I. Даосизм и традиционные китайские системы психофизической тренировки

Лу Куань Юй

Даосская йога. Алхимия и бессмертие.

Оглавление

Лу Куань Юй. 1

Даосская йога. Алхимия и бессмертие. 1

ВВЕДЕНИЕ.. 2

I. ДАОСИЗМ И ТРАДИЦИОННЫЕ КИТАЙСКИЕ СИСТЕМЫ ПСИХОФИЗИЧЕСКОЙ ТРЕНИРОВКИ.. 2

II. КРАТКИЙ ОЧЕРК "ВНУТРЕННЕЙ АЛХИМИИ" 8

III. 10

[ЧЖАО БИ-ЧЕНЬ] 13

"СЕКРЕТЫ КУЛЬТИВАЦИИ ИЗНАЧАЛЬНОЙ ПРИРОДЫ И ВЕЧНОЙ ЖИЗНИ" 13

ПРЕДИСЛОВИЕ.. 13

ГЛАВА I. УСТАНОВЛЕНИЕ ДУХА В ЕГО ИСХОДНОЙ ПОЛОСТИ.. 18

ГЛАВА II. МИКРОКОСМИЧЕСКИЕ КОТЕЛ И ПЕЧЬ.. 23

ГЛАВА III. ОЧИЩЕНИЕ ВОСЬМИ ЭНЕРГЕТИЧЕСКИХ КАНАЛОВ.. 29

ГЛАВА IV. СОБИРАНИЕ МИКРОКОСМИЧЕСКОГО ВНЕШНЕГО АЛХИМИЧЕСКОГО ЭЛЕМЕНТА.. 32

ГЛАВА V. БЫСТРЫЙ И МЕДЛЕННЫЙ ОГНИ.. 40

ГЛАВА VI. СОБИРАНИЕ МИКРОКОСМИЧЕСКОГО ВНУТРЕННЕГО АЛХИМИЧЕСКОГО ЭЛЕМЕНТА.. 51

ГЛАВА VII. ДЕРЖАТЬСЯ ЦЕНТРА ДЛЯ ОСУЩЕСТВЛЕНИЯ ЕДИНСТВА НЕБА И ЗЕМЛИ 55

ГЛАВА VIII. ПОГРУЖЕНИЕ ДУХА В ПОЛОСТЬ НИЖНЕГО ДАНЬ ТЯНЯ.. 63

ГЛАВА IX. БЕССМЕРТНОЕ ДЫХАНИЕ ИЛИ САМОДВИЖЕНИЕ КОЛЕСА ЗАКОНА 69

ГЛАВА X. МЕТОД СОБИРАНИЯ ЖИЗНЕННОСТИ.. 75

ГЛАВА XI. ПОДВЕДЕНИЕ ЭЛИКСИРА БЕССМЕРТИЯ К КОТЛУ.. 80

ГЛАВА XII. ПРИГОТОВЛЕНИЕ ЭЛИКСИРА БЕССМЕРТИЯ.. 87

ГЛАВА XIII. СОБИРАНИЕ МАКРОКОСМИЧЕСКОГО АЛХИМИЧЕСКОГО ЭЛЕМЕНТА ДЛЯ ФИНАЛЬНОГО ПРОРЫВА.. 93

ГЛАВА XIV. ОБРАЗОВАНИЕ БЕССМЕРТНОГО ЗАРОДЫША.. 99

ГЛАВА XV. ВЫХОД.. 105

ГЛАВА XVI. ПОЯВЛЕНИЕ В ПРОСТРАНСТВЕ.. 112

СЛОВАРЬ ТЕРМИНОВ.. 113

ТАБЛИЦЫ.. 129

Даосская практика достижения бессмертия. Э.С.Стулова. 133

Часть I 133

Часть II. 140

Часть III. 145

Часть IV.. 150

 

 

ВВЕДЕНИЕ

I. ДАОСИЗМ И ТРАДИЦИОННЫЕ КИТАЙСКИЕ СИСТЕМЫ ПСИХОФИЗИЧЕСКОЙ ТРЕНИРОВКИ

Даосизм — одно из ведущих религиозно-философских учений Китая (наряду с конфуцианством и буддизмом), оказавшее огромное влияние на формирование и развитие всех сторон традиционной китайской культуры, в том числе и методов психофизической тренировки, например, в "воинских искусствах" (у шу). Однако, прежде чем говорить о непосредственной связи даосских идей и даосской религиозной практики с психофизической тренировкой представляется необходимым сказать несколько слов об истории самого учения. Вся история даосизма может быть разделена на два этапа: период зарождения и формирования даосизма (до II в. н. э.) и период развития уже сформировавшегося направления. Предпосылки возникновения даосизма коренились в религиозных представлениях древнейших китайцев, прежде всего, в верованиях шаманистского типа. Собственно, даосская религия и представляет собой результат органической эволюции и трансформации этих ранних форм религии. Возможно, что истоки даосизма связаны с шаманскими верованиями царства Чу (бассейн реки Янцзы) и взглядам магов (фан-ши) северо-восточных царств периода чжань го — Ци и Янь (V — III в. до н. э.)[1]. В IV — III в. до н. э. предпринимаются серьезные попытки теоретического осмысления представлений, стихийно формировавшихся в предыдущую эпоху, в свою очередь обусловленные социально-экономическим развитием Китая того времени. Они приводят к возникновению философии Дао — Пути и присущей ему благой силы дэ, впоследствии ставшей играть роль даосской религиозной философии. Это учение ("школа Дао-дэ", дао-дэ цзя) представлено в таких памятниках, как приписывающийся философу VI — V в. до н. э. Лао-цзы Дао-дэ цзин и сочинение философа IV — III в. до н. э. Чжуан-цзы, названное по его имени[2].

Вместе с тем, авторы данных текстов еще не пользовались самим названием "даосизм", что свидетельствует о том, что появление учения о дао и дэ еще не означало возникновения даосизма как целостной идеологической системы. Из других древних мыслителей следует упомянуть Ле-цзы (Ле Юйкоу — см. там же.) и склонного к эклектизму Лю Аня (Хуайнань-цзы)[3]. Даосизм как развитая религия формируется на рубеже н. э. в результате синтеза типологически близких религиозных и религиозно-философских направлений: учения о дао и дэ Лао-цзы и Чжуан-цзы, философии натурфилософов (инь-ян цзя), концепции духа (шэнь), как предельного выражения "процесса изменения" И цзина ("Книга перемен"), верований шаманов — у, магов — фан-ши и доктрины бессмертных святых (сянь; шэнь сянь). Возникновение развитого даосизма отмечено началом процесса его организационного оформления. Так, во II в. н. э. появляется первое оформленное даосское направление — школа "Пути Небесных наставников" (таньши дао; другое ее название "Путь пяти мер риса — у доу ми дао)[4], позднее переименованная в школу "Пути истинного единства" (чжэн и дао). Первым ее патриархом ("небесным наставником") считается Чжан Даолин, якобы получивший новое откровение от обожествленного Лао-цзы (Лао-цзюна) и право быть его наместником на земле. Этот титул передается в роду Чжан по наследству вплоть до настоящего времени[5]. В IV в. возникают две новые даосские школы — школа Маошань (названа так по горе, на которой она была основана, ее другое название — Шан цин, т. е. "Высшая чистота") и школа Линбао ("Духовная драгоценность"). Обе эти школы стремились совместить символический ритуализм "Небесных наставников" с оккультно-алхимической традицией южнокитайского даосизма и уделяли значительное внимание приемам медитативного созерцания. В это же время начинает формироваться полное собрание даосской религиозной литературы (Дао цзан), что также свидетельствует о консолидации всех даосских направлений в рамках единой религии[6].

