Китай: воины и благородные люди 7 страница

Некоторые традиционные княжества не только испытывали угрозу со стороны этих воинственных царств, но и были раздираемы внутренними конфликтами. С упадком династии Чжоу ухудшился общественный порядок, и грубое насилие стало нормой. Князья нередко убивали министров, которые отваживались противиться их политике; иногда убивали послов и правителей во время визитов в другие княжества. Более того, начался экологический кризис[325]. Столетия интенсивной охоты и лесоочистки разрушили естественную среду обитания животных. Все чаще охотники возвращались с пустыми руками, все меньше мяса попадало на пиршественные столы, и былому бездумному расточительству пришел конец. В обстановке неуверенности люди хотели ясных указаний, и специалисты по обрядам из княжества Лу произвели новую кодификацию традиционных китайских обычаев[326].

У китайцев имелся аристократический кодекс, именуемый «ли» (ритуал). Он регламентировал поведение человека и государства, а по функции напоминал современное международное право. В основу реформы данного кодекса китайские ритуалисты положили поведение Мудрых Царей Яо и Шуня, этих образцов выдержанности, альтруизма, терпения и доброты[327]. Новая идеология критически отзывалась о режимах, в которых тон задавала жестокая, высокомерная и эгоистическая политика. Предполагалось, что Яо был столь «почтительным, умным, воспитанным, искренним и мягким», что сила (дэ) этих качеств, исходя от него, передавалась всем китайским семьям, создавая «великий мир»[328]. Из человеколюбия Яо завещал империю не собственному сыну, человеку лукавому и склочному, а Шуню, несмотря на низкое рождение последнего. Шунь вел себя учтиво и уважительно даже со своим отцом, который пытался его убить. Реформированный «ли» был призван помочь «благородным людям» выработать в себе аналогичные качества. Их поведение должно быть «милым и спокойным»[329]. Надо не самоутверждаться, а вести себя «уступчиво», и это не только не ущемит человека, но и улучшит его человеческое начало (жэнь). Отныне «ли» был призван обуздывать воинственность и шовинизм[330]. В политической жизни должны господствовать уступчивость и самообуздание[331]. Ритуалисты объясняли: «Ли учит нас, что давать волю своим чувствам и действовать под их напором – это путь варваров… Обряд же полагает степени и границы»[332]. В семье старший сын должен откликаться на каждую нужду отца, разговаривать с ним смиренно и послушно, никогда не выказывая гнева и недовольства; в свою очередь, отец должен обращаться со всеми своими детьми честно, доброжелательно и вежливо. Система была устроена таким образом, что каждый член семьи получал свою долю уважения[333]. Насколько это работало на практике, сложно сказать. Конечно, многие китайцы по-прежнему боролись за власть. Однако создается впечатление, что к концу VII в. до н. э. жители традиционных княжеств действительно стали ценить умеренность и самоконтроль, и даже периферийные государства Цзинь, Ци, Цинь и Чу усвоили эти ритуализованные императивы[334].

«Ли» обуздывал военное насилие, превращая его в учтивую игру[335]. Убивать большое число врагов считалось проявлением вульгарности и «путем варваров». Когда один офицер похвастался, что убил шесть противников, князь мрачно ответил: «Ты принесешь великое бесчестье своей стране»[336]. Не допускалось казнить более трех дезертиров после битвы, а подлинный аристократ должен был сражаться с закрытыми глазами, чтобы не подстрелить врага. В ходе битвы, если побежденный колесничий платил выкуп немедленно, противник должен был дать ему возможность уйти. Упиваться торжеством не следовало. Некий князь отказался ставить памятник во славу собственной победы. Он сетовал: «Я был причиной того, что кости воинов двух стран остались лежать под солнцем. Это жестоко! Виновных здесь нет – лишь вассалы, которые были верны до конца»[337]. Военачальник также не должен был подло пользоваться слабостью противника. В 638 г. до н. э. владыка Суна тревожно ждал войско из княжества Чу, значительно превосходившее его войско численностью. Когда стало известно, что армия Чу переходит через близлежащую реку, военачальник предложил ударить немедленно: «Их много, а нас мало. Начнем атаку, пока они не переправились!» В ужасе правитель отказался следовать такому совету. Когда войско Чу перешло реку, но не выстроилось в боевые ряды, военачальник снова предложил начать атаку. И снова последовал отказ. И хотя царство Сун потерпело полное поражение в битве, правитель не жалел о своем поступке: «Благородный, стоящий своего имени, не пытается победить врага в его неудаче. Он не бьет в барабан, доколе ряды не выстроились»[338].

