е. перестанет быть тем, что он есть, — так же и мироздание неотделимо от Бога-Истины, «формой» которого оно является. Только потому, что есть мир, есть и Бог как абсолютная полнота и совершенство бытия.

Понимание бытия как единого, как равно вечного и временного, божественного и земного доводит понятие совершенства до абсолютного. Нет ничего совершеннее вечностного бытия, или бытия Бога. Но каждая «вещь в мире» — это мгновенный слепок с вечностного бытия, слепок, который в следующее мгновение может стать другим, явить любую другую грань всесовершенной Истины. Слитая с Истиной, всякая вещь столь же совершенна, как и Истина.

Поэтому категория добродетели (фадила), одно из центральных этических понятий, теряет в рассуждениях Ибн Араби ту строгую определенность, которая, как правило, характерна для нее в построениях других средневековых мусульманских философов. Добродетельность обычно так или иначе связывалась с понятием онтологического совершенства и превосходства. Даже этимологически слово фадила не связано с категориями добра или блага: его корень (ф-д-л) несет смысл избыточности, излишка и в связи с этим — превосходства над неизбыточным, ущербным. Добродетелен (фадил), следовательно, тот, кто превосходит другого, стоящего на лестнице онтологического совершенства ниже (мафдул).

Но для суфия превосходство одного над другим относительно, во всяком случае, за этим превосходством Ибн Араби видит слиянность сущностей, отрицающую его абсолютность:

«В Творении любое существо обладает способностями всего, что его превосходит. Поэтому любая часть мира есть целый мир: она готова принять и воплотить в себе все, что явлено в раздельных частностях всего мира... А посему, да не заслонит глаз твоих превосходство одного над другим (тафадул): не говори, что неверны речи утверждающих, что Творение и есть сам Бог” (Ибн Араби. Геммы мудрости, с.228—229).

Точно так же любая вещь является благой, ибо она истинна (причастна к Истине), тогда как понятие зла условно либо конвенционально. Злым или отвратительным называется (а не является) то, что противоречит взглядам или намерениям отдельного человека (или другого живого существа): в этом случае отношение к чему-то как к злу обусловлено особенностями вашего характера или темперамента или установлениями религиозного Закона, тогда как сама по себе эта вещь безусловно благая.

Вообще любая пара категорий, которыми оперируют этические построения, будет захвачена круговым «растерянным» суфийским рассуждением. Такие понятия, как свобода воли — предопределенность поступков, Божий гнев — Божья милость, загробное счастье — наказание, не противопоставлены друг другу, а предполагают одно другое как равно возможные, более того, необходимые стороны описания одной и той же, единой действительности.

Скажем, из двух утверждений: «поступки совершает сам человек» и «поступки творятся Богом» — невозможно выбрать одно и предпочесть его другому. Верно то и другое вместе: только оба утверждения совокупно выражают истину. Если для описания действительности мы выбираем один способ рассуждений (скажем, первый, основывающийся на понятии свободной воли человека), мы всегда должны помнить, что столь же возможен и второй. Более того, следуя принципу «растерянности», мы обязательно от первого придем ко второму и поймем, что свобода воли человека и предопределенность его поступков Богом — два взаимно дополняющих выражения для описания одного и того же.

«В доказательство возьми слова „Не ты бросал, бросая, но Бог бросал“.[6] Глаз постиг одну только форму Мухаммеда, которая, как засвидетельствовало чувство, бросала. Именно это Бог отрицает сначала, потом, в середине предложения, подтверждает, а затем, дополняя, утверждает, что это именно Бог бросал в сей форме мухаммеданской. В это нельзя не веровать; так посмотри же, как предстал тут Бог в форме Мухаммеда.

Об этом Сам Бог известил Своих рабов. Не кто-то из нас, а Сам Он о Себе сказал это, — а слова Его истинны, и им должно верить независимо от того, постиг ли ты знание, заключенное в них, или не постиг, ведь ты либо знающий, либо верующий мусульманин» (Ибн Араби. Геммы мудрости, с.254).

«Бог сказал о Себе, что Он есть не что иное, как сами силы раба: „Я есмь слух его„, а он — одна из сил раба, — „и зрение его„, а оно — одна из сил раба, — „и язык его„, — а он — один из членов раба, — „и нога его, и длань его“.[7] Не только силы упомянул Он здесь, но также и члены, — а раб и есть не что иное, как эти силы и члены. Итак, именуемый рабом и есть Истинный; но не так, что раб как таковой есть господин. Ведь соотнесенности[8] различны самостно, а Тот, к Кому [они] отнесены, не различен, а потому во всех соотнесенностях — именно Он как таковой (‘ айну-ху), и ничто иное: Он — единая воплощенность (‘ айн), имеющая соотнесенности, сопряженности и атрибуты» (Ибн Араби. Геммы мудрости, с.258).

«Знай, что предопределение (када’) — это суждение (хукм) Бога о вещах, а судит Бог о вещах так, как знает их и о них. Но Бог знает о вещах именно то, что являют Ему сами познаваемые вещи, каковы они сами по себе. Судьба же (кадар) — это становление вещей во времени (тавкит) такими, каковы они, — и не более того. Поэтому предопределение определяет вещи и судит о них через них же самих, не иначе.

В этом — вся тайна судьбы „для того, у кого есть сердце или кто преклонил слух свой, свидетельствуя“[9]. Поэтому „у Бога — убедительное доказательство“[10], ибо в действительности судящий зависит от того, о чем судит, — ведь судит он в соответствии с тем, как того требует сам судимый. Судимый (которого судят в соответствии с тем, каков он) сам есть судия судящего, определивший ему судить именно таким, а не иным образом. Так что любой судящий сам определен тем, чем и о чем он судит, кем бы сей определяющий судия ни был. Постигни же истину сего вопроса, ибо судьба неведома людям только в силу своей властности — поэтому ее не знают и столь много и настойчиво испрашивают» (Ибн Араби. Геммы мудрости, с.212).

«Все, что приходит в бытие или покидает его, всегда согласно с [Божественным] желанием. Если же Божественное приказание будет нарушено и свершится грех ослушания, значит, это было приказание опосредованное, а не созидательное. Поэтому в своих деяниях никто еще ни на волосок не преступил желания Бога и не ослушался этого Его приказания: нарушалось лишь приказание опосредованное, вникни в это.

