Трипитака состоит из следующих разделов: Сутрапитака, Виная-питака и Абхидхарма-питака.
В Сутра-питаке собраны проповеди и беседы Будды. Они оформлены в виде повествований, начинающихся словами «так я слышал». Этой формулировкой подчеркиваются особый авторитет устной передачи религиозного знания и статус буддийских канонических сутр как «услышанного». Сутры — «услышанное» от Будды — противостояли в индийской культуре ортодоксальному шрути — ведам, отвергая идею их вечности, абсолютной ценности и несотворенности.
Виная-питака — это свод религиозно-дисциплинарных правил, регламентирующих жизнедеятельность последователей Шакьямуни — мирян и мирянок, послушников и послушниц, монахов и монахинь, объединенных в буддийскую общину (сангху). Как и Сутра-питака, авторство этого раздела канона приписывается Учителю.
Абхидхарма-питака представляет собой собрание первых буддийских философских трактатов, разъясняющих терминологию первого и второго разделов канона и доктринальные положения. Относительно авторства текстов Абхидхарма-питаки различные буддийские школы придерживались неодинаковых мнений. Одни признавали их творением Будды, другие считали трактаты Абхидхармы результатом интеллектуальной деятельности его личных учеников, старейшин первых буддийских сообществ.
В полном объеме буддийский канон сохранился только на языке пали (так называемый Палийский канон). Долгое время палийская версия канона считалась единственной. Но исследования середины XX в. показали, что наряду с ней существовала и санскритская, с которой по преимуществу и выполнялись переводы канонических текстов на китайский и тибетский языки. Различия между обеими версиями обнаруживаются именно в третьем разделе — в Абхидхарма-питаке.
В историю буддийской культуры канонические тексты вошли на особом статусе Слова Будды (Буддха-вачана). Вся дальнейшая постканоническая традиция представляет собой философскую интерпретацию этого Истинного знания, преподанного Учителем.
Следует, однако, отметить, что в постканонический период буддийская идеология развивалась в Индии по трем направлениям: школы Абхидхармы — Сарвастивада и Саутрантика, Махаяна и Ваджраяна.
Махаяна («Великая колесница») — направление, претендовавшее на широкую популярность среди мирян и «открытие» сутр, которые Учитель сокрыл до времени, подходящего для их обнародования. Эти сутры вошли в так называемый махаянский канон, оставшийся незавершенным. Великая колесница в истории классического буддизма Индии была представлена школами Мадхьямика и Виджнянавада.
Ваджраяна («Алмазная колесница») развивала по преимуществу не философский, а ритуально-культовый аспект буддизма, известный как буддийская тантра.
Последователи Махаяны назвали Сарвастиваду и Саутрантику «Малой колесницей» (Хинаяной), поскольку эти школы признавали монашество необходимым этапом на пути достижения высшей религиозной цели. Однако именно эти школы в постканонический период разработали философскую интерпретацию всех без исключения положений Трипитаки.
Буддизм в своих идеях определенным образом связан с учением упанишад. Как и в брахманизме, в учении Шакьямуни присутствуют базовые для индийских религий идеологемы «сансара», «карма», «нирвана». Но в то же время опровергается существование Атмана — вечного и неизменного «Я», тождественного Брахману.
Существование Атмана (реальность «личности») согласно буддийской позиции не может быть удостоверено посредством чувственного восприятия, ибо ни зрение, ни слух, ни обоняние, ни вкус, ни осязание его не воспринимают. Существование Атмана не может быть доказано и посредством умозаключения, поскольку отсутствует признак, указывающий на реальность вечного «Я». Следовательно, Атман как вечная и неизменная субстанция — это предмет фанатической веры, ибо буддийская доктрина в отличие от брахманизма не признавала такого источникаистинного знания, как ведийские высказывания, свидетельствующие об Атмане.
А если Атмана как субстанции, отбрасывающей в круговороте рождений одни свойства и приобретающей другие, не существует, то живые существа — это всего лишь индивидуальные потоки причинно обусловленных элементарных моментальных состояний, получивших в буддизме наименование дхарм. Тот факт, что эти индивидуальные потоки предстают в круговороте рождений в различных формах существования — как люди, боги-небожители, животные, голодные духи, обитатели адов, — объясняется кармой — законом причинно-следственной зависимости.