Война считалась оправданной лишь в том случае, когда она восстанавливала Путь Небес: отражала вторжение варваров или подавляла мятеж. Такая война мыслилась как наказание, призванное научить противников уму-разуму. Военная кампания против мятежного китайского города была глубоко ритуализованным действом, которое начиналось и заканчивалось жертвами у алтаря Земли. Когда битва начиналась, каждая сторона бравировала актами великой доброты в доказательство своего особого благородства. Громко похваляясь доблестью, воины швыряли горшки с вином через вражескую стену. Когда стрелок из войска Чу использовал последнюю стрелу, чтобы убить оленя, заслонявшего путь его колеснице, седок немедленно сообщил об этом врагам, которые надвигались на них. Те сразу признали поражение, воскликнув: «Вот достойный стрелок и учтивый воин! Вот благородные люди!»[339]Однако на войны с варварами эти правила не распространялись: варваров можно было преследовать и убивать как диких животных[340]. Когда «маркиз» царства Цзинь со своим войском случайно наткнулся на местное племя жунов, мирно занимавшихся своим делом, он отдал приказ перебить всех[341]. В войне цивилизованных «мы» со звероподобными «они» дозволялось любое предательство и любой обман[342].

Несмотря на усилия ритуалистов, к концу VII в. до н. э. насилие на Великой китайской равнине умножилось. Варварские племена нападали с севера, а южное государство Чу все больше пренебрегало правилами учтивой войны и стало реальной угрозой другим княжествам. Чжоуские цари были слишком слабы, чтобы обеспечивать эффективное руководство, поэтому князь Хуань из царства Ци, на тот момент самого могущественного китайского государства, собрал лигу княжеств, которые связали себя клятвой не нападать друг на друга. Однако ничего из этой попытки не вышло, поскольку знать, озабоченная личным престижем, хотела сохранить независимость. Когда Чу разрушило лигу (597 г. до н. э.), регион погрузился в совершенно новый вид войны. Другие крупные периферийные государства также отказывались от традиционных ограничений, собираясь расширяться и завоевывать новые земли, даже если это означало уничтожение противника. Например, в 593 г. до н. э. сунцы переживали столь долгую осаду, что стали поедать собственных детей. Небольшие княжества вовлекались в конфликт против своей воли, когда на их территориях шли битвы между враждующими армиями. Скажем, Ци столь часто вторгалось в маленькое государство Лу, что Лу запросило Чу о помощи. Однако к концу VI в. до н. э. Чу само потерпело поражение, и Ци возвысилось настолько, что правителю Лу удавалось сохранить толику независимости лишь с помощью западного царства Цинь. Вспыхивали и гражданские раздоры. Вообще Цинь, Цзинь и Чу были роковым образом ослаблены постоянными междоусобицами, а в Лу три феодальные фамилии по сути создали свои мини-государства, превратив законного правителя в марионетку.

Археологи отмечают, что в это время выросло презрение к обрядам: вместо священных сосудов люди стали помещать в гробницы родственников неосвященные предметы. Клонился к упадку и дух умеренности. У многих китайцев возникла тяга к роскоши, ложившаяся непосильным бременем на экономику, ибо запросы оказались больше доступных ресурсов, а низшие аристократы еще и пытались копировать образ жизни большой знати. В результате многие «ши», стоявшие на низшей ступеньке аристократической иерархии, обеднели и были вынуждены оставить города, чтобы перебиваться заработками учителей среди простонародья.

Один «ши» по имени Кун Цю (ок. 551–479 гг. до н. э.), занимавший мелкую чиновничью должность в Лу, устрашился жадности, гордыни и хвастовства господствующих семей. Он был убежден, что только «ли» может обуздать губительное насилие. Ученики прозвали его Кун Фу-цзы (учитель Кун), поэтому мы на Западе именуем его Конфуцием. Он так и не сделал желанной политической карьеры и умер с мыслью, что был неудачником. Однако именно он станет ключевой фигурой для китайской культуры до революции 1911 г. С небольшой группой учеников, в основном из среды воинской аристократии, Конфуций переходил из княжества в княжество, надеясь найти правителя, который воплотит в жизнь его идеи. На Западе его часто считают секулярным, а не религиозным мыслителем, но он бы удивился такому противопоставлению: ведь в Древнем Китае секулярное было сакральным, как напоминает нам философ Герберт Фингаретт[343].

