Теория символов» (или иероглифов) и критика Гельмгольца

В дополнение к сказанному выше об идеалистах, как соратниках и преемниках эмпириокритицизма, уместно будет отметить характер махистской критики неко­торых затронутых в нашей литературе философских положений. Например, наши махисты, желающие быть марксистами, набросились с особенной радостью на плехановские «иероглифы»⁸⁵, т. е. на теорию, по кото­рой ощущения и представления человека представляют из себя не копии действительных вещей и процессов природы, не изображения их, а условные знаки, сим­волы, иероглифы и т. п. Базаров высмеивает этот иероглифический материализм, и необходимо отметить, что он был бы прав, если бы отвергал материализм иеро­глифический в пользу материализма неиероглифи­ческого. Но Базаров употребляет здесь опять-таки фокуснический прием, провозя контрабандой свое отре­чение от материализма.под флагом критики «иерогли-физма». Энгельс не говорит ни о символах, ни о иерог­лифах, а о копиях, снимках, изображениях, зеркальных отображениях вещей. Вместо того, чтобы показать ошибочность плехановского отступления от формули­ровки материализма Энгельсом, Базаров заслоняет от читателей ошибкой Плеханова истину Энгельса.

Чтобы разъяснить и ошибку Плеханова и путаницу Базарова, возьмем одного крупного представителя «теории символов» (от замены слова символ словом иероглиф дело не меняется) Гельмгольца и посмотрим, как критиковали Гельмгольца материалисты и идеа­листы вкупе с махистами.

Гельмгольц, крупнейшая величина в естествознании, был в философии непоследователен, как и громадное большинство естествоиспытателей. Он склонялся к кан­тианству, но и этой точки зрения не выдерживал в своей гносеологии последовательно. Вот, например, из его «Физиологической оптики» рассуждения на тему о соот­ветствии понятий с объектами: «...Я обозначил ощу­щения как символы внешних явлений и я отверг за ними всякую аналогию с вещами, которые они пред­ставляют» (стр. 579 франц. перев., стр. 442 нем. ориг.). Это — агностицизм, но дальше на той же странице читаем: «Наши понятия и представления суть дейст­вия, которые производят на нашу нервную систему и на наше сознание предметы, которые мы видим или которые мы себе представляем». Это — материализм. Только Гельмгольц неясно представляет себе отноше­ние абсолютной и относительной истины, как видно из дальнейших его рассуждений. Например, Гельм­гольц говорит несколько ниже: «Я думаю, следова­тельно, что не имеет никакого смысла говорить об истинности наших представлений иначе, как в смысле практической истины. Представления, которые мы себе составляем о вещах, не могут быть ничем, кроме символов, естественных обозначений для объектов, каковыми обозначениями мы научаемся пользоваться для регулирования наших движений и наших действий. Когда мы научаемся расшифровывать правильным обра­зом эти символы, — мы оказываемся в состоянии, при их помощи, направлять наши действия так, чтобы полу­чать желаемый результат»... Это неверно: Гельмгольцкатится здесь к субъективизму, к отрицанию объектив­ной реальности и объективной истины. И он доходит до вопиющей неправды, когда заключает абзац словами: «Идея и объект, представляемый ею, суть две вещи, принадлежащие, очевидно, к двум совершенно различ­ным мирам...». Так разрывают идею и действительность, сознание и природу только кантианцы. Однако немного дальше читаем: «Что касается, прежде всего, качеств внешних предметов, то достаточно небольшого размыш­ления, чтобы видеть, что все качества, которые мы можем приписать им, обозначают исключительно дей­ствие внешних предметов либо на наши чувства, либо на другие предметы природы» (стр. 581 франц.; стр. 445 нем. ориг.; я перевожу с французского перевода). Здесь опять Гельмгольц переходит к материалисти­ческой точке зрения. Гельмгольц был непоследова­тельным кантианцем, то признававшим априорные законы мысли, то склонявшимся к «трансцендентной реальности» времени и пространства (т. е. к материа­листическому взгляду на них), то выводившим ощуще­ния человека из внешних предметов, действующих на наши органы чувств, то объявлявшим ощущения только символами, т. е. какими-то произвольными обозначе­ниями, оторванными от «совершенно различного» мира обозначаемых вещей (ср. Victor Heyfelder. «Uber den Begriff der Erfahrung bei HeLmholtz», Brl., 1897 *).

Вот как выражает свои взгляды Гельмгольц в речи 1878 года о «фактах в восприятии» («крупное явление в реалистическом лагере», как назвал эту речь Леклер): «Наши ощущения суть именно действия, которые вызы­ваются в наших органах внешними причинами, и то обстоятельство, как обнаруживается такое действие, зависит, разумеется, весьма существенно от характера аппарата, на который оказывается действие. Цоскольку качество нашего ощущения дает нам весть о свойствах внешнего воздействия, которым вызвано это ощуще­ние, — постольку ощущение может считаться знаком (Zeichen) его, но не изображением. Ибо от изображения

* — Виктор Гапфельдер. «О понятии опыта у Гелыигольца», Берлин, 1897. РеО.

требуется известное сходство с изображаемым пред­метом... От знака же не требуется никакого сходства с тем, знаком чего он является» («Vortrage und Reden», 1884, S. 226 * второго тома). Если ощущения не суть образы вещей, а только знаки или символы, не имею­щие «никакого сходства» с ними, то исходная материа­листическая посылка Гельмгольца подрывается, под­вергается некоторому сомнению существование внешних предметов, ибо знаки или символы вполне возможны по отношению к мнимым предметам, и всякий знает примеры таких знаков или символов. Гельмгольц вслед за Кантом покушается провести подобие прин­ципиальной грани между «явлением» и «вещью в себе». Против прямого, ясного, открытого материализма Гельмгольц питает непреодолимое предубеждение. Но он же говорит немного далее: «Я не вижу, как можно было бы опровергнуть систему самого крайнего субъек­тивного идеализма, который пожелал бы рассматривать жизнь, как грезу. Можно объявлять ее невероятной, неудовлетворительной, как нельзя больше, — я бы присоединился в этом отношении к самым сильным выражениям отрицания, — но последовательно про­вести ее можно... Реалистическая гипотеза, наоборот, доверяет высказыванию (или: показанию, Aussage) обыкновенного самонаблюдения, по которому следую­щие за определенным действием изменения восприятия не имеют никакой психической связи с предшествую­щим импульсом воли. Эта гипотеза рассматривает, как существующее независимо от наших представлений, все то, что подтверждается ежедневными восприя­тиями, материальный мир вне нас» (242—243). «Несом­ненно, реалистическая гипотеза есть самая простая, какую только мы можем составить, испытанная и под­твержденная на чрезвычайно широких областях при­менения, точно определенная в своих отдельных частях и потому в высшей степени пригодная и плодотворная, как основа для действия» (243). Агностицизм Гельм­гольца тоже похож на «стыдливый материализм» с кантианскими выпадами в отличие от берклианских выпадов Гексли.

* — «Доклады и речи», 1884, стр. 226. Ред

Последователь Фейербаха, Альбрехт Pay, решительно критикует поэтому теорию символов Гельмгольца, как непоследовательное отступление от «реализма». Основной взгляд Гелъмгольца, — говорит Pay, — есть реа­листическая посылка, по которой «мы познаем при помощи наших чувств объективные свойства вещей» *. Теория символов не мирится с таким (всецело материа­листическим, как мы видели) взглядом, ибо она вносит некое недоверие к чувственности, недоверие к показа­ниям наших органов чувств. Бесспорно, что изобра­жение никогда не может всецело сравняться с моделью, но одно дело изображение, другое дело символ, услов­ный знак. Изображение необходимо и неизбежно пред­полагает объективную реальность того, что «отобра­жается». «Условный знак», символ, иероглиф суть понятия, вносящие совершенно ненужный элемент агностицизма. И поэтому A. Pay совершенно прав, говоря, что теорией символов Гельмгольц платит дань кантианству. «Если бы Гельмгольц, — говорит Pay, — оставался верен своему реалистическому взгляду, если бы он последовательно держался того принципа, что свойства тел выражают и отношения тел между собою, и отношения их к нам, то ему, очевидно, не нужна бы была вся эта теория символов; он мог бы тогда, выра­жаясь кратко и ясно, сказать: «ощущения, которые вызываются в нас вещами, суть изображения существа этих вещей»» (там же, стр. 320).