Приказание, исходящее от Божественного желания, всегда направлено на само действие, дабы явилось оно в бытии (а не на того, кто являет его), — и оно обязательно будет. Однако из-за сего особого вместилища (т.е. „действующего“ человека. — А.С.) оно называется то ослушанием Божьего приказания, то послушанием и подчинением Богу; смотря по тому либо похвальным считается оно, либо порицаемым.

Коль скоро мироустроение таково, как мы здесь установили, то все Творение пожинает счастье во всем его многообразии; об этом сказал Он, что милость объемлет всякую вещь[11] и что она опережает гнев Божий[12]» (Ибн Араби. Геммы мудрости, с.238-239).

Итак, невозможно однозначно отделить Судию от судимого, предначертанное и предопределенное от заслуженного собственным свободно избранным деянием. Бог ведет нас во всех наших поступках, но ведет так, как мы сами того хотим; наша судьба предопределена, но предопределена тем, каковы мы. Точно так же, говоря о нечестивости или греховности человека, мы должны помнить, что эти понятия в суфийском рассуждении обязательно переходят в свою противоположность, и «нечестивые» получат ту же милость близости к Творцу, что и «праведные».[13]

«Итак, Он погонит нечестивых[14] — тех, кто это заслужил, кого гибельным ветром отделил Он от собственных душ. Он держит их за хохол,[15] а ветер гонит их в геенну (притом что это Он воплотился в их прихотливых устремлениях), а геенна — это удаленность (от Бога. — А.С.), коя мнилась им. Но вот Он приводит их туда, — и оказывается, что они в наиближайшей близости. И вот уж более нет удаленности, и нет для них того, что именуется геенной: они пожинают благодать близости, как того сами заслужили, будучи нечестивыми.[16] И не благодетельным даром Его была для них эта сладость вкушения близости, но они сами взяли ее, заслужив то поистине своими деяниями, — а в этих деяниях своих они ступали по прямому пути Господа, ибо хохлы их держала рука обладателя сего атрибута[17]. Так что не сами по себе шли они, но в силу необходимости (джабр), пока не достигли той близости» (Ибн Араби. Геммы мудрости, с.193-194).

Поэтому «каждый своей цели достигает, а потому и награду получает, а значит, счастлив. Если он обрел счастье, значит, снискал довольство [Бога], даже если некоторое время терпит муку в том мире, — ведь и в дольнем мире не избег страданий и мучений народ пасомый (а нам известно, что это — народ Божий и что счастлив он). Так же и среди рабов Божьих есть такие, кого настигнут муки в загробном мире, в месте, именуемом геенной. Однако никто из знающих, открывших миропорядок таким, каков он, не утверждает, что никогда не обретут они там своего, особого блаженства, — будь то благодаря устранению терзавшей их муки (а с устранением оной они испытывают блаженство отдохновения от нее) или независимое, сверх того, блаженство, подобно блаженству праведников в кущах райских» (Ибн Араби. Геммы мудрости, с.199).

А потому — есть только Верный Обещанью!
А что угроза? Для нее нет в мире места.

Смотри: перед тобой юдоль стенаний.
Но вижу в ней лишь явное блаженство:

Сии два неразличны в единенье,
И только в проявленье — мук явленье;

Сладка та мука, хоть зовется мукой ада:
Лишь шелуха она, сокрывшая усладу.

(Ибн Араби. Геммы мудрости, с.183)

Вероисповедная максима Ибн Араби вытекает из основных положений его философии, о которых мы говорили. Если всё есть Бог и Бог есть всё, то человек всегда поклоняется Богу-Истине, даже если думает, что боготворит что-то другое. Но ничего иного, чем Истина, нет — а значит, любое вероисповедание истинно, причастно Истине. Не-истинным будет только одно: утверждение исключительности какой-то одной вероисповедной доктрины, притязание на единственность веровательной истины. Человек должен видеть Бога во всем и никогда не отрицать, что другой, придерживающийся иной веры, также видит Его.

«Вообще говоря, у каждого есть определенное представление о своем Господе. Человек обращается к Нему, представляя Его именно так, а не иначе, и именно таким хочет видеть Его. Если Истинный проявится пред ним в соответствии с этим представлением, он Его признает, а если проявится иначе, он Его отрицает и бежит, от Него спасаясь: вот как неучтиво по отношению к Нему ведет себя этот человек, думая, будто поступает благопристойно.

Так всякий доктринер богом считает только то, что сам для себя установил: бог вероисповеданий заключен в установлениях, а потому такие люди видят лишь самих себя и то, что установили в своих душах. И ведь посмотри: какова ступень людей в познании Бога, так же будут они видеть Его в Судный День. Я сообщил тебе причину этого; смотри же, не связывай себя никаким особым кредо и остерегайся отрицать все прочее: минует тебя тогда многое благо, более того, минует знание миропорядка таким, каков он есть. Нет, пусть душа твоя будет первоматерией для форм исповеданий всех без изъятия: Всевышний столь велик и вездесущ, что Его не может объять именно это кредо, а не то или другое.

Сам Он говорит: „Куда бы ни обратились вы, везде лице Божие“[18], не определяя, куда же именно; при этом Он говорит о лике Божьем, а лик и есть истинность любой вещи. Говоря так, Бог пробуждает сердца верующих, дабы превратности дольней жизни не заслонили от них этого. Ведь рабу неведомо, когда приберет его к Себе Бог, и может так случиться, что Он приберет его, когда тот забудет об этом, и тогда он не будет равен тому, кто был прибран в момент присутствия [при Боге].

Зная все это, совершенный раб вместе с тем в явной форме своей молится, непременно обратившись в направлении Мекканской мечети и считая, что Бог в момент его молитвы пред ним[19]. Это и есть одна из ступеней „лика Божьего“ из „куда бы ни обратились вы, везде лице Божие“: направление на Мекканскую мечеть включено в эти [направления], а потому там — лик Божий. Однако не говори, что он там только; придерживайся тобой постигнутого и соблюдай благопристойность и в отношении направления на Мекканскую мечеть, и в том, чтобы не заключать лик Божий лишь в этом „ где“: это „где„ — только одно из той совокупности, „куда“ обращается обращающийся. Ведь ты уже понял, что Всевышний поистине везде и во всем, но лишь вероисповедания многоразличны.