Антологии с учениями Конфуция появились много позже его смерти, но ученые считают «Беседы и суждения», сборник кратких разрозненных максим, достаточно надежным источником[344]. Его идеология, ставившая своей целью возродить добродетели Яо и Шуня, была глубоко традиционной, однако идеал равенства, основанный на развитом понимании единства человеческой природы, стал радикальным вызовом системному насилию аграрного Китая. Подобно Будде, Конфуций переосмыслил понятие благородства[345]. Герой «Бесед и суждений» – благородный человек, но уже не воин, а глубоко гуманный ученый, не вполне сведущий в военном искусстве. С точки зрения Конфуция, благородный человек, цзюнь-цзы отличается в первую очередь таким качеством, как жэнь. Понятию жэнь Конфуций не давал четкого определения, поскольку на языке его времени не было подходящих эквивалентов, однако впоследствии конфуцианцы определят его как благожелательность[346]. Цзюнь-цзы всегда должен обращаться с людьми почтительно и сострадательно. Эту программу действий Конфуций резюмировал в так называемом золотом правиле: «Чего сам не желаешь, того не делай другим»[347]. По словам Конфуция, все его учение пронизано принципом «искренности и снисходительности», которым следует руководствоваться весь день и каждый день[348]. Подлинный гуманист должен вглядываться в свое сердце, осознавать, что наносит ему боль, – и, соответственно, ни при каких обстоятельствах не причинять эту боль другим людям.

Это не только личная этика, но и политический идеал. Ведь если правитель усвоил жэнь, он не станет вторгаться в чужие земли, раз вторжения на свои собственные земли он не желает! Правитель не хочет, чтобы его самого эксплуатировали, оскорбляли и доводили до нищеты, а значит, и он не будет угнетателем. Однажды Конфуция спросил его ученик Цзы-гун: «Вот если бы нашелся человек, который, щедро раздавая добро народу, мог бы помочь всем! Что бы Вы сказали о нем? Можно ли его назвать гуманным?»

«Не только гуманным, – сказал Философ, – но непременно мудрым[349]. Ведь об этом скорбели даже Яо и Шунь. Гуманист, желая иметь устои, создает их и для других; желая развиваться сам, развивает и других. Быть в состоянии смотреть на других, как на самого себя, – вот что можно назвать искусством гуманизма!»[350]

Если князь правит только силой, он может контролировать внешнее поведение подданных, но не внутренний их склад[351]. Конфуций был убежден: ни у одного правительства ничего толком не получится, если оно будет исходить из неправильного понимания того, что значит быть полноценным человеком. Конфуцианство никогда не было сугубо личным делом. Оно всегда имело политическую ориентацию и стремилось к глобальному изменению общественной жизни. Проще говоря, оно ставило перед собой задачу дать миру мир[352].

Слишком часто «ли» использовалось во имя престижа знати: достаточно вспомнить воинственную учтивость ритуализованной войны. Однако Конфуций полагал, что правильно понятое «ли» учит людей «весь день и каждый день» ставить себя на место других людей и смотреть на ситуацию с их точки зрения. Если такой подход войдет в привычку, цзюнь-цзы преодолеет эгоизм и жадность, раздиравшие Китай. На вопрос Янь-юаня о гуманизме Конфуций сказал: «Победить себя и вернуться к церемониям – значит стать гуманистом[353]. Цзюнь-цзы должен подчинить свою жизнь до мельчайших мелочей ритуалам внимательности и уважения к окружающим. И в тот день, когда человек победит себя и возвратится к церемониям, вселенная возвратится к гуманизму[354]. Однако для этого цзюнь-цзы должен трудиться над своим человеколюбием, подобно тому как скульптор обтесывает грубый камень, создавая ритуальный сосуд, носитель святости[355]. Он должен избавиться от жадности, жестокости и грубости, вернув в человеческое общение достоинство и милость, – и тем самым преобразить весь Китай[356]. Следовать «жэнь» нелегко, ведь оно требует перестать воспринимать себя как центр Вселенной[357], хотя идеал «жэнь» и глубоко присущ нашей человеческой природе[358].