Так критикует Гельмгольца материалист. Он отвер­гает иероглифический или символический материализм или полуматериализм Гельмгольца во имя последова­тельного материализма Фейербаха.

Идеалист Леклер (представитель любезной уму и сердцу Маха «имманентной школы») тоже обвиняет Гельмгольца в непоследовательности, в колебании ме­жду материализмом и спиритуализмом («Der Realismus

• AlbrechtRau. «Empfinden und Denben», Glessen, 1896, S. 304 (Альбрехт Pay. «Ощущение и мышление», Гиссен, 1896, стр. 304. Ред.).

etc.», S. 154 *). Но теория символов для Леклера не недостаточно материалистична, а слишком материалистична. «Гельмгольц полагает, — пишет Леклер, — что восприятия нашего сознания дают достаточные опорные пункты для познания последовательности во времени и одинаковости или неодинаковости транс­цендентных причин. Этого достаточно, по Гельмгольцу, для предположения закономерного порядка в области трансцендентного» (стр. 33, — т. е. в области объектив­но-реального). И Леклер гремит против этого «догма­тического предрассудка Гельмгольца». «Берклеевский бог, — восклицает он, — в качестве гипотетической причины закономерного порядка идей в нашем сознании по меньшей мере столь же способен удовлетворить нашу потребность в причинном объяснении, как и мир внешних вещей» (34). «Последовательное прове­дение теории символов... невозможно без щедрой при­меси вульгарного реализма» (стр. 35), — т. е. материа­лизма.

Так разносил Гельмгольца за материализм «крити­ческий идеалист» в 1879 году. Двадцать лет спустя, расхваленный Махом ученик его Клейнпетер следую­щим образом опровергал «устарелого» Гельмгольца посредством «новейшей» философии Маха в своей статье: «О принципиальных взглядах на физику у Эрнста Маха и Генриха Герца» **. Оставим пока в стороне Герца (который, в сущности, был так же непоследо­вателен, как Гельмгольц) и посмотрим на сопоставление Клейнпетером Маха и Гельмгольца. Приведя ряд Цитат из обоих писателей, подчеркнув с особенным ударением известные заявления Маха, что тела суть мысленные символы для комплекса ощущений и т. д., Клейнпетер говорит:

«Если мы проследим ход мысли Гельмгольца, то мы встретим следующие основные посылки:

• — «Der Reallsmus der modernen Naturwissenschaft im Llchte der von Berkeley und Kant angebalmten Erkenntniskritib:», S. 154. Ред.

** «Archlv fur Philosopnie» ^S8, II, Systematlsohe Pnilosophie, Band V, 9, SS. 163—164 особ. («Архив Философии», II, Систематическая философия- т. V, 1899, стр. 163—164 особ. Ред.).

1) Существуют предметы внешнего мира.

2) Изменение этих предметов немыслимо без воздей­ствия какой-либо (принимаемой за реальную) причины.

3) «Причина, согласно первоначальному значению этого слова, есть то, что остается неизменным, как остающееся или существующее позади сменяющихся явлений, именно: вещество и закон его действия, сила» (цитата Клейнпетера из Гельмгольца).

4) Возможно вывести логически строго и однозначно все явления из их причин.

5) Достижение этой цели равнозначаще с обладанием объективной истиной, завоевание (Erlangung) которой признается таким образом мыслимым» (163).

Возмущаясь этими посылками, их противоречивостью, созданием неразрешимых проблем, Клейнпетер отме­чает, что Гельмгольц не выдерживает строго таких взглядов, употребляя иногда «обороты речи, напоми­нающие несколько чисто логическое понимание Махом таких слов», как материя, сила, причина и т. д.

«Не трудно найти источник нашей неудовлетворен­ности Гельмгольцем, если мы вспомним столь пре­красные и ясные слова Маха. Ошибочное понимание слов: масса, сила и т. д. — вот чем грешит все рассуж­дение Гельмгольца. Ведь это же только понятия, продукты нашей фантазии, а вовсе не реальности, существующие вне мышления. Мы совершенно не в со­стоянии познавать какие-то реальности. Из наблю­дений наших чувств мы вообще не в состоянии вслед­ствие их несовершенства делать лишь один однознач­ный вывод. Никогда не можем мы утверждать, что, например, при наблюдении известной скалы (durch Ablesen einer Skala) мы получаем одно определенное число, — всегда возможны, в известных границах, бесконечно многие числа, одинаково хорошо согласую­щиеся с фактами наблюдения. А познавать нечто реальное, лежащее вне нас, — это мы совсем уже не мо­жем. Предположите даже, что это было бы возможно и что мы познали реальности; тогда мы оказались бы не вправе применять к ним законы логики, ибо они суть наши законы и применимы только к нашим понятиям, к нашим (курсив везде Клейнпетера) продуктам мысли. Между фактами нет логической связи, а лишь простая последовательность; аподиктические сужде­ния тут немыслимы. Неправильно, следовательно, гово­рить, что один факт есть причина другого, а вместе с этим утверждением падает вся дедукция Гельмгольца, построенная на этом понятии. Наконец, невозможно достижение объективной, т. е. существующей незави­симо от всякого субъекта истины, невозможно не только в силу свойств наших чувств, но и потому, что мы, будучи людьми (wir als Menschen), вообще не можем никогда составить никакого представления о том, что существует совершенно независимо от нас» (164).

Как видит читатель, наш ученик Маха, повторяя излюбленные словечки своего учителя и не признаю­щего себя махистом Богданова, отвергает всю фило­софию Гельмгольца целиком, отвергает с идеалисти­ческой точки зрения. Теория символов особо даже не вы­деляется идеалистом, который считает ее неважным и, может быть, случайным уклонением от материализма. А Гельмгольца Клейнпетер берет как представителя «традиционных взглядов в физике», «за каковые взгля­ды и теперь держится большая часть физиков» (160).

В результате мы получаем, что Плеханов сделал явную ошибку при изложении материализма, Базаров же совсем запутал дело, свалив в кучу материализм и идеализм, противопоставив «теории символов» или «иероглифическому материализму» идеалистический вздор, будто «чувственное представление и есть вне нас существующая действительность». От кантианца Гельмгольца, как и от самого Канта, материалисты пошли влево, махисты — вправо.

 

Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм // Полн. собр. соч. 5-е изд. Т. 18. С. 244 – 251.

 

И. КАНТ

 

I. О различии между чистым и эмпирическим познанием

 

Без сомнения, всякое наше познание начинается c опыта; в самом деле, чем же пробуждалась бы к деятельности познавательная способность, если не предметами, которые действуют на наши чувства и отчасти сами производят представления, отчасти побуждают наш рассудок сравнивать их, связывать или разделять и таким образом перерабатывать грубый материал чувственных впечатлений в познание предметов, называемое опытом? Следовательно, никакое познание не предшествует во времени опыту, оно всегда начинается c опыта.

 

Но хотя всякое наше познание и начинается c опыта, отсюда вовсе не следует, что оно целиком происходит из опыта. Вполне возможно, что даже наше опытное знание складывается из того, что мы воспринимаем посредством впечатлений, и из того, что наша собственная познавательная способность (только побуждаемая чувственными впечатлениями) дает от себя самой, причем это добавление мы отличаем от основного чувственного материала лишь тогда, когда продолжительное упражнение обращает на него наше внимание и делает нас способными к обособлению его.

 

Поэтому возникает по крайней мере вопрос, который требует более тщательного исследования и не может быть решен сразу: существует ли такое независимое от опыта и даже от всех чувственных впечатлений познание? Такие знания называются априорными [25]; их отличают от эмпирических знаний, которые имеют апостериорный источник, а именно в опыте.

 

25 Понимание априорных знаний Кантом отличается от того, как понимали априорное знание его предшественники. До критической философии априорным считали не только независимое от опыта знание, но и знание, обусловленное опытом опосредствованно. Непосредственное — это знание, которое мы добываем непосредственным восприятием (видим или слышим). Например, при виде горящего дома мы непосредственно заключаем: дом горит. Но этим наше апостериорное знание о данном явлении не исчерпывается. Видя горящий дом, можно безошибочно заключить, что, после того как дом сгорит, останется пепел. Это заключение также опирается на опыт. Но в отличие от первого оно складывается опосредствованно.

 

Однако термин apriori еще недостаточно определенен, чтобы надлежащим образом обозначить весь смысл поставленного вопроса. В самом деле, обычно относительно некоторых знаний, выведенных из эмпирических источников, говорят, что мы способны или причастны к ним apriori потому, что мы выводим их не непосредственно из опыта, а из общего правила, которое, однако, само заимствовано нами из опыта. Так о человеке, который подрыл фундамент своего дома, говорят: он мог apriori знать, что дом обвалится, иными словами, ему незачем было ждать опыта, т.е. когда дом действительно обвалится. Однако знать об этом совершенно apriori он все же не мог. О том, что тела имеют тяжесть и потому падают, когда лишены опоры, он все же должен был раньше узнать из опыта.

 

Поэтому в дальнейшем исследовании мы будем называть априорными знания, безусловно независимые от всякого опыта, а не независимые от того или иного опыта. Им противоположны эмпирические знания, или знания, возможные только aposteriori, т.е. посредством опыта. В свою очередь, из априорных знаний чистыми называются те знания, к которым совершенно не примешивается ничто эмпирическое. Так, например, положение всякое изменение имеет свою причину есть положение априорное, но не чистое, так как понятие изменения может быть получено только из опыта.

 

II. Мы обладаем некоторыми априорными знаниями, и даже обыденный рассудок никогда не обходится без них

 

Речь идет о признаке, по которому мы можем c уверенностью отличить чистое знание от эмпирического. Хотя мы из опыта и узнаем, что объект обладает теми или иными свойствами, но мы не узнаем при этом, что он не может быть иным. Поэтому, во-первых, если имеется положение, которое мыслится вместе c его необходимостью, то это априорное суждение; если к тому же это положение выведено исключительно из таких, которые сами, в свою очередь, необходимы, то оно безусловно априорное положение. Во-вторых, опыт никогда не дает своим суждениям истинной или строгой всеобщности, он сообщает им только условную и сравнительную всеобщность (посредством индукции), так что это должно, собственно, означать следующее: насколько нам до сих пор известно, исключений из того или иного правила не встречается. Следовательно, если какое-нибудь суждение мыслится как строго всеобщее, т.е. так, что не допускается возможность исключения, то оно не выведено из опыта, а есть безусловно априорное суждение. Стало быть, эмпирическая всеобщность есть лишь произвольное повышение значимости суждения c той степени, когда оно имеет силу для большинства случаев, на ту степень, когда оно имеет силу для всех случаев, как, например, в положении все тела имеют тяжесть. Наоборот, там, где строгая всеобщность принадлежит суждению по существу, она указывает на особый познавательный источник суждения, а именно на способность к априорному знанию. Итак, необходимость и строгая всеобщность суть верные признаки априорного знания и неразрывно связаны друг c другом. Однако, пользуясь этими признаками, подчас бывает легче обнаружить случайность суждения, чем эмпирическую ограниченность его, а иногда, наоборот, более ясной бывает неограниченная всеобщность, приписываемая нами суждению, чем необходимость его; поэтому полезно применять отдельно друг от друга эти критерии, из которых каждый безошибочен сам по себе.

 

Не трудно доказать, что человеческое знание действительно содержит такие необходимые и в строжайшем смысле всеобщие, стало быть, чистые априорные суждения. Если угодно найти пример из области наук, то стоит лишь указать на все положения математики; если угодно найти пример из применения самого обыденного рассудка, то этим может служить утверждение, что всякое изменение должно иметь причину; в последнем суждении само понятие причины c такой очевидностью содержит понятие необходимости связи c действием и строгой всеобщности правила, что оно совершенно сводилось бы на нет, если бы мы вздумали, как это делает Юм [26], выводить его из частого присоединения того, что происходит, к тому, что ему предшествует, и из возникающей отсюда привычки (следовательно, чисто субъективной необходимости) связывать представления. Даже и не приводя подобных примеров в доказательство действительности чистых априорных основоположений в нашем познании, можно доказать необходимость их для возможности самого опыта, т.е. доказать a priori В самом деле, откуда же сам опыт мог бы заимствовать свою достоверность, если бы все правила, которым он следует, в свою очередь также были эмпирическими, стало быть, случайными, вследствие чего их вряд ли можно было бы считать первыми основоположениями. Впрочем, здесь мы можем довольствоваться тем, что указали как на факт на чистое применение нашей познавательной способности вместе c ее признаками. Однако не только в суждениях, но даже и в понятиях обнаруживается априорное происхождение некоторых из них. Отбрасывайте постепенно от вашего эмпирического понятия тела все, что есть в нем эмпирического: цвет, твердость или мягкость, вес, непроницаемость; тогда все же останется пространство, которое тело (теперь уже совершенно исчезнувшее) занимало и которое вы не можете отбросить. Точно так же если вы отбросите от вашего эмпирического понятия какого угодно телесного или нетелесного объекта все свойства, известные вам из опыта, то все же вы не можете отнять у него то свойство, благодаря которому вы мыслите его как субстанцию или как нечто присоединенное к субстанции (хотя это понятие обладает большей определенностью, чем понятие объекта вообще). Поэтому вы должны под давлением необходимости, c которой вам навязывается это понятие, признать, что оно а priori пребывает в нашей познавательной способности.

 

26 Концепцию Канта об априорных знаниях Д. Юм развивает в трех своих основных сочинениях: «Трактат о человеческой природе», книга первая; «О познании», часть III, гл. 1 — 4 и «Исследование о человеческом познании».

 

Кант И. Критика чистого разума // Мир философии: Книга для чтения. В 2-х ч. Ч. 1. Исходные философ. проблемы, понятия и принципы. М.: Политиздат, 1991. С. 508-510.

 

 

Д. БЕРКЛИ

 

Филонус. Скажи мне, Гилас, каковы плоды вчерашнего размышления? Укрепило ли оно тебя в том умонастроении, c каким ты ушел? Или ты за это время увидел основание изменить свое мнение?

 

Гилас. Поистине, мое мнение заключается в том, что все наши мнения одинаково суетны и недостоверны. То, что мы одобряем сегодня, мы осуждаем завтра. Мы суетимся вокруг знания и жертвуем для достижения ею своей жизнью, между тем как — увы! — мы никогда ничего не знаем. И я не думаю, чтобы мы могли познать что-либо в этой жизни. Наши способности слишком oipa-ниченны, и их слишком мало. Природа, очевидно, не предназначала нас для умозрения.

 

Филонус. Как! Ты говоришь, что мы ничего не можем познать, Гилас?

 

Гилас. Нет ни одной вещи на свете, относительно которой мы могли бы познать ее действительную природу или то, что такое она сама в себе.

 

Филонус. Ты хочешь мне сказать, что я в действительности не знаю, что такое огонь или вода?

 

Гилас. Ты можешь, конечно, знать, что огонь горяч, а вода текуча; но это значит знать не больше, чем какие ощущения вызываются в твоей собственной душе, когда огонь и вода соприкасаются c твоими органами чувств. Что же касается их внутреннего устройства, их истинной и действительной природы, то в этом отношении ты находишься в совершенной тьме.

 

Филонус. Разве я не знаю, что камень, на котором я стою, — реальный камень, и что дерево, которое я вижу перед своими глазами, — реальное дерево?

 

Гилас. Знаешь? Нет, невозможно, чтобы ты или какой-либо живущий человек мог знать это. Все, что ты знаешь, состоит в том, что у тебя в твоем собственном уме есть известное представление или образ. Но что это по сравнению c действительным деревом или камнем? Я говорю тебе, что цвет, форма и твердость, которые ты воспринимаешь, не есть действительная природа этих вещей или хотя бы подобие ее. То же самое можно было бы сказать обо всех других реальных вещах или телесных субстанциях, составляющих мир. Ни одна из них сама по себе не имеет ничего подобного тем чувственным качествам, которые мы воспринимаем. Мы не должны поэтому претендовать на утверждение или познание чего-нибудь, касающегося их собственной природы.

 

Филонус. Но уверяю тебя, Гилас, я могу отличить золото, например, от железа; а как это было бы возможно, если бы я не знал, что такое на самом деле каждое из них?

 

Гилас. Поверь мне, Филонус, ты можешь различать только между своими собственными представлениями. Эта желтизна, этот вес и другие чувственные качества, — думаешь ли ты, что они действительно присущи золоту? Они таковы только по отношению к твоим чувствам и не имеют абсолютного существования в природе. И, претендуя различать реальные вещи по их образам в нашей душе, не поступаешь ли ты так же мудро, как тот, кто заключил бы, что два человека принадлежат к разным видам, потому что их платья — не одного цвета?

 

Филонус. По-видимому, тогда мы вовсе должны отказаться от внешнего вида вещей, он также ложен. Мясо, которое я ем, и платье, которое я ношу, не заключают в себе ничего подобного тому, что я вижу и чувствую.

 

Гилас. Именно.

 

Филонус. Но не странно ли, что весь свет так обманывается и настолько глуп, что верит своим чувствам? Кроме того, я не знаю как, но люди едят, пьют, спят, отправляют все жизненные функции так целесообразно и c такими удобствами, как если бы они действительно знали окружающие их вещи.

 

Гилас. Это верно; но, как ты знаешь, обыденная практика не требует тонкости спекулятивного познания. Поэтому толпа остается при своих заблуждениях и при всем том ухищряется устраивать свои жизненные делишки. Но философы знают вещи лучше.

 

Филонус. Ты хочешь сказать, они знают, что ничего не знают.

 

Гилас. Это и есть вершина и завершение человеческого познания.

 

Филонус. Но серьезно ли ты все это говоришь, Гилас; и серьезно ли ты убежден, что ты ничего реального в мире не знаешь? Предположим, ты собираешься писать, — не потребуешь ли ты, как и всякий другой, перо, чернила и бумагу? И ты не знаешь, чего ты требуешь?

 

Гилас. Сколько раз я должен повторять тебе, что я не знаю действительной природы какой бы то ни было вещи во вселенной? Я могу, конечно, при случае пользоваться пером, чернилами и бумагою. Но какова какая-либо из этих вещей в ее собственной истинной природе, об этом — решительно заявляю — я не знаю. И то же самое верно по отношению ко всякой другой телесной вещи. Больше того: мы не только не знаем истинной и реальной природы вещей, но не знаем даже об их существовании. Нельзя отрицать, что мы воспринимаем известные образы или представления, но отсюда нельзя заключать, что тела действительно существуют. Еще больше: размышляя об этом, я должен, в согласии c моими прежними заявлениями, еще добавить, что невозможно, чтобы какая-либо реальная телесная вещь существовала в природе.

 

Филонус. Ты изумляешь меня. Существовало ли когда-нибудь что-либо более дикое и экстравагантное, чем понятия, которые ты теперь защищаешь; и не очевидно ли, что ты приведен ко всем этим экстравагантностям верою в материальную субстанцию? Она заставляет тебя грезить о неведомой природе всякой вещи. Это она является причиною того, что ты различаешь между действительностью и чувственными явлениями вещей. Это ей ты обязан неведением того, что знает c полным совершенством всякий другой. И это — не все; ты не только не знаешь истинной природы отдельной вещи, но ты не знаешь, существует ли действительно какая-нибудь вещь или существует ли вообще какая-нибудь истинная природа. Поскольку ты приписываешь своим материальным вещам абсолютное или внешнее существование, — в чем, по-твоему, состоит их реальность? И так как ты вынужден в конце концов признать, что такое существование означает либо прямое противоречие, либо вообще ничего не обозначает, то из этого следует, что ты обязан отвергнуть свою собственную гипотезу материальной субстанции и решительно отрицать реальное существование какой бы то ни было части вселенной. И таким образом ты погружаешься в самый глубокий и наиболее достойный сожаления скептицизм, какой когда-либо существовал. Скажи мне, Гилас, не так ли обстоит дело, как я говорю?

 

Гилас. Я согласен c тобою. Материальная субстанция была не более как гипотеза, и притом гипотеза ложная и неосновательная. Я не буду дальше тратить усилий на ее защиту. Но какую гипотезу ты бы ни предложил или какую систему вещей ты бы ни ввел на ее место, — я не сомневаюсь, что они всякому покажутся во зсех отношениях ложными: позволь мне только задавать тебе вопросы, т.е. дай мне отплатить тебе твоей же монетой, — и я ручаюсь, что это приведет тебя через такие же многочисленные затруднения и противоречия к совершенно такому же состоянию скептицизма, в котором нахожусь в настоящее время я.

 

Филонус. Уверяю тебя, Гилас, я вовсе не собираюсь строить никакой гипотезы. Я — человек обыкновенного склада, достаточно простой, доверяю своим чувствам и принимаю вещи такими, как я их нахожу. Чтобы быть ясным: мое мнение состоит в том, что реальные вещи — это те самые вещи, которые я вижу, осязаю и воспринимаю своими чувствами. Их я знаю, и так как я нахожу, что они отвечают всем потребностям и целям жизни, то у меня нет основания домогаться каких-либо других неизвестных вещей. Кусок чувственного хлеба, например, подкрепит мой желудок лучше, чем в десять тысяч раз больший кусок нечувственного, непостижимого, нереального хлеба, о котором ты говоришь. Равным образом, по моему мнению, цвета и другие чувственные качества принадлежат объектам. Хоть убей — я не могу перестать думать, что снег — белый, а огонь — горячий. Ты, конечно, подразумевая под снегом и огнем некоторые внешние, невоспринимаемые и не-воспринимающие субстанции, вправе отрицать, что белизна или теплота — свойства, присущие им. Но я, понимая под этими словами вещи, которые вижу и ощущаю, обязан мыслить, как и все другие люди. И, подобно тому как я не являюсь скептиком по отношению к природе вещей, так я — не скептик и в том, что касается их существования. Что вещь может быть реально воспринята моими чувствами и в то же время реально не существовать — это для меня явное противоречие, так как я не могу отделить или абстрагировать, даже мысленно, существование чувственной вещи от того, как она воспринимается. Дерево, камни, огонь, вода, тело, железо и подобные вещи, которые я называю и о которых я говорю, суть вещи, которые я знаю. И я не мог их познать иначе, как только через восприятие своими чувствами; а вещи, воспринимаемые чувствами, воспринимаются непосредственно; вещи, непосредственно воспринимаемые, суть представления; а представления не могут существовать вне ума; их существование поэтому состоит в том, что они воспринимаются; когда поэтому они на самом деле воспринимаются, не может быть сомнения в их существовании. Прочь же весь этот скептицизм, все эти смехотворные философские сомнения! Что за шутка со стороны философа ставить под вопрос существование чувственных вещей, пока оно ему не доказано из откровения божьего; или настаивать на том, что нашему знанию в этом пункте недостает интуиции или доказательства! Я мог бы c таким же успехом сомневаться в своем собственном бытии, как в бытии тех вещей, которые я на самом деле вижу и чувствую.