...Многообразие вероисповеданий — вещь очевидная. Тот, кто ограничивает Его (одной вероисповедной истиной. — А.С.), тот отрицает Его за пределами этой ограниченности и утверждает и признает в этих пределах, когда Он в них проявляется. А тот, кто освобождает Его от всякой ограниченности, не отрицает Его вовсе, но утверждает во всякой форме, в которую Он переходит, являя человеку Самого Себя в меру той формы, в которой Он ему проявился, — и так до бесконечности, ибо формы проявления [Бога] не имеют предела, коего ты мог бы достичь. Так же и знание о Боге не имеет для знающего предела, у которого он остановился бы; напротив, знающий всегда ищет большего знания о Нем: „Господи, умножь мое знание„[20], „Господи, умножь мое знание“, „Господи, умножь мое знание„» (Ибн Араби. Геммы мудрости, с.198-199, 204).

Для Ибн Араби задача заключается не в том, чтобы показать, как именно должен поступать человек, установив для него непререкаемый моральный закон, отклонение от которого считается грехом или моральным падением. Человек должен постичь Истину, т.е. стать Истиной, — вот в чем состоит центральный этический императив его философии. Но к Истине ведет отнюдь не единственный путь, на который вы должны встать и от которого нельзя отклоняться. Собственно, все пути ведут к Истине (просто потому, что каждый путь причастен Истине и есть Истина) — надо лишь видеть это. В этом и состоит собственно путь к Истине — подлинно знать, что любой путь ведет к ней. Вопрос заключается в том, как возможно подлинное знание этого.

Любые проявления человеческой натуры могут — и должны — быть использованы для того, чтобы через них постичь, увидеть, приобщиться к Истине. В качестве примера приведем рассуждение, касающееся необузданной страсти (шахва), которая в этике суннитского ислама наряду с синонимичным понятием хаван (страсть, увлечение) является предметом безусловного порицания как своеволие, противопоставляющее себя единственно правильной воле Бога.

«Никакой вещи в мире не станут поклоняться, пока она в глазах поклонника не облачится в одежды возвышенности и не завоюет расположение его сердца. Потому и Бог назвался нам „Возвышенным ступенями“[21]: Он не сказал „возвышен ступенью“, но умножил ступени внутри единой воплощенности. И повелел Он, дабы Ему, Ему одному поклонялись на многих различных ступенях, из коих каждая дарует нам некоторое божественное проявление, благодаря которому Ему и поклоняются.

Величайшее из таких проявлений, в которых Ему поклоняются, и высочайшее из них — „Страсть“ (ал-хава). О ней сказал Он: „Обращал ли ты внимание на того, кто принял себе за бога свою страсть?“[22] Эта страсть — величайшее из почитаемого: только благодаря ей поклоняются вещам (а Ему поклоняться можно только чрез Его Самость). И о ней скажу я:

Богом-Страстью клянусь, что страсть есть причина страстной
любви и влеченья;

Сердце без страстной любви неспособно к Богу-Страсти
питать устремленье.

Разве не видишь ты, сколь совершенно знание Божье о вещах? Смотри, что сказал Он в завершение о рабе своей страсти, кою тот принял за бога: „ Бог, зная, пустил его блуждать“[23], — а блуждание и есть растерянность. А именно, Он увидел, что этот раб служит исключительно своей страсти, подчиняясь ее велениям, так что даже Богу поклоняется Он по той же страсти: не будь в сем священном деле у него страсти (а она есть воля любить), не стал бы он поклоняться Богу и не предпочел бы Его всему прочему. Точно так же любой, кто поклоняется какой-либо из мирских форм, принимая ее за своего бога, следует именно страсти, ибо поклонником всегда управляет его страсть. Однако потом он видит, что разные люди поклоняются разному, и каждый, поклоняясь чему-то своему, считает неправедными все прочие вероисповедания и поклонения. Тогда, если есть в нем хоть толика понимания, он придет в растерянность ради единения страсти — или даже Единства Страсти, ибо Страсть едина в каждом, кто поклоняется. Так вот, видя это, Бог и „пустил его блуждать“, то есть ввел в растерянность, „зная„, что всякий поклонник поклоняется лишь своей страсти и поработит его одна лишь его страсть, — неважно, совпадает ли она с Узаконенным[24] или не совпадает.

Среди ведающих совершенным будет тот, кто во всяком предмете почитания видит некоторое проявление Бога, в котором Ему поклоняются. Ведь именно поэтому все они (поклоняющиеся чему-то отдельному. — А.С.) называют свой предмет поклонения богом, хотя у него есть и свое собственное имя, например — камень, дерево, животное, человек, звезда или, скажем, царь. Такому поклоннику мнится, будто его предмет поклонения занимает ступень божественную, тогда как на самом деле в нем, в этом предмете поклонения, которому всецело предался поклоняющийся, пред взором его особым образом проявляется Бог. Поэтому некоторые, ведая, вели невежды речь: „Мы поклоняемся им (идолам. — А.С.) только для того, что они приближают нас к Богу“[25], — и даже так сказали: „Ужели этих богов он (Мухаммед. — А.С.) превратил в какого-то единого Бога? Право, это удивительное дело!“[26] Они вовсе не отрицали Его, а просто были удивлены таким оборотом дела, поскольку придерживались [веры в] множественность форм и относили божественность к ним. Но вот посланник призвал их к поклонению единому Богу, ведомому, но не свидетельствуемому; а ведь они сами подтвердили, что исповедовали веру в Него, сказав: „Мы поклоняемся им только для того, что они приближают нас к Богу„, ибо отлично знали, что те вещи — всего лишь камни. Поэтому слова Его „Скажи: назовите их“[27] и были доказательством против них: они не могли назвать их иначе, чем их собственными именами.

А те, кому ведомо подлинное мироустроение, в своих явных делах и поступках не признают поклонение отдельным вещам. Знание, которым они обладают, диктует им подчиниться (в соответствии с велением эпохи) тому посланнику, в которого они уверовали и благодаря которому и именуются верующими. Так что и те (идолопоклонники. — А.С.) поклонялись в соответствии со своим временем, прекрасно зная, что в тех вещах почитали они не сами вещи, но Бога в них: так определено законом проявления, который они познали в них (идолах. — А.С.). Но этого не знает тот, кто отрицает [другие вероисповедания] и не понимает, Кто предстает в образе проявления, и это же сокрывает совершенный ведающий, будь он пророк или посланник или же наследник оных.