Конфуций все время призывал к уступчивости. Сыны должны не самоутверждаться и бороться за власть, а уступать своим отцам, воины – врагам, благородные люди – правителям, а правители – слугам. В отличие от индийских саньясинов, в семейной жизни Конфуций видел не препятствие к просветлению, а школу духовного поиска, в которой каждый учится жить ради других[359]. Впоследствии философы критиковали Конфуция за такую сосредоточенность на семье, но сам Конфуций считал, что альтруизм надо развивать по концентрическим кругам: сначала научиться сопереживать семье, потом своему классу, потом государству, потом человечеству в целом[360]. Каждый из нас начинает жизнь в семье, поэтому преодоление эгоизма мы начинаем с семьи. Однако дело этим не заканчивается. Горизонты цзюнь-цзы постепенно расширяются. Уроки, которые человек усвоил через заботу о родителях, супруге и родственниках, помогут ему сопереживать все большему и большему числу людей: сначала непосредственному окружению, затем государству, затем всему миру.

Конфуций был реалистом и не думал, что человечеству удастся избавиться от войн. Он ненавидел человекоубийство и пустую трату ресурсов[361], но понимал, что без армии государство не выживет[362]. Когда его спросили, в чем главная цель государства, он ответил: «В достаточности пищи, в достаточности военных сил » – и добавил, что, если необходимо отказаться от одной из этих задач правителя, нужно отказаться от оружия[363]. В прошлом лишь чжоуский царь мог объявлять войну, но теперь вассалы узурпировали царскую прерогативу и воевали друг с другом. Конфуций боялся, что, если так пойдет и дальше, это приведет ко всеобщему развалу[364]. «Карательные походы» против варваров, захватчиков и мятежников необходимы, поскольку главная задача правительства состоит в том, чтобы поддерживать общественный порядок[365]. Вот почему, полагал он, без структурного насилия обществу не обойтись. Конфуций всегда говорил о простом народе с искренней заботой и призывал правителей апеллировать к самоуважению людей, а не действовать через насилие и страх, но понимал: если отказаться от наказаний, цивилизация рухнет[366].

Мэн-цзы (IV в. до н. э.) также считал, что простолюдинам суждено быть управляемыми: «Одни напрягают свой ум, другие напрягают мускулы. Те, кто напрягает свой ум, управляют людьми. А те, кто напрягает свои мускулы, управляются другими людьми. Управляемые содержат тех, кто ими управляет»[367]. Они не должны править, ибо лишены научения (цзяо). Научение же в Китае всегда предполагало определенное насилие – не случайно пиктограмма «цзяо» изображала руку с розгой, занесенную над ребенком[368]. Война также была назиданием, без которого цивилизации не обойтись: карательный поход призван исправить заблудших[369]. Причем Мэн-цзы был убежден, что массы жаждут исправления и варвары спят и видят, чтобы китайцы их завоевали[370]. А с равными воевать нельзя: карательный поход ведется власть имеющим против подчиненных, равные же не должны наказывать друг друга войной[371]. Поэтому нынешние междоусобицы между правителями одинакового статуса нечестивы, незаконны и являются формой тирании. Китаю отчаянно нужны мудрые властители вроде Яо и Шуня, чтобы своей нравственной харизмой восстановить Великий Мир. Мэн-цзы сетовал: «Еще не бывало столь продолжительного времени, как теперь, чтобы ван не проявлял себя достойным правителем; еще не бывало большей скорби народа о жестоком правлении, чем в настоящее время». И если сильное в военном плане государство будет управляться гуманно, это «принесет народу такую же радость, какую испытает повешенный вниз головой при его освобождении»[372].