В VII — VIII в. под влиянием буддизма в даосизме появляется монашество и монастыри, что было чуждо установкам первоначального даосизма. В это же время усиливается тенденция к доминированию в даосской религиозной практике психотехнических методов созерцательной медитации. Основное внимание начинает уделяться приемам внутреннего самосовершенствования. Данная тенденция приводит к появлению в XII в. в северном Китае новых даосских школ, важнейшая из которых — школа "Пути совершенной истины" (цюань чжэнь цзяо) становится ведущим даосским нaправлением вплоть до настоящего времени. Основное внимание эта школа уделяет нравственному совершенствованию и даосской практике религиозного созерцания; для нее также характерно требование обязательного принятия монашества для духовенства (дао ши).

Для даосской религии характерна вера в возможность обретения физического бессмертия через достижение единства с Дао — онтологической основой бытия, а также со всем космосом в целом посредством алхимии, богослужений и разработанных приемов психофизического тренинга.

Даосы считают, что их учение восходит ко временам мифической древности, когда его тайны были открыты Желтому императору (Хуанди). Поэтому иногда даосизм называется учением Хуан-ди и Лао-цзы (Хуан-Лао чжи сюе). В II в. обожествляется и сам Лао-цзы как Лао-цзюнь (Государь Дао), рассматриваемый как воплощение или тело Дао (дао-чжи шэнь, дао чжи ти, даочжи син), а его первое "явление" среди людей переносится в глубочайшую древность. Со временем (к XII в.) формирование даосского пантеона завершается. В центре его находится "Триада чистых" (санъ цин) или "Небесные достопочтенные" (тянь цзунь) — персонификации аспектов Дао. Сюда же входят божества-эманации Дао, соответствующие последовательным этапам процесса создания мира, рассматривавшегося даосами как саморазвертывание Дао.

Даосизм оказал определенное влияние на развитие традиционных форм научного знания в средневековом Китае. В частности, занятия даосской алхимией способствовали накоплению богатого эмпирического материала в области химических знаний. Оказал влияние даосизм и на медицину, как в сфере теории (даосское учение о подобии человеческого тела, микрокосма, и вселенной, даосские теории функционирования и строения организма), так и практики (иглотерапия, фармакология). Вместе с тем элементы научного знания были тесно связаны в даосизме с его религиозно-мистической доктриной и вне ее не привлекали интереса адептов даосизма.

В средние века даосизм стал неотъемлемой частью китайского религиозного синкретизма, сыграв весьма активную роль в его формировании. Даосизм активно черпал из народных верований материал для своего культа и пантеона, переосмысливая, однако, его в соответствии со своим вероучением. Кроме того, даосизм, будучи признанной и зачастую покровительствуемой имперскими властями организованной религией на всем протяжении своей истории вместе с конфуцианством боролся как с "ересями" уравнительно-утопической или "мессианской" окраски, а также не подвергшимися даосской переработке локальными народными культами. Следует вместе с тем отметить огромное влияние даосской идеологии на общекитайский народный пласт религиозных верований, в которой учение о бессмертии выступает как культ долголетия, а доктрина Дао как источника жизни — в виде культа многодетности, богатства, счастья и т. п.

Даосские же ереси как самостоятельно, так и в комплексе с идеями других религий были зачастую идеологической основой антиправительственных тайных сект и обществ (Тайпиндао — "Путь великого равенства", Байляньцзяо — "Учение Белого лотоса" и др.) и крестьянских восстаний (например, восстание "Желтых повязок", сокрушившее династию Хань — 184 г. н. э.).

Даосизм оказывал сильное и постоянное влияние на литературу, искусство и другие аспекты традиционной китайской культуры.

В настоящее время в КНР существует Ассоциация последователей даосизма, которую с 1980 г. возглавляет священнослужитель школы цюань чжэнь цзяо Ли Юньхан. Даосизм весьма популярен на Тайване и Сянгане (Гонконге), а также среди китайских общин в эмиграции.

Важнейшей идеей даосской философии является учение о Дао — Пути — первооснове и закономерности бытия всего сущего. Дао — одна из основных категорий всей китайской культуры и специфической является лишь ее даосская интерпретация.

Дао (дословно — "Путь") в даосизме выступает одновременно и как субстанция-основа и как закономерность всего сущего, закон спонтанного бытия космоса, человека и общества. Оно также рассматривалось как порождающее начало всего сущего ("мать" Поднебесной). Дао присуща благая сила дэ (дословно — "добродетель"), посредством которой оно проявляет себя в мире, причем конечные вещи рассматриваются как воплощенные или оформление Дао. Дао может также выступать синонимом единого мирового целого (да куай — "великий ком").

К ведущим даосским концепциям относятся также принципы цзы жань (самоестественность, спонтанность) и у вэй (недеяние). Первый из них дословно означает "то, что само по себе (цзы) таково, каково оно есть (жань)". Другими словами, речь идет о том, что Дао абсолютно свободно, ни от чего иного не зависит и следует лишь своей собственной природе. К этому же состоянию духовной раскрепощенности должен стремиться и мудрец, желающий постичь Дао.

Второе понятие предполагает отсутствие и у Дао, и у уподобившегося ему мудреца произвольной целеполагающей деятельности, не согласной с естественным миропорядком, основанным на спонтанности самого Дао. Мудрец не должен исходя из собственных субъективно ограниченных желаний, страстей и интересов противодействовать природе окружающих его вещей, существ, бороться с обстоятельствами. Напротив, он должен "следовать вещам" (шунь у). Но с другой стороны, мудрец может, используя свое постижение природы той или иной вещи, поставить ее себе на службу, как бы "плыть по течению в нужном направлении". Постижение природы вещей, согласованность с ней позволяет "мягкому побеждать твердое", "слабому превозмогать сильного". Уже отсюда видно, что принципы цзы жань и у вэй стали важными источниками методологических и мировоззренческих оснований китайской системы психофизической тренировки, применявшейся, в том числе, и в воинских единоборствах. Приведем в качестве иллюстрации несколько примеров из Дао дэ цзина[7]:

1. "Таким образом, совершенный мудрец пребывает в недеянии и потому не знает поражений; ни за что не держится и потому не знает потерь" (§ 64).

2. "Хороший воин не воинственен, хороший боец не гневлив. Умеющий хорошо побеждать врагов не противоборствует с ними" (§ 68).

3. "Применяющие оружие говорят: «Я не смею стать хозяином и довольствуюсь ролью гостя. Не смею продвинуться и на вершок, а отступаю на целую сажень <...> Нет большей беды, чем пренебрегать противником. Пренебрегающий противником близок к тому, что его сокровище погибнет»" (§69).

4. "Небесное Дао не борется, но успешно побеждает" "Таким образом, если оружие крепко, то применяющий его гибнет. Если дерево крепко, то его срубят."

6. "В Поднебесной нет ничего мягче и слабее воды, но в ее торжестве над твердым и крепким ничто не может превзойти ее <...> Слабое побеждает сильное, мягкое побеждает твердое. И нет в Поднебесной никого, кто не знал бы этого, кто не мог бы следовать этому".

Уже по этим отрывочным фрагментам явно прослеживается фундаментальная для даосизма идея победы посредством уступчивости и поражения из-за излишней силы и самоуверенности.

Другим очень существенным для даосизма понятием является категория "пневмы" или "эфира" (ци). Это понятие также, как и Дао, во многом является обще китайским, но именно даосы особенно внимательно разработали те его аспекты, которые имели непосредственное отношение к психофизическому тренингу. В даосской философии под ци понималась исходная первосубстанция, из которой как бы "состоит" все сущее. Сгущаясь и огрубляясь, ци становится веществом, утончаясь — духом. В промежуточном состоянии ци представляет собой как бы жизненную энергию, жизненную силу, растворенную в природе и поглощаемую человеком при дыхании. Эта же жизненная сила циркулирует и по особым каналам (цзин) в человеческом теле (эти каналы, собственно, и являются тем, что сейчас принято называть меридианами акупунктуры). Ее накопление и правильная циркуляция в теле — одна из важнейших задач даосских дыхательных и гимнастических упражнений, во многом легших в основу различных систем ци гун (работа с ци).

Первоначальное ци (юань ци) просто и внекачественно. Однако в процессе порождения Космоса оно как бы поляризуется и дифференцируется. Два важнейших космологических состояния единого "ци" — это инь и ян (инь-ци и ян-ци) — т. е. женское, покой, холодное, темное, мягкое с одной стороны, и мужское, движение, горячее, светлое, твердое — с другой. Эти два состояния дополняют друг друга, находятся в абсолютной гармонии и взаимопереходе. Идея гармонии взаимодополняющих, коренящихся друг в друге противоположностей была закреплена в даосизме в понятии тай цзи ("Великий Предел"). Концепция "Великого Предела" во многом обусловила и одноименную форму гимнастики тай цзи цюань ("Кулак Великого Предела"), плавные и перетекающие друг в друга движения которой как бы воплощают в себе идею гармонии Инь и Ян, покоя и движения. Этот же принцип запечатлен и в теории воинских искусств у шу. Не случайно легенда о создании стиля тай цзи цюань даосским отшельником Чжан Саньфэном (XIV — XV в.) рассказывает, что мысль о создании тай цзи цюань появилась у него после наблюдения за схваткой змеи и журавля. В этом бою противники как бы дополняли друг друга, сливаясь в единое целое, а змея реализовывала к тому же уже рассмотренное выше преимущество слабого, мягкого и гибкого перед сильным, твердым и крепким.

Но каковой же была цель даосского психофизического тренинга? Для ответа на этот вопрос необходимо вкратце сказать о даосской доктрине обретения бессмертия — центральной концепции религиозного даосизма (сянь сюе).

Учение о бессмертии предполагало, что адепт даосизма, посредством определенной религиозной практики, включавшей в себя гимнастические и дыхательные упражнения, правила сексуальной гигиены, религиозное созерцание и алхимию может достигнуть не только духовного, но и физического бессмертия, а также различных сверхъестественных сил и способностей. Поскольку даосизм отрицал возможность вечной жизни духа отделенного от тела и рассматривал человека в качестве целостного психофизического комплекса, данная доктрина предполагала два аспекта религиозной практики: совершенствование тела (гимнастические и дыхательные упражнения) и совершенствование духа (созерцание, медитация). Источником жизни в даосизме считалось дао, в силу чего само бессмертие рассматривалось как достижение полного единства с ним. Из всех методов обретения бессмертия наиболее важным считалась алхимия (лянь дань шу, цзинь дань). Даосская традиция выделяла два типа алхимии: "внешнюю" (вай дань) и "внутреннюю" (нэй дань). Внешняя алхимия предполагала веру в возможность создания эликсира бессмертия или путем производства "искусственного золота", или создания эликсира из киновари и ее соединений с другими веществами. Увлечение эликсирами приводило в средние века к частым отравлениям тяжелыми металлами, особенно ртутью. "Внутренняя" алхимия, исходя из тезиса о подобии микро- и макрокосма, человеческого тела и Вселенной, считала возможным создать эликсир бессмертия в самом организме из его соков и тонких энергий (ци, цзин, шэнь) посредством психофизических упражнений и созерцания. Постепенно внутренняя алхимия вытеснила внешнюю, которая начиная с позднего средневековья стала восприниматься как ложная или профаническая алхимия[8]. Несмотря на преследуемые ими исключительно религиозные цели, даосским алхимикам удалось собрать богатый эмпирический материал в области химии и медицины и внести свой вклад в развитие науки в древнем и средневековом Китае.

Культ "бессмертных" (сянь, шэнь сянь) сложился в основных своих чертах в IV — III вв. до н. э. в царстве Ци, после чего на рубеже н. э. соединился с учением памятников древнего даосизма, в которых уже содержались элементы аналогичных представлений. С этого времени наука бессмертия сянь сюе становится существеннейшим элементом даосизма. Складывается обширная литература, посвященная способам "обретения" бессмертия, а также развивается агиография — житийная литература, повествующая о деяниях бессмертных и их чудесных свойствах. Средневековые даосские тексты выделяют обычно три типа бессмертных: "небесные бессмертные" (тянь сянь), вознесшиеся на небеса в качестве чиновников божественной иерархии, земные бессмертные (ди сянь), живущие на земле на особых "славных горах" (мин шань) или в фантастических "счастливых землях", островах праведных и т. п., и "бессмертные, освободившиеся от трупа" (ши цзе сянь), т. е. святые, не успевшие при жизни обрести бессмертие, но воскресшие после смерти.

Под влиянием буддизма в позднем даосизме образ бессмертного одухотворяется, а само бессмертие начинает рассматриваться в качестве особого, высшего и просветленного состояния сознания наподобие буддийской нирваны.

Учение о бессмертии оказала сильное влияние на различные сферы духовной культуры Китая: науку (химию, медицину), искусство, для которого характерны сюжеты, связанные с культом бессмертия, литературу. Возникший в XIII — XIV в. культ "восьми бессмертных" (ба сянь) способствовал тому, что их изображения стали весьма характерны для живописи (особенно для народного лубка) и со временем превратились в благопожелательный символ счастья и долголетия, почти лишенный религиозного смысла.

В связи с проблемой "даосизм и системы психофизического тренинга в Китае" особый интерес представляет даосская "внутренняя алхимия" (нэй дань). Во-первых, ее методы и упражнения во многом роднят ее с различными приемами ци гун, во-вторых же, в ее рамках было разработано оригинальное учение о строении человеческого организма, используемое и в настоящее время в практике у шу и ци гун. Главным в нем является концепция "каналов", по которым ци циркулирует по телу и так называемых "киноварных полей" (дань тянь) — своеобразных резервуарах и средоточиях ци. Из множества каналов-меридианов, описанных в древнекитайских текстах в практике нэй дань в основном используются два из так называемых "восьми чудесных каналов", хорошо известных иглотерапевтам. Это каналы управления и зачатья (задне- и переднесрединный) — ду мо (ду май) и жэнь мо (жэнь май). Канал ду мо идет от промежности (из точки инь-хуэй VC 1) вверх вдоль позвоночника через голову и середину лица до точки на верхней десне.

Считается, что по каналу ду мо энергия ци поднимается вверх (в упражнениях ци гун на этом движении ци сосредотачиваются обычно на вдохе).

Канал жэнь мо идет от точки чэнь-цзян (VC 24) под нижней губой вниз до точки инь-хуэй в промежности. Считается, что по этому каналу ци движется вниз (в упражнениях ци гун — на выдохе). Вращение ци по этим двум каналам называется "большим небесным кругом" (да чжоу тянь), а при "опускании" ци в нижнее "киноварное поле" — "малым небесным кругом" (сяо чжоу тянь)[9].

Под "киноварными полями" в даосизме понимаются особые энергетические центры человеческого организма. Всего традиция выделяет три "киноварных поля" — в голове, в районе солнечного сплетения, и в нижней части живота[10]. Последний из них считается важнейшим и начал упоминаться в даосских текстах раньше двух других центров. В процессе "внутренней алхимии" даосы направляли ци в одно из "киноварных полей", где разные виды ци при помогци дыхательных упражнений, визуализации и созерцания как бы "сплавлялись", соединялись, образуя "бессмертный «зародыш»" (сянь тай) — зачаток будущего "бессмертного" тела адепта. Практика ци гун заимствовала технику внутренней алхимии, но отказалась от таких специфически религиозных целей даосизма как "обретение бессмертия". Кроме того, в ци гун большую, нежели во внутренней алхимии, роль, играет контроль над циркуляцией ци по телу (для внутренней алхимии важнее сведение потоков ци в киноварные поля и их "плавка"). Большую роль концентрация на "киноварных полях" играет в у шу.

Последователи даосизма по-разному объясняли сущность "киноварных полей". Для одних это были вполне реальные органические образования, для других — функциональные центры живого человека (исчезающего у умершего), для третьих — энергетические структуры, формирующиеся в процессе занятий внутренней алхимией или ци гун и отсутствующие у профанов.

В заключение хотелось бы отметить, что некоторые направления у шу непосредственно связаны с даосизмом. Прежде всего это касается уданского направления (удан пай) внутренних стилей (нэй цзя) у шу, получивших свое название от горы Уданшань. На этой горе существовал центр почитания божества севера — Сокровенного Истинного Воина (сюань у, чжэнь у). В XIII — XIV вв. на горе появляются даосские монастыри и секты отшельников, постепенно ставшие центром даосских школ у шу. Традиция связывает с ними и имя знаменитого даоса XIV — XV вв. Чжан Саньфэна. Хотя научная проверка ряда традиционных утверждений по поводу его занятий у шу значительно затруднена, но в любом случае влияние даосизма как на теорию, так и на практику у шу, как метода психофизической тренировки, всегда было весьма значительным. Изучение даосских корней у шу помогает глубже понять сущность прикладных "йогических" искусств как интересного и значительного феномена богатейшей культуры древнего и средневекового Китая[11].

II. КРАТКИЙ ОЧЕРК "ВНУТРЕННЕЙ АЛХИМИИ"

Кратко "внутреннюю алхимию" (нэй дань) можно определить как комплекс психофизических упражнений йогического типа, практикуемый для создания в теле адепта эликсира бессмертия или "бессмертного зародыша" (сянь тай), а в перспективе — нового "бессмертного" тела. Процесс "внутренней алхимии" описывается в терминах "лабораторной" алхимии и рассматривается даосской традицией как ее микрокосмический аналог. Религиозная "внутренняя" практика алхимического типа всегда видимо была более характерной для даосизма, нежели собственно алхимия (после XIII в. внешняя алхимия вообще исчезает).

Более того, сама внешняя алхимия со временем проявляла все большее стремление к интериоризации, интроверсии. В плане практики, ей непосредственно предшествовали упражнения внутренней алхимии медитативного характера, известные как "хранение одного" (шоу и), хорошо знакомые еще даосу IV в. Гэ Хуну.

В интересах краткости здесь будут опущены некоторые существенные моменты теории "внутренней алхимии" (как например, учение о природной сущности" — син и "жизненности" — мин, "прежденебесном" — сянь тянь и "посленебесном" — хоу тянь), о них пойдет речь в связи с самим текстом "Даосской йоги".

Алхимические символы даосской медитации представляют собой как бы две цепи соответствий, причем каждый символ или термин объясняется через каждое иное соответствующее звено цепи, и в свою очередь предполагает его наличие. Вот примеры подобной синонимической цепи:

1. Цзин (сперматическая эссенция, воспроизводящая сила, энергия) = Воде (из "пяти стихий") = почкам = триграмме кань ("посленебесная" форма) = триграмме кунь ("прежденебесная" форма) = свинцу = Земле (ди) = жизненности (мин).

2. Синь (разумность сердца) = Огню = сердцу (как органу) = триграмме ли = триграмме цянь = ртути = Небу = природной сущности (син). Связывает, видимо, все эти терминологические ряды понятие пневмы (ци).

Первая фаза "внутренней алхимии", которой предшествуют упражнения по дыхательной гимнастике и сосредоточению, заключается в сублимации и очищении эссенции (воспроизводящей силы), т. е. первого "ингредиента" эликсира. Для этого адепт берет под контроль потоки сексуальной энергии и направляет ее вниз, в нижнее "киноварное поле" (дань тянь). "Аккумуляция" энергии приводит к ощущению тепла и света, которые начинают вместе с дыханием "циркулировать" по "каналам" (цзин) тела адепта посредством сосредоточения и медитативного представления (визуализации). Эта циркуляция открывает "запертые" проходы тела и удаляет из него все шлаки и нечистоты.

Затем жизненная энергия после своего очищения превращается в чистейшую эссенцию, направляемую в "желтый двор" (хуан тин) — второе "киноварное поле" (в области солнечного сплетения), откуда исходит "свет жизненности". Циркуляция энергии по телу продолжается до тех пор, пока ей не удастся, пройти через проход, ведущий к верхнему "киноварному полю" (головной мозг). Вслед за этим происходит "прояснение духа" — открытие прохода "сокровенной заставы" (сюань гуань), ощущаемое адептом как появление света в пространстве между бровями.

Таким образом, появились "два света" — свет жизненности (трансмутированная сперматическая энергия, эссенция (цзин) и свет духа (трансмутированный ум), но лишь в их искаженной "посленебесной" (приобретенной) форме. В алхимической терминологии эти два света называются свинцом и ртутью (тигром и драконом) и являются двумя основными ингредиентами "эликсира", нуждающимися еще, однако, в очищении.

Постепенно адепт оказывается в состоянии опустить свет духа в среднее "киноварное поле", где уже находится и свет жизненности. Далее адепт заставляет свет циркулировать по малому кругу (сяо чжоу тянь) между сердцем и почками, направляя его внутрь нижнего "киноварного поля", так называемую "пещеру пневмы" (ци сюэ), служащую как бы утробой для "зачинаемого бессмертного зародыша". Здесь искаженные ("посленебесные", "приобретенные" триграммы кань и ли, "вода" и "огонь"), "свет жизненности" и "свет природной сущности" (духа), очищаются и обретают свою "прежденебесную" ("врожденную") форму (триграммы цянь и кунь). В это время адепт как бы возвращается к состоянию "нерожденного младенца" и превращает свой ум в разум Дао.

Тогда происходит "соитие" двух "светов", иньских и янских пневм тела адепта и "зачатие" бессмертного зародыша ("единение воды и огня"), причем все энергетические потенции организма оказываются сбалансированы в центре тела. Прекращаются и дыхательные упражнения ("разжигание огня", "срок огня" — хо хоу), дабы "зародыш" ("эликсир") мог "созревать в теле адепта". В это время рекомендуется знаменитое "зародышевое дыхание" (тай си)[12], не требующее никаких усилий и протекающее совершенно естественно, подобно дыханию плода в утробе матери.

Когда зародыш созревает и готов к "рождению", адепт видит золотой круг света с белым кругом меньшего диаметра в центре. Адепт удаляется в уединенное место, где приступает к плавному "подъему" зародыша по каналу в области позвоночника к макушке головы, через "отверстие" в которой зародыш (новое тело и новое "я" адепта) "рождается".

Адепт как бы пока наделен двумя телами: прежним, "грубым" и новым, "тонким", которое может странствовать по желанию адепта вне "прежнего" тела.

Но здесь перед "новорожденным" появляется "демон" (объективация остатков скверн психики адепта), готовый "пожрать" его. Но "младенец" побеждает "демона" и укрепляет свое тело. После этого он возвращается в "грубое" тело адепта для его окончательной трансформации. Наконец, происходит полное его превращение, оба тела сливаются в одно и становятся одним бессмертным и нерушимым, в котором нет ничего "посленебесного", и на которое перенесены все атрибуты божественного Дао — космоса. Путь к бессмертию завершен.

"Внутренняя алхимия", впрочем, не была единым направлением, и ее последователи склонны были выделять в ее рамках высшие и низшие традиции. В качестве примера приведем фрагмент из "Рассуждения, рассеивающего сомнения о совершенствовании в бессмертии" (Сю сянь бянь хо лунь) знаменитого южносунского даосского наставника XIII в. Бо Юйчаня ("Жабы белого нефрита"). Это сочинение представляет собой диалог Бо Юйчаня и его учителя Чэнь Ниваня.

"Чэнь Нивань сказал: "Хорошо, я расскажу тебе об этом (о пути "обретения бессмертия" — Е. Т.). Есть три уровня в учении об обретении бессмертия, есть три свершения в выплавлении эликсира. Тот, кто обрел путь небесных бессмертных может свершать превращения и метаморфозы и подниматься ввысь. Мужи высших способностей могут научиться этому. Они тело считают свинцом, сердце считают ртутью, сосредоточение считают водой, мудрость считают огнем. Во время вкушения пищи могут они зачать (зародыш бессмертия), за десять месяцев созреет зародыш. Это высший способ выплавления эликсира. В его основе нет триграмм и их черт, нет также фунтов (цзинь) и унций (лян) Этот способ прост и легок, поэтому через сердце передают его. Очень легко в нем достичь успеха.

Обретший путь водяных бессмертных может выходить и входить, скрываться и являться. Мужи средних способностей могут научиться ему. Они пневму считают свинцом, дух считают ртутью, циклический знак у считают огнем, циклический знак цзы считают водой. В течение ста дней они могут смешать все и соединить; через три года свершится образ. Это средний способ выплавления эликсира. Хотя в нем есть триграммы и их черты, тем не менее нет фунтов и унций. Этот способ таинственен, поэтому устно передают его. В нем непременно можно обрести успех.

Обретший путь "земных бессмертных" может оставить свое тело и пребывать в миру. Мужи толпы могут научиться ему. Они сперматическую энергию (эссенцию цзин) считают свинцом, кровь считают ртутью, почки считают водой, сердце считают огнем. В течение одного года можно произвести (зародыш), через девять лет можно достичь успеха. Это низший способ выплавления эликсира. В нем есть триграммы и их черты, а также есть фунты и унции. Этот способ сложен и труден, поэтому на письме передают его. Боюсь, что в нем трудно достичь успеха.

Высший способ приготовления эликсира считает ингредиентами снадобья (яо цай) сперматическую энергию, дух, животные души — по, разумные души — хунь и мысль, считают временем нагревания (хо хоу) движение, пребывание, сидение, лежание, считает циркуляцией чистоту, покой и самоестественность (цзы жань).

Средний способ приготовления эликсира считает ингредиентами снадобья сердце, печень, селезенку, легкие и почки, считает временем нагревания годы, месяцы и дни, считает циркуляцией "объятие изначального" и "хранение Одного".

Низший способ приготовления эликсира считает ингредиентами снадобья сперматическую энергию, кровь, костный мозг, пневму и соки, считают временем нагревания задержку (дыхания), заглатывание, растирание, нажатие, считают циркуляцией актуализацию (визуализацию), размышление, подъем и спуск".

Таким образом, вполне очевидно, что низшие, по классификации Бо Юйчаня, методы "внутренней алхимии" описывают процесс в терминах физиологических соответствий внутреннего микрокосма, причем "субстанции", вовлеченные в процесс, обладают весьма высокой степенью чувственной конкретности, практически сведенной на нет в высших методах, в которых зато пропорционально возрастает уровень знаковости, символичности, терминологии, приближающейся к символичности ритуала, в котором физиологическая чувственность как таковая или вообще снимается, или чрезвычайно сублимируется.

Собственно, бессмертие во "внутренней алхимии" "обретается" посредством контроля над телом и умом, а не вследствие этического совершенствования, однако признается, что злые дела совершаются из-за наличия желаний (в широком смысле слова) и поэтому желания должны быть преодолены (или сублимированы) в процессе созерцания, но тем не менее этика никоим образом не является здесь самодовлеющей и рассматривается в психологическом контексте.

 

III.

Предлагаемый вниманию читателя текст представляет собой перевод позднего трактата по "внутренней алхимии", принадлежащий малоизвестному даосскому наставнику Чжао Бичэню (в самом переводе двусложные китайские имена пишутся по старой системе написания, через дефис: Чжао Би-чэнь) "Тайны совершенствования сущностной природы (то же самое, что «природная сущность», син — Е. Т.) и Вечной жизни (или жизненности — мин)". Этот трактат был в 1970 г. переведен на английский язык известным пропагандистом китайских (буддийских и даосских) систем медитации Лу Куаньюем (Чарльзом Луком).

Сам трактат был написан Чжао Бичэнем уже в 30-е годы нашего столетия (в тексте упоминается, что его автору было 70 лет в момент его написания) и он стоит в одном ряду с чрезвычайно многочисленными сочинителями практических руководств по внутренней алхимии, которые вышли в свет в Китае на рубеже XIX — XX вв.

Трактат Чжао Бичэня принадлежит к так называемой школе "бессмертных-будд" (сянь фо), основанной в XVI — начале XVII вв. даосом У Чунсюем и реформированной в XVIII в. другим даосом — Лю Хуаяном. Продолжая традицию даосской внутренней алхимии X — XIII вв. (период ее расцвета) последователи школы "бессмертных-будд" активно дополняли даосские термины и представления буддийскими, иногда радикально меняя смысл последних. Еще одной существенной особенностью данной школы является откровенный физиологизм, заменяющий более утонченный психологизированный энергетизм классических трактатов. И, наконец, об определенном декадансе традиции, отраженном в трактате Чжао Бичэня свидетельствует тот факт, что он откровенно сообщает технические подробности и приемы, считавшиеся эзотерическими, письменно не фиксировавшиеся и передававшиеся исключительно от учителя к ученику.

Тем не менее, сочинение Чжао Бичэня представляет несомненный интерес как своеобразный компендиум даосской внутренней алхимии, последовательно описывающий все основные стадии этой "даосской йоги".

В заключение представляется необходимым подробно разъяснить некоторые ключевые термины, встречающиеся в сочинении Чжао Бичэня.

1. Врожденное (сянь тянь) и приобретенное (хоу тянь). Дословно: "прежденебесное" и "посленебесное" (в английском варианте: "пренатальное" и "постнатальное"). С позиции космологии, "врожденное" — это Дао и его ипостаси, эманации, предшествующие в процессе космогенеза видимому небу и всему эмпирическому миру, отпавшему от единства с Дао ("покинувшему его утробу") и посему неизбежно обреченному быть смертным. "Прежденебесное", "врожденное" — это универсум истинного миропорядка и единства, "посленебесное" — мир дезинтеграции и смерти.

Во внутренней алхимии "врожденным" (прежденебесным) обычно называются изначальная, сущностная природа (син) и те аспекты жизненности (мин), которые получаются зародышем в момент зачатия. Энергия, черпаемая после рождения при появлении у ребенка дыхания относится уже к приобретенному. Идеал внутренней алхимии — возвращение к врожденному, истинному, вечному, к собственной природе, которая есть Дао, и отказ от всего вторичного, приобретенного.

2. Природа (сущностная природа) — жизненность (син-мин). В даосизме X — XI вв. уже зрела концепция "природы" человека, подготавливая появление теории сунского неоконфуцианства, в свою очередь повлиявшего впоследствии на даосизм. Эта концепция утверждает, что "природа" человека, дарована Небом, а на ее основе из пневмы-ци формируется вторичная "природа" — "природа" телесного склада" (цичжи чжи син). Первую даосы "питали", вторую следовало "преодолевать". Но с "природой телесного склада" тесно связано понятие "жизненности", которое в отличие от неоконфуцианского "веления", "судьбы" (т. е. природы, как даруемой Небом сущности) мыслилась еще как жизненные процессы, не связанные с мышлением и вообще с психической деятельностью.

Термин "природа" связывался с "духовной" (мыслящей), янской стороной человека (шэнь), а термин мин — с "бессознательной", энергетической стороной человеческого существа. И син, и мин первоначально воспринимались как формы пневмы-ци (в отличие от неконфуцианства и появившегося в XII в. даосизма школы цюань чжэнь — "Совершенной истины", превратившей син в форму бытия духовного принципа ли), но все же мин была пневмой "по преимуществу" и в "собственным смысле".

И мин, жизненность, нуждалась уже не в преодолении, а в совершенствовании подобно "природе", дабы, сняв таким образом коллизию "природа" — "природа телесного склада", привести адепта к бессмертию. "Природа" (син) называлась также "изначальным духом" (юань шэнь). Соответственно, жизненность (мин) называлась "изначальной пневмой" (юань ци). Но все же это не что иное, как две формы пневмы (ци) в широком смысле (одна "локализуется" в голове, другая — в среднем "киноварном поле").

Дух ("природа") символизируется триграммой "огонь" (ли), в которой внешние черты сильный (ян), а внутренняя слабая (инь).

Символ жизненности — триграмма "вода" (кань) с противоположной символикой. В данном случае ли выступает как янская триграмма, а кань — как иньская.

Собственно практический смысл учения совершенствования син и мин сводятся к тому, что вначале адепт, занимаясь психофизическими упражнениями (гимнастикой, дыханием, созерцанием), успокаивает ум, умеряет страсти и "выплавляет «бессмертный зародыш»" (это "совершенствование" жизненности). Затем уже, за счет чисто медитативной практики, близкой к чаньской, он стремится к обретению "недеяния" (у вэй) и к интуитивному "постижению" Дао (то есть к "совершенствованию «природы»"),

Только такая двусторонняя практика ведет по мысли адептов к внутренней алхимии, к "истинному бессмертию" всего психофизического существа человека, отличного как от простого физического продления жизни, так и от чисто духовного, внеличностного "бессмертия" буддистов.

"Природа" также связывается с сущностью инь внутри ян и со стихией "дерева". Отсюда и образ мягкости, нетвердости, как у молодого ростка. Соответственно, для даосов совершенствование "жизненности" укрепляет также "природу", и наоборот.

Другое значение имеют гексаграммы цянь (Небо) и кунь (Земля), соответственно они изображаются тремя сильными, сплошными чертами (Небо) и тремя слабыми, прерывистыми чертами (Земля), являясь образами чистого ян и чистого инь. По системе пространственного расположения триграмм, традиционно приписывающейся легендарному фу-си и впоследствии соотнесенной с магической “Схемой из реки Хуанхэ” (хэ ту), триграмма "Небо" располагается на юге, а триграмма "Земля" — на севере, что как будто бы полностью соответствует логике чередования стихий (юг — чистое ян, север — чистое инь; юг — огонь ("Небо"), север — вода ("Земля).

Однако на схеме пространственного расположения триграмм, традиционно приписываемой Вэнь-вану и позднее соотнесенной с другой магической картой — "Письменами из реки Лошуй" (ло шу), триграмма "Небо" сдвинута на северо-запад, а триграмма "Земля" — на юго-запад, т. е. "Небо" как бы приобретало какие-то свойства инь (север), а "Земля" — ян (юг). Другими словами, такое положение не совсем соответствует традиционной символике триграмм. В соответствии с традицией позднего даосизма схема Фу-си (и соответственно, Хэ ту) отображает истинно гармоничный миропорядок идеального ("Прежденебесного", врожденного сянь тянь) космоса, не облеченного еще в грубую телесность и пребывающего в состоянии утонченной эфирности. Впоследствии утонченное сгущается в телесность в "рожденном «посленебесном»" (хоу тянь) искаженном космосе. Данный порядок отображен на схеме Вэнь-вана ("искажение" выразилось в смещенности триграмм по сравнению с их "истинным" местоположением) и, соответственно в Ло шу.

Другими словами, первая пространственная система отражает как бы интегрированность, единство, вечную жизнь "прежденебесного" космоса, а вторая — распад, дезинтегрированность, обреченность "посленебесного" космоса Восстановить "прежденебесное" (врожденное) состояние человека и призвана, по учению даосизма, внутренняя алхимия.

3. Разумные и животные души — души хунь и по ("небесные" и "земные" души, души духовные и души телесные) — традиционное китайское обозначение для души, характерное для всех религий Китая. Представление о хунь и по восходит к архаическим религиозным верованиям шаманского характера, поскольку именно для них характерно признание множественности душ. Упоминания о душах хунь и по в текстах встречаются с середины I тысячелетия до н. э. (Ли цзи, Цзо чжуань и др.).

Для китайской традиции характерно натуралистическое представление о душе. Душа рассматривается как своеобразный сгусток положительной (ян) или отрицательной (инь) пневмы-ци, своеобразной тонкой материи. Души хунь состоят из положительной пневмы (ян-ци) и ответственны за сознание и мышление человека, души по — из отрицательной пневмы (инь-ци) и обуславливают жизнедеятельность человека. Согласно традиции, как правило, признается наличие у каждого человека десяти душ — трех хунь и семи по.

Поскольку единство этих душ достигается только за счет того, что они пребывают в одном теле, для религий Китая характерно отсутствие веры в бессмертие души. После смерти тело гибнет и связи между душами распадаются. Комплекс душ хунь следует за духом (шэнь), который отправляется на небо и растворяется в небесной пневме. Комплекс душ по превращается в демона (гуй), находящегося вблизи от тела и способного к появлению в виде призрака. Позднее гуй уходит под землю, где или превращается в тень в подземном царстве мертвых ("желтый источник", хуан цюань), или гибнет, растворившись в земной пневме.

В культуре царства Чу периода Чжань-го (V — III вв. до н. э.) существовало представление о возможности загробного блаженства духа шэнь в небесном раю (видимо, располагавшемся на мифической горе Куньлунь) при условии сохранения тела умершего. Об этих верованиях свидетельствуют материалы раскопок в Чанша-Мавандуй (пров. Хунань, 1972-1974 гг.).

Отсутствие в Китае веры в единую душу и ее бессмертие обусловило возникновение даосской доктрины физического бессмертия.

4. Воспроизводящая сила (сперматическая эссенция, цзин) — тончайшая эссенция, энергетическая сущность пневмы-ци, в узком смысле — аспект жизненной энергии, овеществляемый в организме в виде спермы. Цель внутренней алхимии — не допустить этого сгущения, огрубления воспроизводящей силы, сублимируемой и "сплавляемой" с пневмой и духом для их окончательной трансформации в пустотное тело бессмертного зародыша.

5. Группа переосмысленных буддийских терминов

а) Вращение Колеса Закона — в буддизме — проповедь Будды, открывающего путь к освобождению, нирване. Во внутренней алхимии — круговое движение пневмы по каналам тела, "малому небесному кругу".

б) Сущностное тело (Тело Закона, фа шэнь, дхарма-кайя)[13]

в) Превращенное тело (хуа шэнь, нирманакайя) — "призрачное" тело, созданное медитативным сосредоточением будд или бодхисаттв, чтобы явится в чувственном мире для проповеди и спасения живых существ. В даосизме — тела, медитативно создаваемые бессмертным из своих тонких эфирных энергий, в которых он может одновременно появляться в разных местах.

Е. А. Торчинов

[ЧЖАО БИ-ЧЕНЬ]

"СЕКРЕТЫ КУЛЬТИВАЦИИ ИЗНАЧАЛЬНОЙ ПРИРОДЫ И ВЕЧНОЙ ЖИЗНИ"

Эта книга почтительно посвящается моему божественному покровителю Божеству Бэй-ди, правителю Северных Небес, который покровительствовал мне в моем переводе представленных здесь даосских сочинений.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Предисловие к английскому изданию

После публикации нашей четвертой книги "Тайны китайской медитации" в ее немецком и итальянском переводах, было чрезвычайно приятно узнать от наших западных читателей, практикующих индийскую йогу, что они с интересом изучают ее китайский эквивалент.

Но даосская медитация, служащая для целей улучшения здоровья, рассматривается только в трех главах этой книги. Из-за отсутствия места мы не могли достаточно полно рассмотреть даосскую йогу, которая включает так называемую духовную алхимию и имеет целью полностью победить смерть.

Эта книга представляет перевод трактата "Тайны совершенствования сущностной природы и Вечной жизни", написанного даосским мастером Чжао Би-чэнем (род. 1860 г.).

В этой книге 16 глав о "Даосской йоге", содержащей предписания, составленные старинными наставниками. В ней рассказывается о том, как следует глубоко и полно заниматься духовной алхимией для того, чтобы перейти от смертного к бессмертному божественному состоянию. Описания даосской йоги полны технических терминов, которые весьма туманными и непонятными даже для китайских учащихся, потому что авторы не хотели, чтобы эти тексты были доступны людям низкой степени духовности или сомнительной идеологии, а также неверующим или богохульникам.

Не делая дословного перевода терминов, мы передали их на простом английском языке, чтобы избежать путаницы. Например, свинец и ртуть мы переводили как жизненность (ци) и дух (шэнь), так как это соответствует придаваемому им в тексте смыслу с тем, чтобы сделать текст более понятным для среднего читателя. Однако некоторые из них, не имеющие английского эквивалента, мы сохранили, сопровождая их соответствующими объяснениями и примечаниями. Западные читатели смогут увидеть, с какими трудностями мы столкнулись, когда приступили к изучению даосских текстов.

Даосская алхимия преодолевает мирское течение жизни, не позволяя воспроизводящей силе (цзин), создающей сперму, проявляться обычным образом, удовлетворяющим сексуальное чувство и приводящим к созданию потомства. Как только эта сила начинает приходить в движение, следуя обычному пути, ее поворачивают обратно, и затем внутренним огнем, который создается за счет управления дыханием, направляют в микрокосмический круг для сублимации. Этот круг начинается в основании спины, называемом первым затвором (вэй лу), потом поднимается по спинному хребту ко второму затвору между почками (узя цзи) и затем к задней части головы, называемой третьим затвором (ючэнь), прежде чем достичь мозга (ни вань). Затем, на обратном путм к исходной точке, из которой вышел, он спускается вниз по лицу, груди и животу. Таким образом, замыкается полный круг.

Под управляемым дыханием подразумевается глубокое дыхание, которое достигает самого низа живота. Оно возбуждает внутренний огонь и затем создает давление на воспроизводящую силу, уже содержащуюся там. Это вынуждает, как огонь, так и воспроизводящую силу подниматься по каналу управления (ду мо) в спинном хребте к голове. Это сопровождается вдохами и выдохами, которые создают расслабление в нижней части живота, так что огонь и воспроизводящая сила, поднявшиеся до головы, опускаются по каналу зачатья (жэнь мо) в передней части тела, образуя таким образом полный цикл микрокосмической орбиты.

Эти непрерывные подъемы и спуски очищают воспроизводящую силу, которая затем удерживается в нижнем дань тяне, где она может быть преобразована в жизненность.

Микрокосмический круг имеет четыре основные точки: в основании пениса, где собирается воспроизводящая сила, на верхушке головы и в двух точках между ними: в спинном хребте и в передней части тела, где воспроизводящая сила очищается в процессе движения по микрокосмической орбите. При помещении воспроизводящей силы в круг, первостепенное значение имеет определение местоположения исходной полости духовности в мозгу. Полость духовности располагается там, где показывается свет. Свет возникает в случае, когда практикующий концентрирует свой взгляд на точке за межбровьем. Если этого не сделать, тогда светящийся внутренний жар, поднимаясь к голове при движении по микрокосмической орбите, может быть по ошибке принят за этот свет и ошибочно окажется направленным в более низкие энергетические центры в голове, откуда его будет трудно переместить. Многие неопытные и не имеющие руководства ученики совершают такую ошибку, уменьшающую эффективность даосской алхимии.

Когда воспроизводящая сила начинает двигаться под действием обычной чувственной сексуальности, цель управляемого дыхания заключается в том, чтобы поднять эту силу до полости нижнего дань тяня, так, чтобы удержать ее там и преобразовать в алхимический элемент, а потом — в жизненность (или жизненную силу) в районе солнечного сплетения. Таким образом, дань тянь в нижней части живота играет роль "горящей печи", обслуживающей котел, в котором содержится воспроизводящая сила, готовая к дальнейшему восхождению к солнечному сплетению.

Будучи очищена, воспроизводящая сила направляется по микрокосмической орбите к солнечному сплетению, называемому средним дань тянем, который становится средним котлом, подогреваемым пылающей печью в нижнем дань тяне (под пупком). Именно в солнечном сплетении воспроизводящая сила, являющаяся теперь алхимическим элементом, преобразуется в жизненность. Оттуда она поднимается к мозгу (ни вань), где путем хорошо управляемого дыхания должно возбудится спавшее до сих пор настоящее жизненное дыхание.

Теперь в мозгу появляется так называемый тонкий и драгоценный котел (ни вань), а обслуживающей его пылающей печью по-прежнему остается нижний дань тянь. Таким образом, в то время как печь остается в нижней части живота в течение всего процесса, котел меняет место, поднимаясь от нижнего дань тяня к среднему (в солнечное сплетение), и, наконец, к верхнему дань тяню в головном мозге, где он называется драгоценным котлом.

Другими словами, нижний дань тянь играет роль первичного котла, содержащего воспроизводящую силу в самом начале алхимического процесса.

Когда воспроизводящая сила очищается в процессе движения по микрокосмической орбите и становится алхимическим элементом, она поднимается к солнечному сплетению, которое тогда начинает играть роль среднего котла, где воспроизводящая сила превращается в жизненность.

Когда жизненность очищается, она поднимается до ни вань (мозга), который тогда становится драгоценным котлом, где жизненность переходит в духовность. Таким образом нижний, средний и верхний дань тянь один за другим последовательно становятся котлами. Это означает, что они делаются полостями — энергетическими центрами, где совершается превращение.

Таким образом, путем собирания микрокосмического внешнего алхимического элемента учение закладывает основание" для восполнения рассеиваемой воспроизводящей силы и для активизации мозга.

Суть метода — в глубоком овладении контролем за дыхании для того, чтобы поднять внутренний жар по каналу управления 36 раз и затем опускать его по каналу зачатья 24 раза. Числа 36 и 24 являются соответственно положительным и отрицательным числом в даосской йоге. Каждое вращение или цикл совершается за одно полное дыхание, т. е. полные вдох и выдох, в течение которого духовность и жизненность совместно двигаются и останавливаются по смыкающимся кругам Земли (тела) и Неба (головы). Духовность приводится в движение вращением глаз, а жизненность совместным действием уже накопленных жизненной и воспроизводящей силы.

Здесь речь шла о том, как собрать внешний алхимический элемент для того, чтобы освободить тело от всех болезней.

Что касается внутреннего алхимического элемента, то он собирается путем вращения глаз слева направо в соединении с микрокосмическим паром, который проходит через фазы сублимации в четырех главных точках микрокосмической орбиты. Этот процесс называется "внутренним слиянием" положительного и отрицательного начал. Это означает, что жизненность под действием дыхания и внутреннего жара, поднимается вверх и опускается вниз, так что жизненное дыхание в мозгу связывается с нервной системой, вызывая развитие духовности и проявление ее яркого света; обычно это называется приготовлением "золотого эликсира". Этот яркий свет является "таинственным затвором" (сюанъ гу-ань), который не поддается описанию и, начиная с которого, дух совершает выход вовне.

Для более детального объяснения вдоха и выдоха внешнего воздуха для возбуждения внутреннего огня.очищающего воспроизводящую силу, двигающуюся по микрокосмической орбите. См. гл. II и рис 3. Название "микрокосмический внешний алхимический элемент" возникло потому, что этот элемент создается при помощи свежего воздуха, вдыхаемого и выдыхаемого для того, чтобы превратить воспроизводящую силу в жизненность. 2

См. гл. VI и рис. 14, для детального объяснения микрокосмического внутреннего элемента, который так называется потому, что он создается в теле посредством жизненного дыхания для того, чтобы преобразовать жизненность и духовность.

Глаза являются положительными центрами (ям), в то время как все остальное тело отрицательно (имг>). Поэтому, когда внешний алхимический элемент собран, нужно вращать глазами, чтобы объединить положительное и отрицательное начала, чтобы образовать духовность в ярком свете, выходящем из исходной полости духовности за межбровьем. Этот яркий свет показывает точное местонахождение этой полости и его не следует смешивать со светящимся внутренним жаром, который поднимается к голове в процессе движения по микрокосмическому кругу, как мы говорили выше.

В даосской йоге отрицательная жизненность символизируется в виде дракона, положительная жизненность в виде тигра, а их слияние приводит к проявлению первоначального духа в его сиянии.

Если первоначальный или врожденный дух проявляется таким образом, то следует направить его в нижний дань тянъ, чтобы там задержать. Этот центр имеет внешние и внутренние ячейки: внешняя является источником положительного и отрицательного начала, местопребыванием жизненного дыхания, источником дыхания зародыша, а также механизма вдоха и выдоха. Внутренняя ячейка — это место, где создается бессмертный зародыш, и где задерживается жизненное дыхание; она является обителью ясности, покоя и безмятежности. Если жизненное дыхание, движущееся вверх и вниз по'пронизывающему каналу (рис. 5), не поднимается выше сердца (обители огня) и не спадает ниже низа живота (обители воды), то оно проскальзывает в эту полость под пупком, создавая внезапное проявление истинной ясности и безмятежности.

При этом ученик должен сосредоточиться на полости нижнего дань тяня до тех пор, пока жизненность не начнет вибрировать там, поднимаясь потом до сердца (местопребывание огня) и опускаясь до низа живота (местопребывание воды) по пронизывающему каналу. (Все это происходит до тех пор, пока жизненность вдруг не проскользнет в эту полость.) Это называется "возвращением зародыша для дальнейшего созидания", и является результатом связи сердца с низом живота (с водой). Дух, который был задержан там, будет окутываться жизненностью до тех пор, пока они не соединятся в одно целое, называемое бессмертным зародышем, в состоянии совершенной ясности и безмятежности.

После достижения этого состояния, необходимо практиковать бессмертное дыхание через пяточный канал (начинающийся от пяток) и через канал туловища (идущий от низа живота и до мозга — см. рис. 19) для того, чтдбы достичь поворота Колеса Закона. Колесо Закона еще называют микрокосмическим кругом. Это — свободная циркуляция жизненного дыхания через первый канал и далее вниз через второй канал для восстановления глубокого врожденного дыхания, которое выметает все наслоения, возникшие после рождения, так что первоначальная, врожденная жизненность (ци прошлого Неба) сможет преобразоваться в яркую жемчужину, озаряющую мозг. Это означает, что после сублимации воспроизводящей силы (цзин), жизненности (ци) и духовности (шэнь) они собираются в мозгу, где при постоянном воздействии врожденной жизненности и духа они со временем образуют эликсир. Этот эликсир, который не следует смешивать с золотым эликсиром, затем создает и выращивает семена бессмертия в полости нижнего дань тяня, где они излучают сияние, освещая сердце. Свет свидетельствует о формировании семян бессмертия в состоянии полной ясности и безмятежности, когда дыхание кажется полностью прекратившимся, а пульс кажется переставшим биться.

Совершенствование бессмертия не предполагает ничего, кроме духа и жизненности. Дух ведет к реализации сущностной природой, а жизненность — к вечной жизни.

Когда воспроизводящая сила (узин) полна и поднимается для соединения с сущностной природой, тогда возникает белый свет жизненности (yw): он подобен лунному свету, а его полнота равна половине от целого. Когда жизненность полна и опускается, чтобы соединиться с вечной жизнью, возникает золотой свет; он красновато-желтый, и его полнота равна другой половине.

Соединение того и другого света создает то целое, которое и является семенем бессмертия.

После того, как семя бессмертия возвращается к своему источнику в нижней части живота, остро сфокусированное на нем внимание будет со временем вызывать появление золотого света в белом свете, сияющем между бровями. Это является зародышем бессмертия, создаваемым от соединения в единое целое воспроизводящей силы (узин), жизненности (ум) и духа (шэнь).

Эти два света подобны мужским и женским органам в цветке, союз которых порождает плод. При возникновении этого положительного света, который является соединением двух светов, ученик должен остановить огонь и сконцентрировать в голове жизненные дыхания сердца, желудка, печени, легких и нижней части живота для того, чтобы произвести макрокосмический алхимический элемент, который необходимо собрать, чтобы совершить финальный прорыв от мирского состояния — к святому. Так покидают безмятежную ясность, чтобы возникать в бесчисленных видоизменяющихся телесных оболочках.

Когда это состояние достигнуто, ученик должен соединить природную сущность и жизнь для того, чтобы помочь духу образовать бессмертный плод..И лишь только после того, как ученик увидит "летящие с неба снежинки и падающие цветы", дух выйдет из плода, чтобы достичь бессмертия.

Теперь должно "возбудить мысль" о прыжке в Великую Пустоту, и эта мысль откроет Небесный затвор на макушке головы, дух сможет покинуть человеческое тело, чтобы появляться в пространстве в бесчисленных телах.

В приводимом тексте термин "врожденный" означает положительную или духовную природу, существовавшую до рождения, а "приобретенный" означает ее отрицательную или испорченную часть, которая следует обычному пути материальной жизни после рождения. Первая является реальной и постоянной, в то время как последняя — иллюзорной и преходящей. Нижний дань тянь также называется полостью или океаном жизненности. Согласно Артуру Авалону (Сэру Джону Вудроффу),— авторитету в области тантрической йоги, некоторые современные пандиты склонны неправильно определять местонахождение энергетических центров или полостей в теле. Я хотел бы категорически предостеречь читателей от подобных произвольных умозаключений.

Если они достигнут реальных успехов в своей практике даосской йоги, то они автоматически поймут, где на самом деле расположены в теле эти энергетические центры, когда через них проходят внутренний огонь при своем движении по микрокосмической орбите. Неправильно точно указывать места на теле, так как для каждого человека они немного разнятся. Саму мысль об этом надо отбросить, потому что это мешает прохождению внутреннего огня и жизненности.

Подобно западным авторам, использующим цифры и буквы алфавита для обозначения глав в книге и разных элементов рисунков, их китайские коллеги применяют десять "Небесных Знаков" (узя, и, бин, дин, у, цзи, гэн, синь, жэнь, гуи) для обозначения последовательности разделов своих книг и двенадцать "Земных Ветвей" (узм, чоу, инь, мао, чэнь, сы, у, вэй, гиэнь, ю, шу, хай), чтобы отметить различные части своих иллюстраций. Например, 12 частей микрокосмического круга обозначаются 12-ю китайскими иероглифами, то есть указанными выше 12 Земными Ветвями в оригинальных рисунках, которые воспроизводятся в этой книге первыми двенадцатью буквами алфавита (от А до L) для удобства западных читателей. Наряду с 12-ю Земными Ветвями используется также десять "Небесных Знаков", чтобы бразовать уикл, обозначающий часы, дни, месяуы и годы в китайских календарях. Они также используются в медиуине, астрономии, астрологии, физиогномии, хиромантии и т. д.

Все скобки даются мной и они добавлены для того, чтобы сделать более ясными старинные тексты.

Гонконг

Лу Куань-юй