Потому и было им приказано отказаться от тех идолов, когда отказался от них посланник того времени, дабы воспоследовать ему, взыскуя любви Бога в соответствии с Его речением: „Скажи: если вы возлюбили Бога, то последуйте мне (Мухаммеду. — А.С.): Бог будет любить вас“[28]. Он призывал их к Богу, к Которому восходит и стремится все, Который познаваем в целом, но Которого нельзя свидетельствовать воочию, Которого „не постигают взоры“, но „ Он постигает взоры“[29] в силу того, что Он Тонок и Им пропитаны все вещи: взоры не постигают Его так же, как не могут постичь духов, управляющих их остовами, их явными формами. „Он — Тонкий, Опытный“[30], а опыт и есть вкушение, а вкушение — это проявление, а проявиться можно только в формах. Поэтому есть и они, и Он — иначе быть не может; и тот, кто, движимый страстью, увидел Его, обязательно будет Ему поклоняться — если ты понял; только к Богу ведет наш путь» (Ибн Араби. Геммы мудрости, с.262-264).

Сближение, отождествление антиномий в «растерянном» суфийском рассуждении возможно в конечном счете благодаря утверждению “Истина такова, какова она есть”. Бессмысленно ставить вопрос о том, может ли Истина быть иной, может ли она быть изменена. Да и, собственно, что может изменить Истину, если все включено в Истину? Что бы ни делал человек, это уже предопределено Истиной — а следовательно, свободное усилие воли, направленное на этическое совершенствование, невозможно как таковое. Но, следуя принципу сомнения в конечности ответа, мы должны раздвинуть горизонт этого рассуждения. Человек не отделен от Истины, он как грань Истины и есть сама Истина, — а значит, он предопределяет сам себя, значит, человек только таков, каким он хочет быть. Верно и то и другое, и вы можете выбрать любой ответ по своему вкусу — но при одном непременном условии: помните, что противоположное утверждение не менее истинно, чем то, которое вы предпочли, и никогда не утверждайте что-либо, отрицая противоположное.

Такова философская истина, которую открывает Ибн Араби на вершинах суфийского познания. Нетрудно заметить, что эта истина, неправильно или неполно понятая и истолкованная, легко перерастает в этический нигилизм. Поэтому в тексты Великого шейха вплетены моральные рассуждения, ориентированные на две группы людей: «обычных» верующих, не желающих или не способных воспринять философскую истину, и учеников суфийских шейхов — муридов (букв. «стремящихся», т.е. стремящихся к овладению мистической мудростью).

Что касается первой группы рассуждений, то они утверждают моральные максимы, с которыми вряд ли кто-нибудь не согласится: всегда отвечай за свои действия и не перекладывай ответственности на другого, не убий и не сотвори зла.

«Мы сами себе определяем наше предначертание; более того, мы определяем себя самими собой, но в Нем. Потому и сказал Он: „ У Бога убедительное доказательство“[31], то есть аргумент против слепцов, спросивших Бога, почему Он поступил с ними как-то иначе, чем им того хотелось. Потому Он обнажает пред ними Голень[32], — а это и есть миропорядок, открытый знающими. Они видят, что это не Бог поступил с теми людьми так, как они утверждают, будто бы Он поступил, но что все это — от них же самих. Бог знает их именно такими, каковы они, а потому теряет силу их аргумент и остается убедительное доказательство у Всевышнего.

...Так что сам человек дарует себе и благо, и его противоположность: он сам себе и благодетель, и мучитель. А потому да ропщет он лишь на самого себя и да прославляет только самого себя. Поэтому „у Бога убедительное доказательство„, оно состоит в Его знании о людях, ибо знание всегда соответствует познаваемому.

...Кто понял эту мудрость, незыблемо утвердил ее в своей душе и никогда о ней не забывает, тот более не зависит ни от кого другого и знает, что и добро, и зло приносит себе сам. Под добром я разумею то, что соответствует его целям и согласуется с его натурой и характером, а под злом — то, что не соответствует его цели и не согласуется ни с натурой его, ни с характером... Он знает, что именно от него зависит, каким ему быть, и если случится что-нибудь, препятствующее его намерениям, он скажет себе: „Твои же собственные руки завязали бурдюк, когда твой рот хотел надуть его„» (Ибн Араби. Геммы мудрости, с.174, 185, 202).

«Знай, что существо человеческое, совершенное духом, телом и душой, сотворено Богом по Своему подобию, а потому и разъять связь его может лишь Тот, Кто сотворил его, — разъять ее либо Своею рукой (а только так и бывает), либо отдав приказание о том. А кто возьмется за то без приказания Божьего, станет врагом самому себе, преступая в душе своей границу Божественную, преуспевая в разрушении того, кого Бог приказал созидать и лелеять.

Знай также, что жалеть рабов Божьих и сострадать им ближе к промыслу Божьему, нежели проявлять рвение и пыл во имя Его. Вот, Давид вознамерился воздвигнуть священный храм; много раз, как только завершал он строительство, храм тотчас же разрушался[33]. Воззвал Давид к Богу, и Он открыл ему: „Сей храм Мой не будет воздвигнут рукою, пролившей кровь„. „О Господи! Разве не во имя Твое свершалось это?“ — воскликнул Давид. „Да, это так, — ответил Бог, — но разве они (убитые Давидом враги. — А.С.) не Мои рабы?“ Тогда сказал Давид: „Господи! Сделай так, чтобы построен он был рукою отпрыска моего„, — и открыл ему Бог: „Сын твой Соломон построит его„.