При всех своих убеждениях в необходимости равенства конфуцианцы оставались аристократами и сохраняли предрассудки правящего класса. В текстах Мо-цзы (ок. 480–390 гг. до н. э.) мы слышим голос человека из низов. Мо-цзы возглавлял братство из 180 человек, которые одевались как крестьяне и ремесленники и ходили из одной земли в другую, объясняя правителям новую технологию защиты городов во время осады[373]. Скорее всего, Мо-цзы был ремесленником и считал сложные ритуалы знати пустой тратой времени и денег. Однако он также видел единственную надежду Китая в «жэнь» и еще больше Конфуция подчеркивал, сколь опасно сочувствовать в своих политических симпатиях лишь собственному царству. Он говорил: «С другими следует обращаться как с самим собой». Эта забота (ай) должна быть «всеохватной и включать всех»[374]. Единственный способ помешать китайцам перебить друг друга заключается в том, чтобы убедить их следовать цзянь ай (заботе о каждом). Мо-цзы учил печься не только о собственном царстве: каждый князь должен «заботиться о другом государстве как о своем собственном»; и если правители действительно проникнутся такой заботой, они перестанут воевать. Более того, глубинная причина всех «бедствий, лишений, обид и ненависти – в нехватке цзянь ай»[375].

В отличие от конфуцианцев, Мо-цзы не видел в войне ничего хорошего. С точки зрения бедняка, она вообще бессмысленна. Война губит хлеба, уносит множество мирных жизней, попусту расходует оружие и лошадей. Правители уверяют, что завоевание территорий обогащает и укрепляет государство, но на самом деле выигрывает лишь крошечный процент населения, а захват даже маленького города может повлечь за собой такие тяжелые потери, что некому будет обрабатывать землю[376]. Мо-цзы полагал, что благой можно назвать лишь такую политику, которая обогащает бедных, предотвращает бессмысленные смерти и содействует общественному порядку. Однако люди эгоистичны: они примут цзянь ай, только если их убедить неопровержимыми доводами, что их благополучие зависит от благополучия всего человечества, а значит, без «цзянь ай» они сами не заживут в процветании, мире и безопасности[377]. Поэтому «Книга Мо-цзы» содержала первые китайские упражнения в логике. Все они призваны доказать: правителям война невыгодна. И поныне актуальны слова Мо-цзы о том, что из губительного цикла насилия можно выбраться, лишь если правители «будут заботиться не только о себе самих»[378].

В Древнем Китае Мо-цзы чтили больше, чем Конфуция, поскольку в лихие времена его учение было актуальнее. К V в. до н. э. небольшие княжества были окружены семью большими «сражающимися государствами»: Цзинь (распалось на царства Чжао, Вэй и Хань), Ци, Цинь с соседним Шу на западе и Чу на юге. Их огромные армии, железное оружие и смертоносные арбалеты оказались столь грозными, что любое государство, не выставившее равных сил, было обречено[379]. Вдоль границ инженеры выстроили оборонительные стены и крепости, в гарнизонах служили профессиональные воины. При поддержке сильной экономики армии действовали очень эффективно: их отличали слаженность, четкая стратегия и хорошая подготовка солдат. Жестко прагматичные, они не тратили время на «жэнь» и ритуалы, а в битве никого не щадили. Один военачальник заявлял: «Все, кто обладает какой-либо силой, – наши враги, даже если это старики»[380]. Впрочем, опять же из сугубо прагматических соображений, новые военные эксперты не советовали злоупотреблять грабежами и насилиями[381]и во время походов старались не повредить урожаи, основное богатство государства[382]. Война перестала быть учтивой игрой, руководимой ли с целью обуздать агрессию. Она превратилась в науку, где во главу угла ставятся логика, разум и холодный расчет[383].

Мо-цзы и его современникам казалось, что китайцы вот-вот перебьют друг друга. Однако задним числом видно, что они мучительно и трудно пролагали путь централизованной империи, которая в какой-то степени установит мир. Постоянные войны периода Сражающихся царств выявили одну из вечных дилемм аграрного государства, а именно: если аристократов не обуздывать, то они (со своей военной подготовкой и гипертрофированным чувством чести) будут постоянно лить кровь из-за земли, богатства, престижа и власти. В V в. до н. э. «сражающиеся государства» начали ассимилировать традиционные княжества и воевать друг с другом, пока в 221 г. до н. э. не осталось лишь одно из них. Его правитель стал первым императором Китая.

Всматриваясь в данный период китайской истории, мы видим, сколь ошибочно полагать, будто тот или иной набор «религиозных» верований и обычаев неизбежно ведет к насилию. Перед нами люди, которые опираются все на те же мифы, созерцательные практики и идеи, но избирают совсем иную линию действий. И хотя сражающиеся царства развивались в направлении этоса, напоминавшего современный секуляризм, их практичные стратеги считали себя мудрецами, а войну – одной из разновидностей религии. Их героем был Желтый император, и военачальники думали, что, подобно его учебнику военной стратегии, их собственные методики даны свыше.