 

Гилас. Не торопись, Филонус; ты говоришь, что не можешь представить себе, как чувственные вещи могли бы существовать вне ума. Не так ли?

 

Филонус. Да.

 

Гилас. Допустим, что ты исчез c лица земли, разве ты не можешь представить себе, что вещи, которые могут быть чувственно восприняты, будут все-таки продолжать существовать?

 

Филонус. Могу; но тогда это должно быть в чьем-нибудь другом уме. Когда я отрицаю существование чувственных вещей вне ума, я имею в виду не свой ум, в частности, а все умы. Ясно, что эти вещи имеют существование, внешнее по отношению к моей душе (mind), раз я нахожу их в опыте независимыми от нее. Поэтому есть какая-то другая душа, в которой они существуют в промежутки между моментами моего восприятия их, как равным образом они существовали до моего рождения и будут существовать после моего предполагаемого исчезновения c лица земли. И так как то же самое верно по отношению ко всем другим конечным сотворенным духам, то из этого необходимо следует, что есть вездесущий вечный дух, который познает и обнимает все вещи и который показывает их нашему взору таким образом и сообразно таким правилам, какие он сам установил и какие определяются нами как законы природы.

 

Беркли Дж. Три разговора между Гиласом и Филонусом // Сочинения. М., 1978. С. 319 — 324

Беркли Дж. Три разговора между Гиласом и Филонусом // Мир философии: Книга для чтения. В 2-х ч. Ч. 1. Исходные философ. проблемы, понятия и принципы. М.: Политиздат, 1991. С. 628-632.

 

1. Чувственная и рациональная стороны процесса познания

АРИСТОТЕЛЬ

 

Все люди от природы стремятся к знанию. Доказательство тому — влечение к чувственным восприятиям: ведь независимо от того, есть от них польза или нет, их ценят ради них самих, и больше всех зрительные восприятия, ибо видение, можно сказать, мы предпочитаем всем остальным восприятиям, не только ради того, чтобы действовать, но и тогда, когда мы не собираемся что-либо делать. И причина этого в том, что зрение больше всех других чувств содействует нашему познанию и обнаруживает много различий [в вещах].

 

Способностью к чувственным восприятиям животные наделены от природы, а на почве чувственного восприятия у одних не возникает память, а у других возникает. И поэтому животные, обладающие памятью, более сообразительны и более понятливы, нежели те, у которых нет способности помнить; причем сообразительны, но не могут научиться все, кто не в состоянии слышать звуки, как, например, пчела и кое-кто еще из такого рода животных; научиться же способны те, кто помимо памяти обладает еще и слухом.

 

Другие животные пользуются в своей жизни представлениями и воспоминаниями, а опыту причастны мало; человеческий же род пользуется в своей жизни также искусством и рассуждениями. Появляется опыт у людей благодаря памяти; а именно многие воспоминания об одном и том же предмете приобретают значение одного опыта. И опыт кажется почти одинаковым c наукой и искусством. А наука и искусство возникают у людей через опыт. Ибо опыт создал искусство, как говорит Пол, — и правильно говорит, — а неопытность — случай. Появляется же искусство тогда, когда на основе приобретенных на опыте мыслей образуется один общий взгляд на сходные предметы. Так, например, считать, что Каллию при такой-то болезни помогло такое-то средство и оно же помогло Сократу и также в отдельности многим, — это дело опыта; а определить, что это средство при такой-то болезни помогает всем таким-то и таким-то людям одного какого-то склада (например, вялым или желчным при сильной лихорадке), — это дело искусства.

 

В отношении деятельности опыт, по-видимому, ничем не отличается от искусства; мало того, мы видим, что имеющие опыт преуспевают больше, нежели те, кто обладает отвлеченным знанием (logon echein), но не имеет опыта. Причина этого в том, что опыт есть знание единичного, а искусство — знание общего, всякое же действие и всякое изготовление относится к единичному: ведь врачующий лечит не человека [вообще], разве лишь привходящим образом, а Каллия или Сократа или кого-то другого из тех, кто носит какое-то имя, — для кого быть человеком есть нечто привходящее [12]. Поэтому если кто обладает отвлеченным знанием, а опыта не имеет и познает общее, но содержащегося в нем единичного не знает, то он часто ошибается в лечении, ибо лечить приходится единичное. Но все же мы полагаем, что знание и понимание относятся больше к искусству, чем к опыту, и считаем владеющих каким-то искусством более мудрыми, чем имеющих опыт, ибо мудрость у каждого больше зависит от знания, и это потому, что первые знают причину, а вторые нет. В самом деле, имеющие опыт знают «что», но не знают «почему»; владеющие же искусством знают «почему», т.е. знают причину [13]. Поэтому мы и наставников в каждом деле почитаем больше, полагая, что они больше знают, чем ремесленники, и мудрее их, так как они знают причины того, что создается. (А ремесленники подобны некоторым неодушевленным предметам: хотя они и делают то или другое, но делают это, сами того не зная (как, например, огонь, который жжет); неодушевленные предметы в каждом таком случае действуют в силу своей природы, а ремесленники — по привычке.> [14] Таким образом, наставники более мудры не благодаря умению действовать, а потому, что они обладают отвлеченным знанием и знают причины. Вообще признак знатока — способность научить, а потому мы считаем, что искусство в большей мере знание, нежели опыт, ибо владеющие искусством способны научить, а имеющие опыт не способны.

 

12 Больной необходимо является человеком, но человек бывает больным лишь акцидентально, привходящим образом, ввиду чего лечение данного больного оказывается сущностным, а в его лице человека вообще — акцидентальным.

13 Искусство отличается от науки тем, что оно направлено не на изучение сущего как такового, а на создание вещей. Искусство появляется тогда, когда на сходные предметы вырабатывается единый общий взгляд, объединяющий многие эмпирические представления, благодаря которым приобретается навык, или опыт, возникающий из часто повторяющихся воспоминаний об одном и том же; поскольку же содержание этих воспоминаний составляют восприятия единичных предметов, то и сам опыт имеет дело только c единичным. Следует, однако, иметь в виду, что Аристотель не всегда последовательно проводит различие между «наукой» и «искусством».

14 В угловые скобки заключены слова, которые отсутствуют в более ранних рукописях. В квадратных скобках даны слова, отсутствующие в греческом тексте, но необходимые для правильной передачи смысла. В круглых скобках — пояснительные слова и фразы, которые в большинстве случаев заключены в таковые в самом греческом тексте.

 

Далее, ни одно из чувственных восприятий мы не считаем мудростью, хотя они и дают важнейшие знания о единичном, но они ни относительно чего не указывают «почему», например почему огонь горяч, а указывают лишь, что он горяч.

 

Естественно поэтому, что тот, кто сверх обычных чувственных восприятий первый изобрел какое-то искусство, вызвал у людей удивление не только из-за какой-то пользы его изобретения, но и как человек мудрый и превосходящий других. А после того как было открыто больше искусств, одни — для удовлетворения необходимых потребностей, другие — для времяпрепровождения, изобретателей последних мы всегда считаем более мудрыми, нежели изобретателей первых, так как их знания были обращены не на получение выгоды. Поэтому, когда все такие искусства были созданы, тогда были приобретены знания не для удовольствия и не для удовлетворения необходимых потребностей, и прежде всего в тех местностях, где люди имели досуг. Поэтому математические искусства были созданы прежде всего в Египте, ибо там было предоставлено жрецам время для досуга.

 

В «Этике» уже было сказано, в чем разница между искусством, наукой и всем остальным, относящимся к тому же роду [15]; а цель рассуждения — показать теперь, что так называемая мудрость, по общему мнению, занимается первыми причинами и началами. Поэтому, как уже было сказано ранее, человек, имеющий опыт, считается более мудрым, нежели те, кто имеет [лить] чувственные восприятия, а владеющий искусством — более мудрым, нежели имеющий опыт, наставник — более мудрым, нежели ремесленник, а науки об умозрительном (thedretikai) — выше искусств творения (poietikai). Таким образом, ясно, что мудрость есть наука об определенных причинах и началах.

 

15 Под всем остальным, относящимся к тому же роду, Аристотель подразумевает рассудительность, мудрость и ум.

 

 

Аристотель. Метафизика // Сочинения. В 4 т. М., 1975. Т. 1 C. 65 — 67

Аристотель. Метафизика // Мир философии: Книга для чтения. В 2-х ч. Ч. 1. Исходные философ. проблемы, понятия и принципы. М.: Политиздат, 1991. С. 478-480.

 

 

Р. КАРНАП

 

ТЕОРИИ И НЕНАБЛЮДАЕМЫЕ (ВЕЛИЧИНЫ)

 

Одним из наиболее важных различий между двумя типами законов в науке является различие между тем, что может быть названо (не существует никакой общепринятой терминологии для них) эмпирическими законами и теоретическими законами. Эмпирические законы представляют собой законы, которые могут быть подтверждены непосредственно эмпирическими наблюдениями. Термин «наблюдаемое» часто употребляется для любых явлений, которые могут восприниматься непосредственно, поэтому мы можем сказать, что эмпирические законы являются законами о наблюдаемых.

 

Здесь следует сделать предостережение. Философы и естествоиспытатели совершенно различным образом употребляют термины «наблюдаемое» и «ненаблюдаемое». Для философа «наблюдаемое» имеет очень узкое значение. Оно применяется к таким свойствам, как «синий», «твердый», «горячий». Такие свойства непосредственно воспринимаются чувствами. Для физика «наблюдаемое» имеет более широкое значение. Оно относится ко всем количественным величинам, которые могут быть измерены сравнительно простым, непосредственным путем. Философ не будет, вероятно, рассматривать температуру в 80° или вес в 93 1/2 фунта как наблюдаемые величины, поскольку невозможно непосредственное восприятие таких величин c помощью органов чувств. Для физика обе величины — наблюдаемые, потому что они могут быть измерены крайне простым путем. Тело может быть взвешено на весах. Температура измеряется термометром. Однако физик не скажет, что масса молекулы, не говоря уже о массе электрона, есть что-то наблюдаемое, потому что здесь процедура измерения является гораздо более сложной и косвенной. Но величины, которые могут быть найдены c помощью относительно простых процедур — длина c помощью линейки, время — часов, частота световых волн — спектроскопа, — называются наблюдаемыми.

 

Философ может возразить, что сила электрического тока фактически не наблюдается: наблюдается только положение стрелки прибора. Амперметр включают в цепь и замечают, что его стрелка показывает отметку 5, 3. Разумеется, сама сила тока при этом не наблюдается. Она выводится на основе того, что наблюдалось.

 

Физик ответит, что все это довольно справедливо, но вывод здесь был не очень сложным. Сама процедура измерения настолько проста, так хорошо установлена, что не может быть сомнения в том, что амперметр обеспечит точное измерение силы тока. Следовательно, эта величина войдет в число тех, которые называются наблюдаемыми.

 

Здесь не может быть вопроса о том, какое употребление термина «наблюдаемое» является правильным или законным. Существует континуум, который начинается c непосредственных чувственных наблюдений и затем переходит к значительно более сложным, косвенным методам наблюдений. Очевидно, что в этом континууме нельзя провести никакой резкой разграничительной линии; все дело только в степени. Философ уверен в том, что он непосредственно воспринимает голос своей жены, находящейся в соседней комнате. Но допустим, что он слушает ее по телефону. Воспринимает ли он ее голос непосредственно? Физик, конечно, будет говорить, что, когда он рассматривает что-либо через обычный микроскоп, он воспринимает это непосредственно. Относится ли это также к тому случаю, когда он рассматривает предмет через электронный микроскоп? Наблюдает ли он путь частицы, когда рассматривает треки ее в пузырьковой камере? В общем, физик говорит о наблюдаемых в очень широком смысле в сравнении c узким смыслом, который имеет в виду философ, но в обоих случаях линия, отделяющая наблюдаемое от ненаблюдаемого, в значительной мере произвольна. Это следует иметь в виду всякий раз, когда эти термины встречаются в книгах, написанных философом или естествоиспытателем. Отдельные авторы будут проводить эту границу там, где это наиболее удобно в зависимости от своей точки зрения, и не существует никаких оснований, почему они не должны иметь такой привилегии.

 

Эмпирические законы, в моей терминологии, представляют собой законы, которые содержат либо непосредственно наблюдаемые термины, либо измеряемые сравнительно простой техникой. Иногда такие законы называют эмпирическими обобщениями, когда вспоминают, что они получаются путем обобщения результатов, обнаруживаемых посредством наблюдений и измерений. Сюда относятся не только простые качественные законы (такие, как «все вороны — черные»), но также количественные законы, возникающие из простых измерений. Законы, связывающие давление, объем и температуру газов, принадлежат к этому типу. Закон Ома, связывающий разность электрических потенциалов, сопротивление и силу тока, является другим знакомым примером. Ученый делает повторные измерения, находит некоторые регулярности и выражает их в законе. Все эти законы являются эмпирическими законами. Как указывалось в ранних главах, они используются для объяснения наблюдаемых фактов и предсказания будущих наблюдаемых событий.

 

Не имеется никакого общепринятого термина для второго вида законов, которые я называю теоретическими законами. Иногда их называют абстрактными или гипотетическими законами. Термин «гипотетический», вероятно, не подходит сюда, поскольку он предполагает, что различие между двумя типами законов основывается на степени, c которой эти законы могут быть подтверждены. Но эмпирические законы, когда они являются рабочими гипотезами, подтверждаемыми только в незначительной степени, все же будут оставаться эмпирическими законами, хотя и можно будет сказать, что они имеют скорее гипотетический характер. Теоретические законы отличаются от эмпирических не тем, что недостаточно хорошо установлены, а тем, что содержат термины другого рода. Термины теоретических законов не относятся к наблюдаемым величинам даже тогда, когда принимается предложенное физиком широкое значение для того, что может быть наблюдаемо. Они являются законами о таких объектах, как молекулы, атомы, электроны, протоны, электромагнитные поля и другие, которые не могут быть измерены простым, непосредственным способом.

 

Если существует статическое поле обширных размеров, которое не изменяется от точки к точке, физик назовет его наблюдаемым, потому что оно может быть измерено простым прибором. Но если поле изменяется от точки к точке на очень малых расстояниях или же очень быстро во времени, может быть биллионы раз в секунду, тогда оно не может быть непосредственно измерено c помощью простой техники. Физик не назовет такое поле наблюдаемым. Иногда физик будет отличать наблюдаемое от ненаблюдаемого именно таким образом. Если величина остается той же самой в пределах достаточно большого расстояния или довольно большого интервала времени, так что для непосредственного измерения величины может быть применен прибор, тогда она называется макрособытием. Если величина изменяется в границах таких крайне малых интервалов пространства и времени, что она не может быть непосредственно измерена прибором, тогда она будет называться микрособытием. (Прежние авторы употребляли термины «микроскопический» и «макроскопический», но сейчас многие авторы сокращают эти термины до «микро» и «макро».)

 

Микропроцесс представляет собой просто процесс, охватывающий крайне малые интервалы пространства и времени. Например, таким процессом является колебание электромагнитных волн видимого света. Никаким инструментом нельзя непосредственно измерить, как изменяется его интечсивность. Иногда проводится параллель между макро- и микропонятиями и наблюдаемыми и ненаблюдаемыми величинами. Хотя в точности это не то же самое, но приблизительно они совпадают. Теоретические законы относятся к ненаблюдаемым величинам, которые очень часто характеризуют микропроцессы. Если это имеет место, то законы иногда называют микрозаконами. Я употребляю термин «теоретический закон» в более широком смысле, чем упомянутый, чтобы охватить все те законы, которые содержат ненаблюдаемые величины независимо от того, являются ли они микро- или макропонятиями.

 

Верно, что понятия «наблюдаемое» и «ненаблюдаемое», как отмечалось раньше, нельзя точно ограничить, поскольку они расположены на континууме. Однако на практике это различие обычно достаточно четко выражено, поэтому, вероятно, не вызовет спора. Все физики согласятся, что законы, связывающие давление, объем и температуру газа, являются эмпирическими законами. Здесь количество газа будет достаточно велико, чтобы величины, которые должны быть измерены, оставались постоянными в пределах достаточно большого объема пространства и периода времени. Это позволяет произвести простые измерения, которые впоследствии можно обобщить в законы. Все физики будут согласны в том, что законы о поведении отдельных молекул являются теоретическими. Такие законы относятся к микропроцессам, обобщения о которых не могут основываться на простых, непосредственных измерениях.

 

Теоретические законы являются, конечно, более общими, чем эмпирические. Важно понять, однако, что к теоретическим законам нельзя прийти, если просто взять эмпирические законы, а затем обобщить их на несколько ступеней дальше. Как физик приходит к эмпирическому закону? Он наблюдает некоторые события в природе, подмечает определенную регулярность в их протекании, описывает эту регулярность c помощью индуктивного обобщения. Можно предположить, что он сможет теперь собрать эмпирические законы в одну группу, заметить некоторого рода схему, сделать более широкое индуктивное обобщение и прийти к теоретическому закону. Но это происходит не так.

 

Чтобы разъяснить это, предположим, наблюдают, что железный брусок расширяется, когда он нагревается. После того как эксперимент повторяется многократно и всегда c тем же самым результатом, эта регулярность обобщается c помощью утверждения, что этот брусок расширяется, когда он нагревается. На основе этого устанавливается эмпирический закон, хотя он имеет узкую область применения и относится только к одному определенному бруску железа. Затем проводятся испытания c другими железными предметами, и впоследствии обнаруживается, что каждый раз, когда железный предмет нагревается, он расширяется. Это позволяет сформулировать более общий закон, а именно: все железные тела расширяются, когда они нагреваются. Подобным же образом устанавливаются еще более общие законы:

 

«Все металлы...», затем: «Все твердые тела...». Все они являются простыми обобщениями, каждый последующий имеет несколько более общий характер, чем предыдущий, но все представляют эмпирические законы. Почему? Потому что в каждом случае объекты, c которыми имеют дело, являются наблюдаемыми (железо, медь, металл, твердые тела). В каждом случае увеличение температуры и длины измеряется непосредственно, простой процедурой.

 

В противоположность этому теоретический закон, относящийся к такому процессу, будет касаться поведения молекул в железном бруске. Каким образом движение молекул связывается c расширением бруска, когда он нагревается? Вы видите сразу же, что мы говорим теперь о ненаблюдаемом. Мы должны ввести теорию — атомную теорию материи — и тотчас же перейти к атомным законам, содержащим понятия, радикально отличающиеся от тех, c которыми мы имели дело раньше. Верно, что эти теоретические понятия отличаются от понятий длины и температуры только по степени, c которой они прямо или косвенно наблюдаются, но различие это настолько значительно, что у нас не возникает сомнения в коренном отличии характера теоретических законов, которые должны быть сформулированы.

 

Теоретические законы относятся к эмпирическим законам в какой-то мере аналогично тому, как эмпирические законы относятся к отдельным фактам. Эмпирический закон помогает объяснить факт, который уже наблюдался, и предсказать факт, который еще не наблюдался. Подобным же образом теоретический закон помогает объяснить уже сформулированные эмпирические законы и позволяет вывести новые эмпирические законы. Так же как отдельные, единичные факты должны занять свое место в упорядоченной схеме, когда они обобщаются в эмпирический закон, так и единичные и обособленные эмпирические законы приспосабливаются к упорядоченной схеме теоретического закона. Это выдвигает одну из основных проблем методологии науки. Как может быть получено то знание, которое служит для обоснования теоретического закона? Эмпирический закон может быть обоснован посредством наблюдения отдельных фактов. Но для обоснования теоретического закона соответствующие наблюдения не могут быть сделаны, потому что объекты, относящиеся к таким законам, являются ненаблюдаемыми...

 

Как могут быть открыты теоретические законы? Мы можем сказать: «Будем собирать все больше и больше данных, затем обобщим их за пределы эмпирических законов, пока не придем к теоретическим законам». Однако никакой теоретический закон не был когда-либо основан таким образом. Мы наблюдаем камни, и деревья, и цветы, замечаем различные регулярности и описываем их c помощью эмпирических законов. Но независимо от того, как долго и тщательно мы наблюдаем такие вещи, мы никогда не достигнем пункта, когда мы сможем наблюдать молекулу. Термин «молекула» никогда не возникнет как результат наблюдений. По этой причине никакое количество обобщений из наблюдений не может дать теории молекулярных процессов. Такая теория должна возникнуть иным путем. Она выдвигается не в качестве обобщения фактов, а как гипотеза. Затем эта гипотеза проверяется методами, в определенной мере аналогичными методам проверки эмпирических законов. Из гипотезы выводятся некоторые эмпирические законы, и эти законы, в свою очередь, проверяются путем наблюдения фактов. Возможно, что эмпирические законы выводятся из теории, уже известной и хорошо подтвержденной (такие законы могут даже побудить сформулировать теоретические законы). Независимо от того, являются ли выводные эмпирические законы известными и подтвержденными или же новыми законами, подтвержденными новыми наблюдениями, подтверждение таких выводных законов обеспечивает косвенное подтверждение теоретическому закону.

 

Здесь должно быть разъяснено следующее. Ученый не начинает c одного эмпирического закона, скажем c закона Бойля для газов, и затем ищет теорию о молекулах, из которой этот закон может быть выведен. Он пытается сформулировать значительно более общую теорию, из которой можно будет вывести множество разнообразных эмпирических законов. Чем больше будет таких законов, чем более разнообразными и неочевидно связанными друг c другом они будут, тем эффективнее теория, которая будет объяснять их. Некоторые из этих выводных законов могли быть известными раньше, но теория может также сделать возможным выведение новых эмпирических законов, которые могут быть подтверждены c помощью новых проверок. Если это имеет место, тогда можно будет сказать, что теория обеспечивает возможность предсказания новых эмпирических законов. Предсказание понимается в гипотетическом смысле. Если теория действительна, тогда будут действительными также определенные эмпирические законы. Предсказанный эмпирический закон говорит об отношениях между наблюдаемыми величинами, так что возникает новая возможность производить эксперименты и убедиться, что эмпирический закон соблюдается. Если эмпирический закон подтверждается, то он обеспечивает косвенное подтверждение закона, эмпирического или теоретического, является, конечно, только частным, но никогда не полным и абсолютным. Но в случае эмпирических законов такое подтверждение является более непосредственным. Подтверждение теоретического закона происходит косвенным образом, потому что оно имеет место только через подтверждение эмпирических законов, выведенных из теории.

 

Самое важное значение новой теории состоит в ее возможности предсказывать новые эмпирические законы. Верно также, что теория имеет значение и для объяснения известных эмпирических законов, но это представляет меньшую ценность. Если ученый выдвигает новую теоретическую систему, из которой не могут быть выведены новые законы, тогда она логически эквивалентна совокупности всех известных эмпирических законов. Теория может иметь известную элегантность и в известной степени упростить совокупность всех известных законов, хотя, вероятно, это не будет существенным упрощением. c другой стороны, каждая новая теория в физике, приводящая к значительному скачку вперед, будет теорией, из которой могут быть выведены новые эмпирические законы. Если бы Эйнштейн сделал не больше, чем выдвинул свою теорию относительности как изящную новую теорию в физике, которая охватила бы некоторые известные законы (возможно, также и упростила бы их до некоторой степени), тогда его теория не имела бы такого революционного воздействия.

 

Все было, конечно, совершенно иначе. Теория относительности привела к новым эмпирическим законам, которые впервые объяснили такие явления, как движение перигелия Меркурия и отклонение светового луча вблизи Солнца. Эти предсказания показали, что теория относительности представляет собой нечто большее, чем только новый способ выражения старых законов. Действительно, эта теория обладает огромной предсказательной силой. Следствия, которые могут быть выведены из теории Эйнштейна, еще далеко не исчерпаны. Существуют такие ее следствия, которые не могут быть выведены из прежних теорий. Обычно теория такой силы обладает изяществом и объединяющим воздействием на известные законы. Она проще, чем вся полная совокупность известных законов. Но громадное значение теории состоит в ее силе предлагать новые законы, которые можно будет подтвердить эмпирическими средствами.

 

Карнап Р. Философские основания физики Введение в философию науки М., 1971. C. 39 — 58, 84 — 93, 301 — 309.

Карнап Р. Философские основания физики. Введение в философию науки // Мир философии: Книга для чтения. В 2-х ч. Ч. 1. Исходные философ. проблемы, понятия и принципы. М.: Политиздат, 1991. С. 602-608.

 

 

1. Проблема истины

Г. В. Ф. ГЕГЕЛЬ

 

Мыслить? Абстрактно? Sauve qui peuti — «Спасайся, кто может!» — наверняка завопит тут какой-нибудь наемный осведомитель, предостерегая публику от чтения статьи, в которой речь пойдет про «метафизику». Ведь «метафизика» — как и «абстрактное» (да, пожалуй, как и «мышление») — слово, которое в каждом вызывает более или менее сильное желание удрать подальше, как от чумы.

 

Спешу успокоить: я вовсе не собираюсь объяснять здесь, что такое «абстрактное» и что значит «мыслить». Объяснения вообще считаются в порядочном обществе признаком дурного тона. Мне и самому становится не по себе, когда кто-нибудь начинает что-либо объяснять, — в случае необходимости я и сам сумею все понять. А здесь какие бы то ни было объяснения насчет «мышления» и «абстрактного» совершенно излишни; порядочное общество именно потому и избегает общения c «абстрактным», что слишком хорошо c ним знакомо. То же, о чем ничего не знаешь, нельзя ни любить, ни ненавидеть. Чуждо мне и намерение примирить общество c «абстрактным» или c «мышлением» при помощи хитрости — сначала протащив их туда тайком, под маской светского разговора, c таким расчетом, чтобы они прокрались в общество, не будучи узнанными и не возбудив неудовольствия, затесались бы в него, как говорят в народе, а автор интриги мог бы затем объявить, что новый гость, которого теперь принимают под чужим именем как хорошего знакомого, — это и есть то самое «абстрактное», которое раньше на порог не пускали. У таких «сцен узнавания», поучающих мир против его желания, тот непростительный просчет, что они одновременно конфузят публику, тогда как театральный машинист хотел бы своим искусством снискать себе славу. Его тщеславие в сочетании со смущением всех остальных способно испортить весь эффект и привести к тому, что поучение, купленное подобной ценой, будет отвергнуто.

 

Впрочем, даже и такой план осуществить не удалось бы: для этого ни в коем случае нельзя разглашать заранее разгадку. А она уже дана в заголовке. Если уж замыслил описанную выше хитрость, то надо держать язык за зубами и действовать по примеру того министра в комедии, который весь спектакль играет в пальто и лишь в финальной сцене его расстегивает, блистая Орденом Мудрости. Но расстегивание метафизического пальто не достигло бы того эффекта, который производит расстегивание министерского пальто, — ведь свет не узнал тут ничего, кроме нескольких слов, — и вся затея свелась бы, собственно, лишь к установлению того факта, что общество давным-давно этой вещью располагает; обретено было бы, таким образом, лишь название вещи, в то время как орден министра означает нечто весьма реальное, кошель c деньгами.

 

Мы находимся в приличном обществе, где принято считать, что каждый из присутствующих точно знает, что такое «мышление» и что такое «абстрактное». Стало быть, остается лишь выяснить, кто мыслит абстрактно. Как мы уже упоминали, в наше намерение не входит ни примирить общество c этими вещами, ни заставлять его возиться c чем-либо трудным, ни упрекать за легкомысленное пренебрежение к тому, что всякому наделенному разумом существу по его рангу и положению приличествует ценить. Напротив, намерение наше заключается в том, чтобы примирить общество c самим собой, поскольку оно, c одной стороны, пренебрегает абстрактным мышлением, не испытывая при этом угрызений совести, а c другой — все же питает к нему в душе известное почтение, как к чему-то возвышенному, и избегает его не потому, что презирает, а потому, что возвеличивает, не потому, что оно кажется чем-то пошлым, а потому, что его принимают за нечто знатное или же, наоборот, за нечто особенное, что французы называют «espece», чем в обществе выделяться неприлично, и что не столько выделяет, сколько отделяет от общества или делает смешным, вроде лохмотьев или чрезмерно роскошного одеяния, разубранного драгоценными камнями и старомодными кружевами.

 

Кто мыслит абстрактно? — Необразованный человек, а вовсе не просвещенный. В приличном обществе не мыслят абстрактно потому, что это слишком просто, слишком неблагородно (неблагородно не в смысле принадлежности к низшему сословию), и вовсе не из тщеславного желания задирать нос перед тем, чего сами не умеют делать, а в силу внутренней пустоты этого занятия.

 

Почтение к абстрактному мышлению, имеющее силу предрассудка, укоренилось столь глубоко, что те, у кого тонкий нюх, заранее почуят здесь сатиру или иронию, а поскольку они читают утренние газеты и знают, что за сатиру назначена премия, то они решат, что мне лучше постараться заслужить эту премию в соревновании c другими, чем выкладывать здесь все без обиняков.

 

В обоснование своей мысли я приведу лишь несколько примеров, на которых каждый сможет убедиться, что дело обстоит именно так. Ведут на казнь убийцу. Для толпы он убийца — и только. Дамы, может статься, заметят, что он сильный, красивый, интересный мужчина. Такое замечание возмутит толпу: как так? Убийца — красив? Можно ли думать столь дурно, можно ли называть убийцу — красивым? Сами небось не лучше! Это свидетель