Смысл этой истории в том, что надлежит охранять существо человеческое и воздвигать его более достойно, нежели разрушать. Разве не знаешь ты, что Бог положил заключать мир с врагами религии и брать с них подать, сохраняя их жизни, ибо сказал: „Если они будут склоняться к миру, то и ты склонись к нему и возложи упование на Бога“[34]? Разве не знаешь ты, что кровнику[35] Закон предписывает взять выкуп или простить того, кому требуется отомстить, и только если тот откажется от этого, разрешается убить его? Разве ты не знаешь, что когда кровников несколько и один из них принял выкуп или простил обидчика, а остальные настаивают на отомщении убийством, то Бог предпочитает простившего непростившим, и обидчику не должно мстить смертью? Разве ты не знаешь, что он (Мухаммед. — А.С.) (мир ему!) сказал о человеке, у которого был кушак: „Убив его, станет таким же, как он“?[36]

Разве не знаешь, что Он сказал: „Отплата за зло — соразмерное ему зло“[37], — назвав мщение злом, а значит, дело сие злое, хоть и законное, — „но кто простит и примирится, тому награда от Бога“[38], ибо он (прощенный. — А.С.) [сотворен] по образу Божьему? А потому, кто простит ему и не убьет, тому награда — от Того, по Чьему образу [сотворен] тот, ибо обязан Он ему: для Себя создал Он его, и в Явном Имени явился только благодаря его бытию. Поэтому пекущийся о нем (человеке. — А.С.) печется воистину о Боге.

И ведь человек порицается не как таковой, но порицаются его действия (а действия не суть сам человек как таковой), — а мы говорим именно о человеке как таковом[39]. Любое действие принадлежит Богу, и вместе с тем одни из них одобряются, а другие порицаются[40]. Но намеренное своекорыстное порицание Бог порицает[41], а потому должно порицать только то, что порицает Закон. А Закон порицает в силу некоей мудрости, ведомой Богу и тем, кого научил Он ей. Так, законоутвердил Он месть[42] в интересах сохранения [человеческого] рода и обуздания тех, кто преступает границы Божественные. „В мести жизнь для вас, о обладающие сердцем и душой (ал-албаб)“[43], а они суть люди, постигшие сердцевину (лубб) вещей, обнаружившие законы Божественные и законы мудрости.

...Бог не уничтожает человеческое существо в смерти. Смерть — — это не уход в небытие, а разлучение [с миром]: Он прибирает его к Себе. Единственная цель смерти — в том, чтобы Богу взять его к Себе, — а „к Нему возвращается все“[44]. Взяв его к Себе, Он дает ему иной, нежели сей, ковчег — ковчег того обиталища, в кое тот переместился, а именно обиталища пребывания. Оно — обиталище пребывания потому, что в нем властвует полная соразмерность (и‘тидал)[45], и он никогда не умирает, то есть не разлучаются части его.

...А если бы умерший или убитый (кем бы он ни был) не возвращался к Богу после смерти или убиения, то Бог не предопределил бы ни единой смерти и не законоустановил бы ни единого умерщвления. Ведь всё под дланью Его: ничто для Него не теряется. Вот почему Он законоустановил убийство и устроил так, что люди умирают. Ведь Он знает, что раб Его не минует Его: он возвращается к Нему.

...Знай, далее, что если Бог прибирает к Себе кого-нибудь, то не иначе как когда тот является верующим, то есть признает истинность донесенного до нас Божественными вестями[46]. Я разумею умирающих[47], — вот почему ненавистна смерть внезапная и мгновенное убийство на месте. Что до смерти внезапной, то ее определение таково: человек выдохнул и больше не вдохнул. Это смерть внезапная, она отличается от смерти подготовленной. Таково же и мгновенное убийство ударом по шее сзади, когда человек о том и не подозревает: прибирает его Бог таким, каков он, верующий он или неверующий. Поэтому сказал он (Мухаммед. — А.С.) (мир ему!): „Воскреснет таким же, каким был, когда умер„. И Бог забирает человека таким, каков он. А умирающий естественной смертью всегда свидетельствует [Истину], а потому всегда верует в то, что на самом деле (ма с амма). И вот, забирает его Бог таким, каков он[48]. Так что различаются неверующий, к которому смерть пришла естественно, и неверующий, убитый на месте или умерший внезапно (как мы то определили).

...Коль скоро ты узнал, что Сам Бог печется о сем [человеческом] существе, как устроять его, то уж тебе прежде того надлежит печься о нем, ибо в том — счастье твое: пока жив человек, можно желать и надеяться, что он обретет совершенство, ради коего и сотворен, а кто стремится уничтожить его, тот стремится помешать ему достичь того, ради чего сотворен он. Сколь прекрасно сказано посланником Божьим (да благословит и приветствует его Бог!): „Разве не то возвещаю вам, в чем благо ваше и что для вас лучше, нежели встретить врага и напасть на него (а он нападет на вас)? Поминание Бога“»[49] (Ибн Араби. Геммы мудрости, с.167-168, 169, 170, 212).

Что касается рассуждений Ибн Араби, обращенных к муридам, то они представляют собой нечто среднее между изолированным изложением моральных максим, обращенных ко всем людям независимо от их понимания суфийского учения, и тонким анализом, исполненным языком развитого философского дискурса. Примером таких рассуждений и служит предлагаемый ниже отрывок. За внешне непритязательным тезисом — во всяком испытании и посланном тебе искушении обратись к Богу — стоит сложная понятийная конструкция, открывать которую для себя каждый ученик может в соответствии с глубиной постижения учения. Для работы с текстом такого рода наиболее удобной формой оказываются комментарии, поскольку они позволяют показать возможные ходы и развитие мысли, импульс, которым задается тем или иным понятием или сочетанием понятий, с непосредственной привязкой к тексту и, что не менее важно, в живом контексте той неторопливой беседы, которую шейх как бы ведет со своим учеником. Именно эту задачу мы и попытались осуществить, комментируя текст. Здесь мы дадим лишь краткую схематичную зарисовку постановки и разрешения основной проблемы отрывка.

Основной вопрос обсуждаемого отрывка может быть сформулирован следующим образом: может ли вещь быть оценена сама по себе или для оценки необходим иной, нежели рассмотрение вещи самой по себе, подход?

Ответ на этот вопрос реконструируется следующим образом. Каждая вещь как таковая, взятая сама по себе, ни хороша, ни плоха; этическая оценка — функция не самой вещи, а соотнесенности этой вещи с чем-то. Этот принцип Ибн Араби проводит достаточно устойчиво в своих сочинениях. Пример следования ему читатель найдет в уже встречавшейся цитате, и в предлагаемом ниже тексте из «Мекканских откровений». Мы же сейчас приведем другой, заимствованный из «Гемм мудрости». Как известно, существуют многочисленные хадисы, свидетельствующие о том, что Мухаммед резко порицал людей, евших чеснок или лук, запах которых просто не мог не проявить себя во время очередной молитвы. Разбирая этот прекрасно известный любому мусульманину пример, Ибн Араби подчеркивает, что осуждается не чеснок как таковой, а его запах (Ибн Араби. Геммы мудрости, с.282). Неважно, корректно ли в данном случае Ибн Араби трактует хадисы. Для нас имеет здесь значение другое: настойчивое разведение самой вещи, с одной стороны, и вещи в соотнесенности с ее действием — с другой: в первом случае оценка невозможна, во втором она может быть дана.

Различение вещи как таковой и вещи в соотнесенности с другой вещью дает возможность найти основание для этических суждений в учении Ибн Араби, где онтологическое основание этики отсутствует совершенно. «Любая вещь — благо (х айр)», утверждает он, поскольку любая вещь — одно из бесчисленных проявлений Бога. Это же касается, и даже в первую очередь касается, человека. С точки зрения своего бытия человек неотличим от Бога, а следовательно, онтологическая предпосылка, необходимая любому этическому суждению (оценка действия, направленного на другое существо или на самого себя, рассматриваемого как другое), в данном случае отсутствует. Однако вещь, как таковая всегда неизменная и как таковая с точки зрения своего бытия всегда благая, будучи соотнесена с другой вещью, обнаруживает способность стать предметом этического суждения. Именно сама соотнесенность-с-другим создает основание для этической оценки. Вещь как таковая в такой соотнесенности не претерпевает никакого изменения, а следовательно, не она как таковая — предмет этического суждения.

Но что в таком случае оказывается таким предметом? Этическая оценка появляется благодаря чему-то, с чем сопряжена данная вещь; и есть основания предположить, что именно от того, с чем соотнесена данная вещь, и зависит выносимая оценка. Выносимая, подчеркнем, самой соотнесенности, но не соотносимой вещи как таковой.

Такое «соотнесение» (мунасаба) именуется также «связыванием» (та‘аллук). Грамматически «связывание» выражается притяжательной конструкцией типа «цель действия», в которой действие оказывается «связанным» со своей целью. Но тем самым также и — связанным своей целью: «связывание» неизбежно «ограничивает» (такйид). Соотнесенность, связанность и ограниченность формируют то понятийное пространство, внутри которого и за счет выяснения внутренних возможностей трансформации которого и будут разворачиваться рассуждения Ибн Араби.

Связывание относительно. Каждая вещь может рассматриваться и как «сама по себе», и «в связанности с другим», причем то, что «связывает» в одном случае, само может оказаться «связываемым» в другом, выступая тем самым и в роли вещи самой-по-себе, не дающей оснований для этической оценки, и в роли того, что возможность для такой оценки предоставляет. Например, Ибн Араби говорит, что «человек порицается не как таковой, но порицаются его действия (а действия не суть сам человек как таковой)» (Ибн Араби. Геммы мудрости, с.167-168); а с другой — что «исход (хиджра), рассматриваемый именно как исход, [всегда] остается самим собой (вахидат ал-‘айн), но кто стремится к Богу и посланнику Его, тот устремлен именно к ним, а кто стремится получше устроить свою земную жизнь или взять в жены желанную женщину, тот устремлен именно к этому, а не к чему-то иному» (см. перевод). В первом случае человек рассматривается «как таковой», а соотнесение его с действием позволяет выносить этическую оценку (осуждение или похвалу); во втором случае действие рассматривается как таковое (этически нейтральное), а соотнесение его с целью дает возможность этической оценки.

Отсюда следует вывод: та «цель», к которой направлено любое действие, должна быть — Богом. В таком случае и действие (в сопряженности «действие—цель») будет оценено положительно, и человек (не сам по себе, но в сопряженности «человек—действие») получит положительную оценку. Следует действовать «ради Бога», имея «связанность» с Богом. Такая связанность обеспечит, во-первых, возможность этической оценки, а во-вторых, ее положительный характер. Например, следует любить власть, говорит Ибн Араби, но не власть саму по себе (власть сама по себе нейтральна) и не власть властвующего лица-человека, но власть Бога, поскольку это и будет любовь к власти ради Бога, через Бога; или любовь к Богу через власть (через власть-Бога).

Итак, соотнесенность вещи с Богом дает основание для положительной этической оценки. В то же время Ибн Араби говорит, что лучшим и полным (например, «любовью», хотя это положение, очевидно, не ограничивается ею) является «абсолютное» (мутлак), а не «ограниченное» (мукаййад). Вне «ограниченности», однако, нет соотнесенности. И вместе с тем это утверждение Ибн Араби лишь внешне противоречит до сих пор сказанному.

Действительно, соотнесенность (мунасаба) есть связанность (та‘аллук) и есть ограничение (такйид). Но ограничение Богом — — оксюморон, означающий свою противоположность, т.е. абсолютность. Мы сказали, что любое «ограничение» и любое «соотнесение» необходимо превратить в соотнесение с Богом. Таков этический императив, предполагаемый учением Ибн Араби. Вопрос состоит в том, в каком случае такое превращение достижимо легче.

Ограничение (такйид), производимое связыванием (та‘аллук), должно быть исчезающе малым — в таком случае ограниченность перейдет в свою противоположную ипостась, в абсолютность. Если мы примем, что вещь ограничивается иным, не-совпадающим с нею, тем, что благодаря этому не-совпадению и ставит ей в чем-то предел, то мы поймем, что наименьшим будет ограничение вещи тем, что отличается от нее в наименьшей степени. Таким наименее отличающимся и оказывается «подобие» (ми с л).

Соотнесенность с подобием оказывается «соответствием» (мукабала), т.е. таким отношением, когда все без исключения («любая часть», как выражается Ибн Араби) в одном имеет нечто с собою соотносимое в другом. Такое соответствие Ибн Араби называет также “полной соотнесенностью» (мунасаба тамма). Полная соотнесенность, или соответствие, гармонизирует двоих так, что они, не переставая быть взаимно другими (т.е. сохраняя каждый свою самость), совпадают и благодаря этому совпадению теряют взаимную инаковость. Не-инаковость другого, достигаемая благодаря совершенному соответствию, снимает ограничение (такйид) другим, достигая тем самым цели этического действия.

Подобием мужчины является женщина. Из соблазнов соотнесения с иным, которые человек должен преодолеть, превратив иное в неиное, но оставив его другим (т.е. вовсе не отказываясь и не воздерживаясь от предмета обольщения), что перечисляет Ибн Араби, испытание женщиной стоит на первом месте. И не потому, что оно наиболее сильное — напротив, потому, что преодоление его наиболее вероятно. Здесь, где красота как этическая категория наиболее близко подходит к красоте как категории эстетической, а то и переходит в нее, — здесь увидеть неинаковость ограничивающего (а значит, на самом деле неограничивающего) оказывается наиболее легко.

Понимание этической оценки как получающей свое основание в соотнесенности предопределяет и возможные пути этического совершенствования. Соотнесенность вещи с чем бы то ни было необходимо перевести в модус соотнесенности с Богом — таков в самом общем виде этический принцип Ибн Араби. Бог безусловно благ, а значит, и вещь в соотнесенности с Богом не может порождать отрицательную этическую оценку. Но тем самым различение вещи как таковой и вещи в соотнесенности с другой вещью снимается, поскольку Бог есть неиное любой вещи. Принцип этического совершенства разрушает само основание независимости этической оценки.

Введение

Во имя Бога, Милостивого и Милосердного

Да славится Бог, из предвечной обители Своей сердца Слов Своих[50] озаряющий той мудростью, что предстоящего пути утверждает единство, кое различием исповедных сект языков и народов не колеблется; и да пребудет благословение Божье и приветствие Его с правдивейших речей обладателем, из сокровищницы благородства черпающим, божественных сил пробудителем Мухаммедом и родом его.

В богоспасаемом Дамаске, в последнюю декаду месяца мухаррам шестьсот двадцать седьмого года[51] в ниспосланном мне благом видении узрел я посланника Божьего (да благословит и приветствует его Бог!) держащим в руке своей книгу. «Книга сия,– сказал он мне,– “Геммы мудрости” именуется; возьми ее и дай людям, и да будет она им на пользу». «Слушаю и повинуюсь,– ответил я,– Богу, посланнику Его и повелителям нашим». И вот, сей цели верный с усердием примерным все силы я отдал, дабы явить на свет сию книгу точь-в-точь такой, как указал мне Божий посланник (да благословит и приветствует его Бог!), ничего к тому не прибавив и не убавив. Мольбу ко Всевышнему я обратил и быть рабом Его, от власти дьявола огражденным, испросил на время сего предприятия моего и впредь навсегда, пока живу и дышу я. Молил я также во всем, что выйдет из-под моего пера или сойдет с моего языка, во всем, что сердце и ум мой хранят, чистоту и безгрешность во мне поддержать и святое вдохновение мне даровать, ниспосланием духа меня укрепив и душу мою от соблазна охранив, дабы не быть мне мудрствующим (мутахакким), а быть верным передатчиком (мутарджим), дабы у тех людей Божьих, сердец обладателей, что с сей книгой ознакомятся, не возникло сомнения в чистейшей святости ее, примеси всякой лукавой душевной корысти лишенной. Надежду питаю, что Бог без внимания мольбу мою не оставил, а потому только Им был в трудах я своих вдохновляем, и нет в сих строках ничего сверх Его откровения, хотя я не пророк и совсем не посланник, а просто верный наследник и жизни загробной охранник.

Тому, что от Бога,– внемлите,

А к Богу – покорно взойдите.

То, что я скажу вам, услышав,

Вниманья мечи заострите,

Слова пониманьем рассекши,

Вы вновь их потом соберите.

Тому, кто придет к вам, даруйте

Всю милость сию, не скупитесь:

Она вас, объяв, посетила,

Другим вы ее подарите.

Молю Бога быть в числе обретших поддержку, узами чистейшего Закона Мухаммедова связанных; молю дать мне быть среди приближенных Его, как дал Он мне родиться среди народа Своего. Первой же из ниспосланных Властителем рабу своему была

1. Гемма мудрости божественной в слове Адамовом

Бог как обладатель славных имен Своих, всякий счет превосходящих, захотел увидеть их воплощенности (а'йан) – или можешь сказать: увидеть Свою воплощенность ('айн)[52] – в некоем соборном существе, которое охватывало бы весь миропорядок ('амр), имея атрибут бытия, и через него раскрыть для Себя Свою тайну. Ведь видеть себя как такового – не то же, что видеть себя в чем-то другом, что было бы как зеркало; оно являет смотрящему его самого в той форме, что дана вместилищем (махалль), на которое падает взор смотрящего, а таковое не могло бы быть явлено, если сие вместилище не существовало бы и не проявилось пред взором смотрящего. А целокупное мироздание, коему Бог дал бытие, было телом (шабах мусавван) без духа (рух) и потому как бы неполированным зеркалом. Но по божьему определению (хукм) всякое Им созданное вместилище приемлет божий дух, как о том сказал Он: «...и вдохнул в него»[53], а это означает только то, что сей образованной форме случается быть готовой принять непрестанное истечение (файд), проявление (таджаллин), которое всегда было, есть и будет. И вот остается лишь приемлющее (кабиль), а приемлющее происходит не от чего иного, как Его наисвятейшего истечения. А значит, весь миропорядок, его начала и концы – от Него, и «к Нему возвращается все»[54], как и изошло из Него.

Итак, потребовалась ясность зеркала мира; и именно Адам есть сама ясность того зеркала и дух той формы (ангелы же суть лишь часть сил ее), формы мира, кою некоторые обозначают как «Большой Человек». Посему ангелы для мира суть то же, что для человеческого существа силы духа и чувств, из коих каждая закрыта сама собой, считает себя наилучшей и думает, что может занять при Боге любое высокое и почетное место благодаря своей божественной совокупности (джам'ийя иляхийя), коя включает относящееся к божественной стороне (джанаб иляхий), к истинности истинностей (хакикат аль-хака'ик) и (в существе, несущем эти атрибуты) к тому, что предполагает универсальная природа, охватывающая принимающие [формы] всего мира, как небесные, так и земные[55]. Этого не познает разум путем мысленного теоретизирования; постигнуть это можно лишь благодаря божественному откровению, через которое познается источник ('асль) форм мира, принимающих Его дух.

Упомянутое [существо] было названо человеком и преемником (халифа). Человечность его заключается в универсальности его устроения, в том, что он охватывает все истинности (хака'ик)[56]. Он для Бога то же, что зрачок для глаза[57]: зрачок осуществляет созерцание, называемое зрением. Вот оно и было названо человеком, ибо им Бог созерцает Свое Творение и потому ниспосылает ему Свою милость. Это – человек возникший и изначально-вечный (аль-хадис аль-азалий), становление постоянное и непреходящее (наш’ да’им ’абадийй)[58], слово разделяющее и собирающее, он — осуществление мира в его существовании (кийам ал-‘алам би-вуджуди-хи), а потому выделяется он в мире, как выделяется камень в перстне. Он – вместилище надписи, он – тот знак, которым Вседержитель опечатывает Свою сокровищницу. Посему Он и нарек его преемником, ибо Всевышний охраняет им Свое Творение, подобно тому как печать охраняет сокровища: пока на сокровищнице печать владельца, никто не отважится открыть ее, кроме как с его разрешения, став в таком случае его преемником в охранении сокровищ. А потому мир пребывает в сохранности, пока, есть в нем сей Совершенный Человек (инсан камиль). Разве не видишь ты, что, если исчезнет он и будет изъят из сокровищницы мира, не останется в ней ничего, вложенного в нее Богом, а произойдут в ней отклонения и коллизии и весь миропорядок переместится в потусторонний мир и станет навечно (’абадийй) печатью на том мире?

Итак, все имена [Бога], в божественных формах заключенные, были явлены в человеческом существе, а потому заняло оно ступень всеохвата и сбирания бытия, что и дало Богу аргумент против ангелов[59]. Остерегись же: Бог поучает тебя на примере других, смотри, откуда пришла погибель погибших. Ангелы не признали явленного устроением сего преемника, не приняли и требуемого Богом самостного почитания ('ибада затийя), а ведь всякий познает о Боге лишь то, что дано его собственной самостью (зат)[60]. У ангелов нет Адамовой совокупности, и они не признали имен Бога, которые к ней относятся и которыми Адам прославлял и почитал Бога, и не ведали, что у Бога есть и другие имена, им неизвестные, а потому не прославляли и не почитали Его ими, как почитал Адам.

И вот, во власти сего состояния оказавшись, сказали они, сие существо (человека.– А.С.) разумея: «Ужели поставишь на ней (земле.– А.С.) того, кто будет делать непотребства на ней?»[61] – и было сие не чем иным, как несогласием и неповиновением. Такова суть от них происшедшего; сказанное ими об Адаме – суть того, что они [сказали бы] о Боге[62]. И не будь это дано их устроением, они, бы не сказали об Адаме того, что сказали, не заметив этого и не почувствовав. Ведь знай они души свои, они бы ведали, а ведай, убереглись бы от греха. Кроме того, они не знали сомнения и все больше притязали на прославление и почитание [Бога]. А у Адама есть и те божественные имена, которых не найти в ангелах, а посему они не славили и не почитали ими Господа своего, как славил и почитал Его Адам.[63]

Описал нам Бог случившееся, дабы, оным примером заручась, познали мы благопристойность по отношению ко Всевышнему Богу и уж не притязали на то, что нами в нас осуществлено и что содержим мы в себе связанным (би-т-такйид); разве можем мы притязать на абсолютное, затрагивая то, что в себе не несем и чего не ведаем, и тем самым оскандалиться[64]? Таково Божественное объяснение, которым Бог наставил рабов Своих, благовоспитанных, верных и Ему следующих.

Засим вернемся к мудрости[65] и скажем: знай, что универсалии ('умур куллийя), даже не имея воплощенного бытия, существуют в уме как интеллигибельные (ма'куля) и ведаемые. Будучи скрыты (батына), они неотъемлемы от воплощенно-сущностного бытия, определяя и влияя на все, что обладает таким бытием. Более того, оно именно их, и ничье иное воплощение (я имею в виду воплощенности сущего, имеющего воплощенное бытие), и при этом они не перестают быть интеллигибельны сами по себе. Они явные (захира) в воплощенностях сущего, и они же скрытые в силу своей интеллигибельности. Всякое воплощенное сущее опирается на эти универсалии, они не могут ни быть отъяты от разума, ни иметь такое воплощенное бытие, когда бы они перестали быть интеллигибельны.

Притом, каким бы ни было сие воплощенное бытие – временным (му'аккат) или вневременным, соотнесенность (нисба) и временного, и вневременного с этой интеллигибельной универсалией одна и та же (хотя универсалия сама определяется воплощенным сущим так, как того требуют истинности сего воплощенного сущего), подобно, скажем, соотнесенности знания со знающим и жизни с живым. Жизнь – интеллигибельная истинность, и знание – интеллигибельная истинность, отличная от жизни, как и жизнь отлична от знания. Так вот, о Всевышнем мы говорим, что Он обладает знанием и жизнью, а потому Он – Живой Ведающий. И об ангеле мы говорим, что он обладает жизнью и знанием, а потому он – ведающий живой. И о человеке мы говорим, что он обладает жизнью и знанием, а потому он живой ведающий. Истинность знания едина, и истинность жизни едина, и соотнесенность ее с ведающим и живым одна и та же. Но о знании Бога мы говорим, что оно вечное (кадим), а о знании человека – что оно возникшее (мухдас). Взгляни же, какие определения в этой интеллигибельной истинности порождены сопряженностью (идафа), взгляни на эту связь интеллигибельных универсалий и воплощенного сущего. Как знание определило, что об обладающем им скажут, что он – знающий, так и носитель знания определил его как возникшее (раз сам он – возникший) и как вечное, если сам он вечен. Так всякое и определимо другим, и определяет другое.

Известно, что сии универсалии, будучи интеллигибельны, лишены воплощенности, но имеют способность определять, и определимы тогда, когда соотнесены с воплощенно-сущностным бытием. В сущих воплощенностях они приемлют определения, но не приемлют членения и разделения – это для них невозможно. Они [наличествуют] целиком во всяком, имеющем их атрибут, подобно тому как, например, человечность в каждой особи данного конкретного вида (т. е. в каждом человеке.– А.С.) не членится, не умножается с