Некогда Мудрые Цари обнаружили во вселенной стройный порядок, который показал им, как обустраивать общество. Аналогичным образом военачальник мог различить закономерность в хаосе битвы, и это помогало ему найти самый эффективный путь к победе. Сунь-цзы, современник Мэн-цзы, объяснял: побеждает тот, в чью пользу действует много стратегических факторов, а проигрывает тот, в чью пользу действует меньше стратегических факторов. «По этому всему я узнаю, кто одержит победу и кто потерпит поражение»[384]. Хороший полководец покорит чужое войско, даже не сражаясь. Если обстоятельства складываются неудачно, лучше всего подождать, пока враг, убежденный в вашей слабости, утратит бдительность и сделает роковую ошибку. Свои войска полководец должен рассматривать как продолжение своей воли и контролировать их, как ум направляет тело. И хотя сам он благородного рождения, он должен жить среди своих крестьянских войск, делить с ними тяготы и служить образцом для подражания. Он должен сурово наказывать за ошибки, чтобы его боялись пуще смерти на поле боя; более того, хороший стратег сознательно бросит войска в такое место, откуда нет выхода, чтобы им ничего не оставалось, как сражаться изо всех сил[385]. Солдат же не должен рассуждать самостоятельно, но только пассивно, как женщина, исполнять волю военачальника. Война оказалась «феминизирована». Более того, женская слабость может быть эффективнее мужского напора: лучшие армии могут показаться слабыми, как вода, – но ведь вода бывает очень разрушительной[386].

«Война – это путь обмана», – сказал Сунь-цзы. Суть в том, чтобы обмануть врага:

 

Поэтому, если ты и можешь что-нибудь, показывай противнику, будто не можешь; если ты и пользуешься чем-нибудь, показывай ему, будто ты этим не пользуешься; хотя бы ты и был близко, показывай, будто ты далеко; хотя бы ты и был далеко, показывай, будто ты близко; заманивай его выгодой; приведи его в расстройство и бери его; если у него все полно, будь наготове; если он силен, уклоняйся от него… Нападай на него, когда он не готов; выступай, когда он не ожидает[387].

 

Сунь-цзы понимал, что такая военная этика мирным людям не по душе. Однако государство без армии не выживет[388]. Поэтому пусть армия стоит особняком от основного общества и управляется по своим законам, ибо ее образ действия экстраординарен (ци), парадоксален и предполагает поступки, которые естественным образом не совершаются. Это было бы катастрофой во всех других государственных делах[389], но, если полководец научится использовать ци, он достигнет, подобно мудрецу, единения с Путем Небесным:

 

Тот, кто хорошо пускает в ход маневр, безграничен, подобно небу и земле, неисчерпаем подобно Хуанхэ и Янцзыцзяну. Кончаются и снова начинаются – таковы Солнце и Луна; умирают и снова нарождаются – таковы времена года…[390]

 

Трагический парадокс даже самого благого государства состоит в том, что оно должно поддерживать в средоточии своем институт, завязанный на предательство и насилие.

Культ «экстраординарного» не отличался новизной: среди населения, особенно низов, он был распространен и, возможно, возник еще в неолите. У него была сильная связь с мистической школой, которую на Западе сейчас называют даоизмом, гораздо более популярной в массах, чем у элиты[391]. Даосы были против любой формы правления и полагали, что, когда правители вмешиваются в дела подданных, это всегда не к добру. (Сравним с тем, как стратеги предпочитали «недеяние» и воздерживались от поспешных действий.) Отшельник Чжуан-цзы (ок. 369–286 гг. до н. э.) убежденно доказывал: заставлять людей соблюдать человеческие законы и неестественные ритуалы просто нехорошо. Лучше «недеяние», «действие через недействие (“у-вэй”)». Соприкоснуться с Путем – с подлинным устройством вещей – можно лишь глубоко внутри себя, на уровне гораздо более глубоком, чем рассудочность[392].