Существование — это причинно обусловленное прохождение сквозь время, сквозь каждый его момент (кша на). В этой наименьшей единице времени и проявляются конкретные свойства живого существа — дхармы, обусловленные прошлой деятельностью. Они ни от чего, кроме причин и условий, не зависят — ни от какой субстанции, будь то первоматерия или Атман. В этом отношении дхармы «пустые» (шунъя), и пустота (шунъята), то есть отсутствие «Я» как вечной субстанции, — реальный способ существования дхарм.
Дхармы классифицировались по пяти группам. Это материальные дхармы — телесный субстрат сознания, включающий органы чувств и соответствующие способности. Дхармы чувствительности, регистрирующие взаимодействия с внешней средой как приятные, нейтральные либо неприятные. Дхармы «понятий», ответственные за отождествление связи слов и обозначаемых ими объектов. Дхармы сознания как такового и конкретных «явлений сознания». И наконец, дхармы — формирующие факторы, то есть те элементарные состояния, которые в потоке психосоматической жизни играют роль факторов, прокладьюающих русло потока, сохраняющих его непрерывную последовательность.
Именно эти пять групп причинно обусловленных состояний, согласно буддийской концепции, и предстают как «личность» — «Я», которое отнюдь не реально и в силу этого лишь метафорически может именоваться Атманом. К новому рождению «идут» только четыре нематериальные группы дхарм, возглавляемые сознанием. Моментальность дхарм в этой непрерывной последовательности указывает на принципиальную безличность всего причинно обусловленного, образующего круговорот рождений.
Догматические положения буддизма получили название Благородных истин. Их четыре: все причинно обусловленное есть страдание (Истина страдания); у страдания есть причина, приводящая к возникновению нового рождения в сансаре (Истина возникновения); страдание может быть прекращено (Истина прекращения); есть путь, прекращающий страдание (Истина пути).
Первая истина указывает на тот факт, что в индивидуальном потоке причинно обусловленных дхарм нет ничего вечного, все изменчиво, а следовательно, в сансаре отсутствует перспектива обретения полного, неколебимого счастья и блаженства. В этом смысле все причинно обусловленные дхармы страдают.
Вторая истина свидетельствует о причинной обусловленности рождения в мире страдания. Каждое новое рождение в сансаре — это следствие какого-либо действия (кармы), совершенного в прошлых рождениях. Действие, чреватое таким следствием, — это поступок преднамеренный, осознанный и мотивированный определенным аффектом {клеша). Таким образом, действия (карма) и аффекты (клеши) выступают причиной блуждания индивидуального потока дхарм в круговороте рождений, то есть причиной страдания.
Третья истина утверждает принципиальную возможность прекращения страдания — устранения аффектов и соответственно несовершения действий, приводящих к новому рождению. Согласно канонической позиции, в человеческой психике есть предпосылки к искоренению аффектов — абсолютные дхармы, причинно не обусловленные. Это оката — пространство психического опыта, «месторождение» сознания. Акаша — виртуальное пространство, в котором развертываются различные состояния сознания, его содержания (образы объектов, формулировки суждений и т. п.). Кроме акаши существуют два типа абсолютных дхарм, именуемые «прекращениями», — состояния абсолютной устраненности аффектов.«Прекращения» актуализируются благодаря практике йоги, но не брахманистской, а буддийской. Йога не является причиной этих дхарм, она лишь технология обретения знания, что каждый из аффектов устранен и больше никогда уже не возникнет. «Прекращения» актуализируются благодаря знанию (первый тип) и посредством устранения условий возникновения аффектов (второй тип). Этому соответствуют специальные йогические практики — видения, то есть интуитивное постижение Благородных истин, и созерцание, окончательно закрепляющее результат очищения психики от аффектов.
Четвертая истина фиксирует реальность пути, ведущего из сансары в Нирвану, к состоянию полного, абсолютного и совершенного покоя сознания, освободившегося от аффектов и причиняемых ими новых рождений в мире страдания. Буддийская йога и есть путь к этому покою. Достигший его становился архатом — победителем черного зла аффектов.
В чем же различие брахманистской и буддийской традиций йоги? В самом общем виде, если не говорить о конкретных практиках психофизической регуляции сознания, этих различий три. Во-первых, каждая из традиций опирается на свою собственную, принципиально отличную от другой религиозную идеологию.
Во-вторых, они направлены на достижение различных идеалов святости — пребывающий в блаженстве брахман и архат, чей духовный покой неколебимо возвышается над любым блаженством. Счастье, блаженство, как учит буддизм в отличие от брахманизма, — это фрагмент сансары, а Нирвана не имеет с ней ничего общего.
И наконец, в-третьих, в брахманистской и в буддийской традициях йоги выдвигались различные идеалы знания, обусловленные религиозно -доктринальными представлениями об истинной реальности. Брахманистская йога обозначала свой идеал формулой «ятхартха» («артха как она есть»). В данной формуле слово «артха» (букв. «цель», «объект, существующий реально») обозначает Атман, ибо именно он, согласно брахманистской идеологии, существует реально во всех объектах — органических и неорганических, одушевляя их. Как реально существующая «личность» Атман одновременно тождествен безличному Брахману, и формула «ятхартха» предписывает йогину, то есть религиозному подвижнику, видеть реальность так, как она есть. Вся совокупность познания — чувственного, рационального, религиозно-доктринального, философского и созерцательного — обращена в брахманизме именно к этой цели — во всем видеть Атман, постигая его тождество Брахману.
В буддийской йоге идеал познания формулируется как «ятхабхутам» — видеть как есть то, что существует в абсолютном смысле. Это означает, что не все предстающее перед глазами абсолютно реально. Существование объектов, имеющих свои наименования в обыденном языке, условном по своей природе, относительно, поскольку любой из них может быть разрушен физически или подвергнут мысленному поэлементному разложению в процессе интеллектуального анализа. Все видимые объекты в пределах анализа оказываются материей. Только дхармы не могут быть подвержены подобной деструкции. Их нельзя разрезать ножом, ибо это состояния. Их невозможно и разделить аналитически на что-то иное, поскольку каждая дхарма выступает носителем своего собственного неделимого признака, она своеприродна.
Дхармы — это предел в анализе бытия. Именно поэтому учение Шакьямуни и называлось Дхарма (и лишь европейцы назвали его буддизмом). Формулировка «ятхабхутам» подразумевала видение реальности как потока дхарм, ибо в познании образ мира воссоздается средствами психики, то есть дхармами. Эта истинная реальность открывается йогину только благодаря полному устранению аффектов — искоренению страдания.
Буддийская йога детально изложена в трактате «Абхидхармакоша» [(«Энциклопедия Абхидхармы» Васубандху (IV—V в. н. э.)]. Среди письменных памятников буддийской постканонической традиции творение Васубандху является одним из самых значительных. Созданное крупнейшим теоретиком и систематизатором, оно представляет буддийскую классическую философскую мысль в ее исходной полноте.
«Энциклопедия Абхидхармы» принадлежит к избранному кругу философских первоисточников, которые вплоть до наших дней составляют основу традиционной
учености в тех странах, где господствует буддийская культура. Углубленное знакомство с трактатом позволяет понять взаимосвязь трех уровней функционирования буддизма — религиозной доктрины, психотехники (то есть буддийской йоги) и собственно философии.
«Энциклопедия Абхидхармы» была дважды переведена на китайский язык — Парамартхой (VI в. н. э.), а затем Сюань-цзаном (VII в.) — и на тибетский и уйгурский языки. Она входит в состав китайского и тибетского корпусов канонизированных буддийских текстов.
Относительно дат жизни Васубандху точных сведений не сохранилось. В буддологической литературе по поводу этого вопроса присутствует несколько точек зрения, однако наибольшего внимания заслуживают две. Французский ученый Ноэль Пери относит годы жизни Васубандху к IV в. н. э. (320—400), а японский буддолог Такакусу — к V в. н. э. Последняя датировка основана на материалах «Жизнеописания Васубандху», составленного Парамартхой.
Парамартха опирался, по-видимому, на устное предание, бытовавшее в Гандхаре, где Васубандху создавал свои произведения. Согласно этому преданию, Васубандху родился в Пурушапуре (ныне г. Пешавар, Пакистан) в семье брахмана Каушики. Из той же семьи вышел и последний буддийский учитель Асанга, с именем которого связан важный этап в развитии Виджнянавады — влиятельной религиозно-философской школы махаянского направления. Парамартха называет Асангу старшим братом Васубандху, но, согласно тибетской легенде, Асанга был не родным, а сводным его братом, происходившим от отца-кшатрия.
Парамартха утверждает, что Васубандху еще в ранней юности принял монашество, сделавшись последователем школы Сарвастивада (Вайбхашика). Философские идеи вайбхашиков опирались на третий раздел канона, то есть на семь трактатов Абхидхармы. Эти трактаты — наравне с текстами первых двух разделов канона — рассматривались ими как Слово Будды.
Сторонники школы Вайбхашика в северо-западной Индии, к которым, согласно «Жизнеописанию», и принадлежал первоначально Васубандху, полностью разделяли данную трактовку. Лучшим истолкованием абхидхармистских сочинений, смысловым ядром буддийской философии, они полагали «Махавибхашу» — сводный комментарий на трактаты третьего раздела канона, разработанный их кашмирскими единомышленниками. «Махавибхаша» выполняла роль программного документа школы Сарвастивада, чем и объясняется наличие другого названия данной школы — Вайбхашика.
К первому периоду творчества Васубандху «Жизнеописание» относит небольшой трактат «Парамартха-саптатика», в котором с позиций классической кашмирской Вайбхашики опровергаются положения брахманистской школы Санкхья-Йога. История создания этого трактата следующая. Буддхамитра из Кашмира, учивший Васубандху, участвовал в диспуте с прославленным санкхьяиком Виндхьявасином (многие ученые считают, что речь идет об авторе «Санкхья-карик» Ишваракришне) и был побежден. От горестного осознание своего поражения в защита Дхармы пожилой господин ослеп и вскорости умер. Когда об этом узнал временно отсутствовавший в Гандхаре Васубандху, он решил составить трактат с целью опровергнуть концепцию Санкхьи, доказать превосходство теоретических позиций Вайбхашики и тем самым восстановить престиж своего покойного гуру. Так и возникла «Парамартха-саптатика».
Прекрасный знаток философии Вайбхашики, Васубандху, как это указывается в «Жизнеописании», впоследствии переходит на точку зрения другой абхидхармистской школы — Саутрантики. Ее сторонники, в отличие от вайбхашиков, рассматривали тексты Абхидхармы не в качестве Слова Будды, а как творения его прямых последователей.
Ученики Сюань-цзана — Пу-гуан и Фа-Бао (VII в. н. э.) — излагают, однако, эволюцию теоретических воззрений Васубандху несколько иначе и связывают свою версию с историей создания основного произведения Васубандху — «Энциклопедия Абхидхармы». Васубандху, согласно этой версии, изначально принадлежал к Саутрантике. Желая изучить «Махавибхашу» с целью последующей критики, он отправился в Кашмир, где, воспользовавшись псевдонимом, сделался учеником вайбхашика Скандхилы, знатока «Махавибхаши». Со временем тайное намерение Васубандху все же обнаружилось, и он был вынужден вернуться в Гандхару. Здесь в буддийском университете он начинает читать лекции, представлявшие собой критический анализ «Махавибхаши».
Согласно версии учеников Сюань-цзана, каждая лекция Васубандху завершалась стихотворным афоризмом (карикой), где в мнемотехнически пригодной форме обобщалось содержание разобранной темы. По завершении курса лекций Васубандху объединил все карики в одном тексте под названием «Абхидхармакоша-карика». Этот компендиум, включавший шестьсот карик, представлял собой полный конспект системы воззрений кашмирских вайбхашиков.
Позднее Васубандху составляет на этот текст автокомментарий (в жанре бхашья), где подвергает критике ряд концепций Вайбхашики с позиций Саутрантики. «Абхидхармакоша-карика» в совокупности с «Абхидхармакоша-бхашья» и образуют текст «Энциклопедии Абхидхармы», в которой с исчерпывающей полнотой изложены результаты всего предшествующего развития философии Вайбхашики и Саутрантики. Что же касается конкретно Саутрантики, то трактат Васубандху служит единственным систематическим письменным источником для реконструкции ее воззрений.
Подробное и добросовестно аргументированное изложение концепций как Вайбхашики, так и Саутрантики в «Энциклопедии Абхидхармы» заставляет думать, что Васубандху излагал воззрения обеих школ в едином русле базового буддийсткого философского дискурса. В пользу этого косвенно свидетельствует и такой факт: Сангхабхадра, автор обширного трактата «Ньяяанусара», предложил ему провести публичный диспут с целью окончательного определения философских и догматических установок как Вайбхашики, так и Саутрантики. Васубандху, однако, отклонил этот вызов, сославшись на свой преклонный возраст. Автор «Энциклопедии Абхидхармы», единственный среди индийских корифеев буддийской учености обладатель титула Второго Будды, по-видимому, сознательно избегал схоластического размежевания, сохраняя принципиальное единство абхидхармистского мировоззрения.
«Энциклопедия Абхидхармы» состоит из восьми разделов, охватывающих весь свод канонической проблематики.
I раздел — «Анализ по классам элементов». В нем излагается сумма представлений о человеческой природе как потоке дхарм — элементарных моментальных состояний — и рассматриваются три первые абхидхармистские классификации дхарм: по пяти группам, двенадцати источникам сознания и восемнадцати классам элементов.
II раздел — «Учение о факторах доминирования в психике». Он посвящен анализу психических способностей, а также причин и условий, благодаря которым возможно обретение Нирваны. В основе анализа лежит список двадцати двух психических способностей (индрий) и классификация дхарм по пяти категориям: материальные дхармы, сознание, явления сознания, дхармы, не связанные с сознанием, но и не материальные, абсолютные дхармы.
III раздел — «Учение о мире» — представляет собой полное изложение буддийской космологии. Оно основано на идее соотнесенности сознания с космическими сферами его существования: чувственным миром, миром форм и миром не-форм.
IV раздел — «Учение о карме» — разъясняет абхидхармистскую концепцию человеческой деятельности и рассматривает осознанное действие, мотивированное аффектами, как причину нового рождения. Здесь же дается философская интерпретация буддийского учения о воздержании от безнравственной деятельности.
V раздел — «Учение об аффектах». Он посвящен изложению учения о девяноста восьми аффективных предрасположенностях в человеческой психике и является теоретической основой буддийского подвижничества — суммы практик, приводящих к очищению сознания и вступлению в Нирвану.
VI раздел — «Учение о пути Благородной личности» — представляет полное теоретическое описание буддийских практик, ведущих к Нирване, и типологию буддийских подвижников.VII раздел — «Учение о чистом знании». В нем рассматривается природа знания, свободного от притока аффектов.
VIII раздел — «Учение о йогическом созерцании».
«Энциклопедия Абхидхармы» завершается Приложением, имеющим вспомогательный характер. Таким образом, содержание трактата Васубандху представляет собой полное теоретическое обоснование буддийского религиозного опыта.
Долгое время только китайские и тибетская версии трактата являлись достоянием науки. Санскритский его оригинал вплоть до середины 30-х гг. XX в. считался безвозвратно утраченным. Первые исследования «Энциклопедии Абхидхармы» были предприняты японскими учеными Дж. Такакусу (1904 г.) и С. Ямаками (1912 г.).
Однако начало массированной атаки на источники и проблематику постканонической Абхидхармы связано с Россией. В 1917 г. глава Санкт-Петербургской буддологической школы академик Ф. И. Щербатской разработал международный проект изучения «Энциклопедии Абхидхармы». К осуществлению проекта он привлек выдающихся западноевропейских буддологов Л. де ла Балле Пуссена, С. Леви, а также Д Росса и авторитетного японского текстолога У. Огихару. Российская сторона была представлена самим Ф. И. Щербатским и его ближайшим учеником О. О. Розенбергом.
Исторические обстоятельства помешали Ф. И. Щербатскому полностью реализовать это грандиозное международное научное предприятие, хотя многое из намеченного удалось сделать. Свою программу в рамках проекта завершил лишь Л. де ла Балле Пуссен, выполнивший перевод на французский язык китайской версии «Энциклопедии Абхидхармы». Огромный вклад внес и О. О. Розенберг, чья монография «Проблемы буддийской философии» (1918 г.) вплоть до нашего времени не утратила своего научного значения.
Обнаружение в 1935 г. санскритского оригинала трактата Васубандху и его первая публикация в 1967 г. открыли новые, исключительно плодотворные возможности для изучения теоретического наследия постканонической Абхидхармы и, в частности, той проблематики, которая непосредственно связана с Йогой.
Возобновление работ над проектом Ф. И. Щербатского по переводу и исследованию «Энциклопедии Абхидхармы» осуществлено нами на базе Санкт-Петербургского филиала Института востоковедения РАН, и в настоящее время опубликованы I—IV разделы этого памятника, впервые переведенные с санскрита на европейский (русский) язык.
* * *
В настоящей книге традиции брахманистской и буддийской Йоги представлены соответственно «Йога-сутрами» Патанджали вкупе с «Вьяса-бхашьей» и пятым и шестым разделами «Энциклопедии Абхидхармы» — «Учением об аффектах» и «Учением о пути Благородной личности».
В комментариях, которыми в настоящем издании сопровождаются переводы этих текстов, приводятся краткие извлечения из ряда других авторитетных трактатов. Это «Таттвавайшаради» Вачаспати Мишры (IX в. н. э.) — сочинение, раскрывающее смысл «Вьяса-бхашьи», и буддийские шастры — «Спхутартха-Абхидхармакоша-вьякхья» Яшомитры (IX в. н. э.), комментарий к произведению Васубандху, написанный с позиций школы Саутрантика; махаянский трактат «Абхидхармасамуччая» Асанги (V в. н. э.) и «Абхидхарма-хридая-шастра» (другое название — «Абхидхарма-сара») Дхармашри (III в. н. э.). Последний из названных трактатов является сводом проблематики канонической Абхидхармы школы Сарвастивада, точнее, того ответвления этой школы, которое развивалось в Гандхаре — одном из важнейших буддийских культурных центров раннего Средневековья.
Об авторах этих произведений достоверных сведений не сохранилось. Так, о Яшомитре не известно ничего, кроме его школьной принадлежности и приблизительной датировки его произведения.
О Дхармашри, чья «Абхидхарма-хридая-шастра» осталась только в китайском переводе, можно сказать лишь то, что он, по-видимому, принадлежал к «бахирдешакам» — буддийским учителям, проповедовавшим «западнее Кашмира». Его трактат состоит из двухсот пятидесяти стихов, сопровождающихся прозаическим комментарием, сгруппированных по десяти главам. В нем выделены четыре крупных раздела, соответствующие четырем базовым положениям буддийской догматики (четырем Благородным истинам), — Страдание, Возникновение страдания, Прекращение страдания, Путь, ведущий к полной победе над страданием.
Несколько больше известно об Асанге. Трактат «Абхидхармасамуччая» («Компендиум Абхидхармы») по праву считается важнейшим для изучения буддийской классической философии махаянского направления. В этом сочинении, возникшем в русле постканонической традиции, представлены основные концепции Махаяны, восходящие в своем генезисе к третьему разделу Трипитаки — канонической Абхидхарме. Автор трактата — Асанга — получил широчайшую известность не только в Индии, но и в Тибете и Китае, где его трактат в соответствующих переводах вошел в канонизированные собрания буддийских текстов (так называемую китайскую трипитаку и тибетский буддийский канон).
Как говорилось выше, Асанга, согласно сочинению Парамартхи «Жизнеописание Васубандху», приходился автору «Энциклопедии Абхидхармы» старшим (сводным) братом. Об этом же упоминают в своих хрониках тибетские буддийские историографы Будон (1290—1364) и Таранатха (1575—1634).
Биографий, реально документирующих жизненный путь Асанга, не существует. Из различных источников известно, что родился он в Пурушапуре. Его матушка — брахманка Прасаннашила — первым браком сочеталась с высокородным кшатрием, который и стал родным отцом Асанги. Овдовев, она вступила в новый брак — с брахманом, принадлежавшим к многочисленному и влиятельному клану Каушика. В этом союзе Прасаннашила родила еще двух сыновей. Отчим Асанги дал семейное мужское имя Васубандху не только своим родным детям, но и пасынку. Однако сохранил это имя лишь средний из братьев — автор «Энциклопедии Абхидхармы».
Старший и младший получили известность под своими буддийскими религиозными именами — Асанга и Виринчиватса. Оба они приняли обеты монашества и, посвятив себя подвижничеству, как йогины достигли архатства — прижизненной Нирваны. О дальнейшем пути Виринчиватсы не упоминается ни в китайских, ни в тибетских источниках.
В апологетических махаянских биографиях Асанги подчеркивается его неудовлетворенность сарвастивадинским учением. Он «был наделен характером бодхисаттвы», то есть в прошлых рождениях практиковал парамиты — «запредельные добродетели», которые особенно культивировались последователями Великой колесницы. Пребывая на пути Сарвастивады, Асанга испытывал затруднения — не мог ни постичь абхидхармистскую интерпретацию учения о «пустоте» (шуньяте) дхарм, ни реализовать это учение в практике йогического созерцания. Он погрузился в отчаяние и оказался на грани самоубийства.
От осуществления этого бессмысленного деяния Асангу удержал архат Пиндола, обладавший методическим мастерством ясного изложения учений, трудных для понимания. Пиндола преподал Асанге необходимые теоретические и практические наставления, и тот сумел воплотить их в своем подвижничестве. Но тем не менее интерпретация буддийской религиозной доктрины, принятая в школьной традиции Сарвастивады, его не удовлетворила.
Пользуясь йогическими сверхспособностями, обретенными благодаря предшествующей практике йоги, Асанга взошел на небо Тушита, где обитает Бодхисаттва Майтрея — Будда грядущего времени, чтобы получить более глубокие наставления. Встретившись с Майтреей, Асанга познал от него учение о пустоте, изложенное в соответствии с принципами Махаяны. Вернувшись на землю, он продолжил практику постижения этого учения с помощью методов, открытых ему Майтреей, и в итоге обрел свет полного постижения.
Стремясь проповедовать Махаяну, Асанга снова совершил восхождение на небо Тушита, желая воспринять непосредственно от Бодхисаттвы Майтреи всю полноту доктрины Великой колесницы, изложенной в сутрах. Майтрея подробно разъяснил ему сокровенный смыслучения Махаяны, но Асанга, приступив к проповеди среди людей, не имел должного успеха. Его слова не вызывали веры в учение Великой колесницы. Тогда Асанга уговорил Бодхисаттву Майтрею самолично сойти на землю ради проповеди.
Майтрея в течение четырех месяцев каждую ночь спускался к желающим внимать новому учению, и люди слушали проповедь, собравшись в огромном зале. А днем Асанга разъяснял слова Майтреи, стремясь действовать для блага всех живых существ, как это и подобает Бодхисаттве. Благодаря комментариям Асанги люди обрели способность глубоко понимать наставления Майтреи и веру в махаянское учение — сокровенную интерпретацию Слова Будды, провозглашенную в должное время.
В первую ночь проповеди Майтрея разъяснил учение о семнадцати ступенях созерцания. Это учение — «Сутры о семнадцати ступенях» — составило разделы главного труда Асанги, положенного в основу школьной традиции Виджнянавада (Йогачара). Его название — «Йогачарабхуми» («Ступени Йогачары»).
Согласно махаянскому преданию, именно Бодхисаттва Майтрея, или Майтреянатха, является учителем Асанги. Этим подчеркивается, что религиозное знание Асанга получил не от людей, но от грядущего буддийского мессии, и традиция, заложенная философскими трудами Асанги, ведет в будущее. А это в свою очередь означает, что последователи Великой колесницы рассматривали теоретическую деятельность и религиозное подвижничество последователей ранних буддийских школ и классической Сарвастивады лишь как предшествующую стадию понимания Благородных истин, изложенных Буддой Шакьямуни.
Парамартха указывает, что Асанга обратил в Махаяну своего брата Васубандху, когда тот уже был прославленным ученым, автором великой «Энциклопедии Абхидхармы», и убедил его в необходимости направить свои дарования на благо разъяснения нового учения.
Труды, в которых разрабатываются идеи Виджнянавады, приписываемые авторству Васубандху, в совокупности с «Энциклопедией Абхидхармы» сделались со временем непременными составляющими высшей буддийской образованности.