На Западе текст под названием «Дао дэ цзин» («Книга пути и достоинства») обычно воспринимают как благочестивое произведение, посвященное личной духовности. На самом деле это трактат об искусстве управления государством, и создан он для государя одного из слабых княжеств[393]. Его анонимный автор писал под псевдонимом Лао-цзы (старый учитель). Правители, учил он, должны подражать Небу, которое не вмешивается в пути людей; и если они перестанут лезть в чужие дела, царская сила (дэ) возникнет спонтанно: «Отсутствие желания приносит покой, и тогда порядок в стране сам собой установится»[394]. Даосский царь должен практиковать созерцательные техники, которые освободят ум от метания мыслей, и ум станет «пустым» и «спокойным». Тогда через него сможет действовать дао Небесное, и он «до конца жизни не будет подвергаться опасности»[395]. Осажденным княжествам Лао-цзы предложил стратегию выживания. Обычно государственные деятели начинают всячески суетиться и выказывать силу. Но вести себя следует диаметрально противоположным образом: никаких агрессивных поз – лишь демонстрация своей слабости и незначительности. Подобно военным стратегам, Лао-цзы использовал аналогию с водой, которая кажется «мягкой и слабой», но «в преодолении твердого и крепкого она непобедима»[396]. Даосский правитель должен оставить мужское самоутверждение и усвоить мягкость таинственной женщины[397]. То, что восходит, должно низойти, поэтому, если ты укрепляешь врага кажущейся покорностью, ты на самом деле ускоряешь его падение. Лао-цзы соглашался со стратегами, что к военным действиям нужно прибегать в самую последнюю очередь: войска – это «средство, порождающее несчастье», поэтому умный правитель «его не употребляет»[398].

 

Умный полководец не бывает воинствен.

Умелый воин не бывает гневен.

Умеющий побеждать врага не нападает[399].

 

Умный полководец даже не воздает за жестокость, ибо это зло породит новое зло. Напротив, соблюдая у-вэй, он стяжает силу самого Неба. «Он ничему не противоборствует, поэтому он непобедим в Поднебесной»[400].

К сожалению, это оказалось не так. В долгой борьбе Сражающихся царств победил не даосский мудрый царь, а правитель царства Цинь, которому сопутствовал успех потому, что у него было больше земель, войск и ресурсов. Это царство не опиралось на ритуал, как делали предыдущие китайские государства, а разработало материалистическую идеологию, основанную единственно на экономических реалиях: войне и сельском хозяйстве. Свою роль сыграла новая философская школа фацзя – легистов (законников)[401]. Под законом (фа) имеется в виду не закон в нашем смысле слова, а стандарт вроде плотницкого угольника, подгоняющего материал под образец[402]. Именно реформы легистов, реформы Шан Яна (ок. 390–338 гг. до н. э.) позволили царству Цинь опередить конкурентов[403]. Шан верил, что путем суровых наказаний народу надо навязать послушание, государство же призвано лишь увеличивать власть правителя[404]. Он лишил аристократию былых прав и возвысил бюрократию, полностью зависимую от царя. Отныне страну поделили на 31 округ, каждым из которых правил чиновник; чиновник набирал солдат в войско, а в своих делах был целиком подотчетен столице. Чтобы увеличить производительность и свободное предпринимательство, крестьян поощряли выкупать свои земли. Благородство цзюнь-цзы стало неактуальным: честь достигалась лишь победами на поле боя. Всякому, кто успешно привел отряд к победе, давали земли, дома и рабов.

Вполне можно утверждать, что первая идеология секулярного государства появилась именно в царстве Цинь. Однако Шан отделял религию от политики не потому, что религия склонна к жестокости, а потому, что религия до непрактичности гуманна. Религиозные сантименты делают правителя мягкотелым, что противоречит интересам государства. По мнению Шана, «государство, в котором хорошие люди правят плохими, дойдет до смуты и погибнет», а «государство, в котором плохие люди правят хорошими, всегда будет в мире и достигнет могущества»[405]. И полководец должен не следовать «золотому правилу», а поступать с врагом именно так, как не хотел бы, чтобы поступили с его собственными войсками[406]. Неудивительно, что успехи царства Цинь донельзя расстроили конфуцианцев. Скажем, Сюнь-цзы (ок. 310–219 гг. до н. э.) полагал, что правитель, руководствующийся жэнь, станет неодолимой благой силой и его сострадание изменит мир. Но он возьмется за оружие лишь с одной целью: