Политическая экономия и смерть

«Мы умираем не потому, что умирать необходимо, а потому, что однажды, не так уж давно, приучили себя к этой мысли».

Ванегем

«Den Gôttern ist der Tod immer nur ein Vorurteil. — Для богов смерть лишь предрассудок».

Ницше

В качестве универсального атрибута человеческого удела смерть существует лишь с тех пор, как началась социальная дискри­минация мертвых. Институт смерти, равно как и институты загроб­ной жизни и бессмертия, суть поздние завоевания политического ра­ционализма жреческих каст и церквей; именно на управлении этой воображаемой сферой смерти они и строят свою власть. А исчезнове­ние загробной жизни в ее религиозном понимании — это еще более позднее завоевание государственного политического рационализма Когда загробное послежитие ликвидируется прогрессом «материали­стического» разума, то это просто значит, что оно перешло в жизнь как таковую; и именно на управлении жизнью как объективным послежитием строит свою власть государство. Государство сильнее церкви: вместе со своей абстрактной властью оно вырастает не на воображаемом потустороннего мира, а на воображаемом земной жиз­ни. Опорой ему служит секуляризованная смерть, трансцендентность социального, и сила его исходит из этой воплощаемой им смертельной абстракции. Как медицина заведует трупом, так и государство заведу­ет мертвым телом социума.

Церковь как институт изначально образовалась при разделении жизни загробной и земной, земного мира и Царства Небесного. За их разделенностью она ревниво следит, ибо стоит исчезнуть дистанции между ними, как придет конец и ее власти. Церковь живет отсрочен­ной вечностью (так же как государство — отсроченным обществен­ным состоянием, а революционные партии — отсроченной революци­ей: все они живут смертью), причем утвердить эту идею ей было не­легко. Все раннее христианство, а позднее и христианство народное, мессианско-еретическое, жило надеждой на второе пришествие Хрис­та, императивом немедленного осуществления Царства Божьего (ср. Мюльман, «Революционные мессианизмы»). Первоначально толпы христиан не верили в посмертный рай или ад; по их воззрениям пред­полагалось разрешить смерть коллективной волей к немедленной веч­ности. Того же принципа придерживались и великие манихейские ереси, грозившие самым устоям церкви: ведь они толковали земной мир как агонистическую двойственность — уже на этом свете — доброго и злого начал; они низводили ад на землю, что было столь же безбожно, как и низводить на нее рай. За то, что они снимали с рая и ада глазурь неземного бытия, их жестоко подавляли, как подавляли впоследствии и еретиков-спиритуалистов в духе Франциска Ассизс­кого и Иоахима Флорского, чья доведенная до радикальных выводов любовь к ближнему была равнозначна установлению всеобщего братства уже на земле, минуя Страшный суд. Так и катары слишком уж стремились к осуществленному совершенству, неразличимости духа и тела, имманентному спасению через коллективную веру — а это зна­чило насмешку над смертельной властью церквей. На протяжении всей своей истории церкви приходилось ломать первоначальную религиоз­ную общину, потому что та имела тенденцию спасаться собственными силами, черпая энергию спасения из пронизывающих ее взаимно-интен­сивных отношений. Вопреки абстрактной универсальности Бога и церк­ви эти секты и общины практиковали «самоуправление» спасением, зак­лючавшееся в символическом превознесении группы и порой выливав­шееся в головокружительную тягу к смерти. Церковь возможна только при условии непрестанной ликвидации такого символического импера­тива; и при том же самом условии возможно и государство. Здесь-то и выходит на сцену политическая экономия.

В борьбе с ослеплением общинно-земного спасения церковь на­саждает политическую экономию индивидуального спасения. Снача­ла — через веру (которая, однако, становится личным отношением души к Богу, а не возбужденно-общинным переживанием), а затем — через накопление деяний и заслуг, то есть через экономию в буквальном смысле слова, включая итоговый подсчет и эквивалентные уравнения.

Именно тогда — как всегда, при возникновении процесса накопле­ния¹ — на горизонте жизни по-настоящему появляется смерть. Именно тогда Царство становится по-настоящему посмертным, и перед лицом смерти каждый оказывается одинок. Христианство сохраняет в себе завораживающую силу страдания, одиночества и смерти именно благо­даря своей универсальности, предполагающей разрушение архаических общий. При законченной форме как религиозной, так и экономической универсальности (капитал) каждый оказывается одинок.

Такой современный образ смерти получил обобщенное выраже­ние в XVI веке — благодаря Контрреформации, обсессивным кладби­щенским игрищам барокко, а особенно благодаря протестантизму, ко­торый своей индивидуализацией человеческого сознания перед лицом Бога, психической дезинвестицией коллективных церемониалов дал новый толчок индивидуальному страху смерти. Из него же выросла и грандиозная попытка современной эпохи обуздать смерть — этика накопления и материального производства, то самоосвящение через инвестицию, труд и прибыль, которое обычно называют «духом капи­тализма» (Макс Вебер, «Протестантская этика»); из этого механизма спасения мало-помалу выветрилась внутримирская аскеза, уступив место мирскому производственному накопительству, но цель осталась прежней — защита от смерти.

В средние века, до поворотного XVI столетия, представление и изображение смерти оставались фольклорно-веселыми. Смерть коллективно инсценировалась, она еще не была запрятана в индивиду­альном сознании (а позднее и в бессознательном). Даже и в XVI веке смерть еще питала собой грандиозный мессианско-эгалитарный празд­ник — Пляску Смерти: короли, епископы, князья, бюргеры, вилла­ны — все становились равны перед лицом смерти, бросая вызов нера­венству рода, богатства и власти. То было последнее появление Смерти как наступательного мифа, как коллективного слова. В даль­нейшем, как известно, идея смерти сделалась «правой», индивидуаль­но-трагической идеей², «реакционной» по отношению к социально-бунтарским и революционным движениям.

¹ Накопительный характер науки тоже обусловлен ее связью со смертью: наука нагромождает мертвое на мертвое.

² Впрочем, раньше существовала и другая, индивидуально-пессимистичес­кая идея смерти — аристократическая и дохристианская мысль стоиков, также связанная с представлением о личном одиночестве в смерти и возникшая в куль­туре, чьи коллективные мифы рушились. Тс же акценты возникают вновь у Монтеня и Паскаля — в гуманистической резиньяции провинциального помещика и без­надежной христианской вере янсениста из судейского сословия (крупной буржуа­зии, возведенной в дворянское звание). Но у них уже начинается современная интериоризация страха смерти.

Смерть в пашем понимании по-настоящему появилась на свет в XVI веке. Она рассталась с косой и часами, со всадниками Апокалип­сиса и с гротескно-кладбищенскими играми средневековья. Все это еще было связано с фольклором и праздником, таким способом смерть еще включалась в обмен — конечно, не с такой «символичес­кой эффективностью», как у первобытных людей, по хотя бы как кол­лективный фантазм на фронтоне соборов или в играх, разделяемых с силами ада. Можно даже сказать, что пока есть ад, есть и удоволь­ствие. Его исчезновение из воображаемого — просто знак его психо­логической интериоризации, когда смерть из скелета с косой превра­щается в страх смерти. На почве такого психологического ада растут теперь новые поколения священников и колдунов, более изощренные и более «научные».

С распадом традиционных христианских и феодальных общин под влиянием буржуазного Разума и нарождающейся системы поли­тической экономии смерть перестает с кем бы то ни было разделять­ся. С ней происходит то же, что с материальными благами, которые циркулируют все меньше и меньше, как при прежней системе обмена, между неразделимо связанными партнерами (участники обмена — это всегда так или иначе община или клан) и все больше и больше — под знаком всеобщего эквивалента. При капиталистическом способе обмена каждый одинок перед лицом всеобщего эквивалента. Точно так же каждый оказывается одинок и перед лицом смерти — и это не случайное совпадение. Ибо всеобщая эквивалентность — это и есть смерть.

С этого момента основным рациональным двигателем полити­ческой экономии становится навязчивый страх смерти и стремление отменить ее путем накопления. Путем накопления ценностей, и преж­де всего времени как ценности, когда смерть фантазматически отно­сится к концу бесконечного линейного развертывания этой ценности. Даже не верующие в личное бессмертие все-таки верят в бесконеч­ность времени, образующего как бы общеродовой капитал человече­ства со сверхсложными процентами. В бесконечности времени преоб­разуется бесконечность капитала, вечность производственной систе­мы, для которой нет больше обратимости обмена/дара, а есть только необратимость количественного роста. Накопление времени задает понятие о пpoгрecce, так же как накопление научных знаний — поня­тие об истине: в обоих случаях накапливаемое изымается из симво­лического обмена и становится объективным параметром. В пределе полная объективность времени, его всецело накопительный характер, означает полную невозможность символического обмена — то есть смерть. В этом беспросветный тупик политической экономии: она пытается отменить смерть путем накопления — да только само время накопления как раз и есть время смерти. В итоге этого процесса не приходится ждать никакой диалектической революции, это просто разгонка по спирали.

Уже писалось о том, что экономическая рационализация обме­нов (рынок) — это социальная форма, которая производит дефицит (Маршалл Салинз, «Stone Age Economics», «Первобытное общество изобилия»). Сходным образом бесконечное накопление времени как ценности под знаком политической экономии влечет за собой абсо­лютный дефицит времени, то есть смерть.

Что это — одно из противоречий капитализма? Нет, комму­низм здесь заодно с политической экономией, так как он тоже стре­мится к отмене смерти, исходя из того же фантазма прогресса и ос­вобождения, из той же фантастической схемы вечного накопления производительных сил. До сих пор одно лишь полное игнорирова­ние смерти (признаваемой только как враждебная ограниченность нашей жизни, которую должно победить с помощью науки и техни­ки) оберегало его от худших противоречий. В самом деле, бесполез­но отменять закон ценности, одновременно пытаясь отменить и смерть, то есть предохранить жизнь как абсолютную ценность. Сама жизнь должна выйти из-под власти закона ценности и вступить во взаимообмен со смертью. До всего этого нет дела материалистам с их идеализмом жизни, очищенной от смерти, «освобожденной» нако­нец от всякой амбивалентности¹.

Вся паша культура — это одно сплошное усилие отъединить жизнь от смерти, обуздать амбивалентность смерти, заменив ее одним лишь воспроизводством жизни как ценности и времени как всеобще­го эквивалента. Отмена смерти — наш фантазм, развивающийся во все стороны: в религиях это фантазм загробной жизни и вечности, в науке — фантазм истины, в экономике — фантазм производительнос­ти и накопления.

Ни одна другая культура не знает подобной различительной оппозиции жизни и смерти, где жизнь выступала бы как положитель­ный член: жизнь как накопление, смерть как расплата.

Ни одна другая культура не знает такого тупика: стоит исчезнуть амбивалентности жизни и смерти, стоит исчезнуть символической об-

¹ В этом отношении нет никакой разницы между атеистическим материализ­мом и христианским идеализмом, так как они хоть и расходятся в вопросе о заг­робной жизни (но ведь и неважно, есть ли что-нибудь после смерти, — that is not the question [не в том вопрос (англ. — Прим. перев.)]), зато согласны в основном принципе: «жизнь есть жизнь, смерть всегда сеть смерть», — то есть в стремлении тщательно держать их на расстоянии одну от другой.

ратимости смерти, и мы вступаем в процесс накопления жизни как цен­ности — но одновременно и в сферу производства, эквивалентного смерти. Смерть ежечасно становится предметом извращенного жела­ния. Да и само разделение жизни и смерти инвестируется желанием.

Тогда только и можно говорить о влечении к смерти. Тогда только и можно говорить о бессознательном, ибо бессознательное есть не что иное, как это накопление эквивалентной смерти — смерти, которая больше не обменивается, а лишь разменивается в фантазмах. Напротив того, символическое — это мечта о конце накопле­ния и о возможности обратимой смерти в процессе обмена. Символи­ческая смерть, не подвергнутая той воображаемой дизъюнкции жиз­ни и смерти, что лежит у истоков реальности смерти, — такая смерть обменивается в социальном ритуале праздника. А наша, реальная/во­ображаемая смерть может лишь искупаться индивидуальной работой скорби, которую субъект осуществляет над смертью других людей и над своей собственной смертью еще при жизни. Этой работой скорби питается вся западноевропейская метафизика смерти, начиная с хрис­тианства и вплоть до метафизического понятия влечения к смерти.

ВЛЕЧЕНИЕ К СМЕРТИ

У Фрейда совершается переход от философической смерти как драмы сознания к смерти как инстинктивному процессу, вписанному в рамки бессознательного; от метафизики тревоги — к метафизике вле­чения. Смерть, освободившись от субъекта, словно обретает наконец свой статус объективной конечной цели, как энергия влечения к смер­ти или принцип функционирования психического аппарата.

Став влечением, смерть не перестает быть целью (и теперь даже единственной целью идея влечения к смерти означает крайнее упрощение всех целевых установок, так как ему подчиняется даже Эрос), просто ее целевой характер становится глубже, вписываясь в рамки бессознательного. Но такое углубленное понимание смерти совпало и с углублением господствующей общественной системы: смерть одновременно становится и «принципом функционирования психического аппарата», и «принципом реальности» наших обществен­ных формаций, в процессе грандиозной репрессивной мобилизации труда и производства. Или иначе: введя понятие влечения к смерти, Фрейд поместил повторение в самый центр объективных детермина­ций — в тот самый момент, когда вся система в целом перешла от производства к простому воспроизводству. Такое совпадение нео­бычайно интересно, если задуматься не только о метапсихологическом статусе понятия «влечения к смерти», но и о его генеалогии. Действительно ли это «открытие» антропологического характера, ко­торое отменяет все остальные (и отныне может служить универсаль­ным объяснительным принципом — скажем, вся политическая эконо­мия порождается и управляется влечением к смерти), или же это по­нятие выработано в известный момент, отвечая известному состоянию системы в целом? В этом последнем случае его радикаль­ность равна радикальности самой системы, и это понятие лишь санк­ционирует собой определенную культуру смерти, прикрывая ее ярлы­ком трансисторического влечения. Такую операцию осуществляет любая идеалистическая мысль, по у Фрейда мы отказываемся ее до­пустить. Как будто бы с приходом Фрейда (и Маркса) западноевро­пейская мысль перестала рационализировать и идеализировать свои собственные принципы, идеализировать реальность самым своим кри­тическим эффектом «объективности»; теперь она наконец-то начала указывать на незыблемо реальные структуры, будь то экономические структуры или структуры влечений; вот и влечение к смерти — это как бы извечный процесс желания. Но откуда следует, что идея этого влечения сама не связана с вторичными процессами?

Спору нет, на первом этапе влечение к смерти начисто порыва­ет с традицией западноевропейской мысли. В этой мысли, от христи­анства до марксизма и экзистенциализма, смерть либо прямо отрица­лась и сублимировалась, либо диалектизировалась. В теории и практи­ке марксизма смерть изначально побеждена в понятии классового бытия или же интегрирована как фактор исторической негативности. Вообще, вся западная практика господства над природой и сублима­ции агрессивности через производство и накопление характеризуется как конструктивный Эрос: Эрос заставляет служить сублимированную агрессивность своим целям, и в ходе развития (в частности, развития политической экономии) смерть отпускается как негативность гомеопа­тическими дозами. Этой тенденции не опровергает даже современная философия «бытия-к-смерти»: в ней смерть служит трагическим стиму­лом для субъекта, скрепляет собой его абсурдную свободу¹.

¹ На смену христианской диалектике смерти, которую резюмирует и заклю­чает собой формула Паскаля: «Вся жизнь зависит от того, смертна или бессмертна душа» [Б.Паскаль, Мысли, М., изд-во им. Сабашниковых, 1995, с. 126. — Прим. перев.], — приходит гуманистическая концепция рационалистического обуздания смерти. На Западе у ее истоков стоят стоики и эпикурейцы (Монтень: отрицание смерти — улыбчивая или холодная безмятежность), и вплоть до XVIII века и до Фейербаха: «Смерть — это призрак, химера, поскольку она существует лишь тог­да, когда не существует». Это демонстрация разума, отнюдь не вытекающая ни из избыточной силы жизни, ни из энтузиастического приятия смерти; гуманизм занят поисками естественной причины смерти, поисками мудрости, подкрепляемой на­уками и Просвещением.

На смену этому формально-рационалистическому преодолению смерти при­ходит диалектический разум — смерть как негативность и процесс становления. Гегель. Эта изящная диалектика повторяет собой восходящее развитие политичес­кой экономии.

Далее она начинает давать сбои, и ее место занимает неизбывность, непрео­долимая неизбежность смерти (Киркегор). Диалектический разум рушится у Хайдеггера: он приобретает субъективно-иррациональную форму метафизики абсурда и отчаяния, которая однако же не перестает быть диалектикой сознательного субъек­та, обретающего в ней парадоксальную свободу: «Все позволено, поскольку смерть неодолима» (quia absurdum [ибо абсурдно (лат. — Прим. перев.)] — от такого современного пафоса смерти был не так уж далек Паскаль). Камю: «Человек абсурда с напряженным вниманием всматривается в смерть, и этот завороженный взгляд освобождает его».

Страх смерти как испытание истинности. Человеческая жизнь как бытие-к-смерти. Хайдеггер: «Собственное бытие к смерти, т.е. конечность временности, есть потаенная основа историчности присутствия» («Sein und Zeit» [М.Хайдеггер, Бытие и время, М., Ad marginem, 1997, с. 386. — Прим. перев.]). Смерть как «подлинность»: по отношению к системе, которая уже сама по себе смертоносна, тут есть некое вызывающее повышение ставки, которое фактически является глу­бокой покорностью.

Террор подлинности через смерть — еще один вторичный процесс, благо­даря которому сознание, совершив акробатический трюк диалектики, вновь овла­девает своей «конечностью» как судьбой. Страх и тревога как принцип реальности и «свободы» — это опять-таки воображаемое, которое в своей нынешней фазе поставило себе зеркало смерти вместо зеркала бессмертия. Но все это по-прежне­му сугубое христианство, и недаром оно постоянно якшается с «экзистенциалист­ским» христианством.

Революционная же мысль колеблется между диалектизацией смерти как негативности и рационалистической задачей отменить смерть — одолеть ее усили­ями науки и техники как «реакционное» препятствие, как союзницу капитала, по­ставив себе целью бессмертие человеческого рода по ту сторону истории, в эпоху коммунизма. Смерть, как и многое другое, всего лишь элемент надстройки, и ее судьба будет решена революционным преобразованием базиса.

У Фрейда все иначе. С влечением к смерти невозможна ника­кая сублимация, никакая диалектика. Смерть впервые предстает как нерушимый принцип, противостоящий Эросу. И притом безотноси­тельно к субъекту, классу или истории — это ни к чему не сводимая дуальность двух влечений, Эроса и Танатоса, в которой отчасти вос­кресает древнее манихейское видение мира как бесконечного проти­воборства двух — начал добра и зла. Это очень сильное воззрение, идущее из архаических культов, в которых еще жило фундаменталь­но-интуитивное понимание специфики зла и смерти. И оно неприем­лемо для церкви, которая веками пыталась его истребить и утвердить наконец преимущественное положение принципа Добра (Бога), прини­зив зло и смерть до негативного принципа, диалектически подчинен­ного первому (Дьявола). И все равно церковь день и ночь одержима кошмаром обособления Архангела Зла — Люцифера (во всех его формах — от народных ересей или суеверий, всегда склонных пони­мать в буквальном смысле существование принципа зла и, стало быть, отправлять ему культ, и вплоть до черной магии и теории янсенизма, не говоря уже о катарах). Радикальной, дуалистско-манихейской мыс­ли о смерти она противопоставляет диалектику как свою институциональную теорию и оружие устрашения. И в истории мы наблюдаем торжество церкви и диалектики (включая диалектику «материалисти­ческую»). В этом смысле Фрейд очень глубоко порывает с христиан­ской метафизикой Запада.

Дуальности инстинктов жизни и смерти ближе всего соответ­ствует позиция Фрейда в книге «По то сторону принципа удоволь­ствия». В «Неудобствах культуры» дуальность завершается циклом одного лишь влечения к смерти. Эрос теперь — не более чем огром­ный окольный путь, которым культура движется к смерти, подчиняю­щей все своим целям. И все же эта последняя версия не представляет собой возврата на до-дуальную стадию, на стадию обратной дуализму диалектики. Ведь диалектика — это всегда диалектика конструктив­ного становления, диалектика Эроса, задача которого «создавать все более крупные единства, связывать и упорядочивать энергии». Вле­чение к смерти противостоит этому по двум важнейшим характерис­тикам:

I. Влечение к смерти разлагает сочетания, развязывает энергии, ломает органический дискурс Эроса и возвращает все в состояние неорганического, ungebunden, как бы утопического по сравнению с артикулированно-конструктивными топиками Эроса. Энтропия смер­ти — негентропия Эроса.

II. Эта сила разъединения, расчленения, вероломства ¹предпо­лагает радикальную контр-целенаправленность, в форме инволюции к предшествующему, неорганическому состоянию. Навязчивое повто­рение (Wiederholungszwang), или «склонность воспроизводить, вос­создавать и заново переживать даже такие события прошлого, в кото­рых не было ни малейшего удовлетворения», — это изначально склонность воспроизводить то главное не-событие, каким было для каждого живого существа его прежнее, вещно-неорганическое состоя­ние, то есть смерть. Поэтому при разрушении конструктивных, линей­ных или диалектических целевых установок Эроса смерть всегда при­нимает форму циклического повтора. Вязкость, эластичность неоргани­ческой материи неодолимо противится жизни как структурированию.

Итак, идея влечения к смерти — как в своей дуальной форме, так и в неизменно разрушительной контр-целенаправленности повто­ра — действительно содержит в себе нечто несводимое к каким бы то ни было интеллектуальным построениям западноевропейской мысли. По сути, мысль Фрейда сама играет роль влечения к смерти в мире

¹ Игра слов: défection непосредственным образом означает «отступниче­ство», «неявку», но при этом сохраняет этимологическую связь с глаголом défaire — «ломать», «разбивать», «развязывать». — Прим. перев.

западной теоретической мысли. Но тогда, разумеется, и нет смысла придавать ей конструктивный статус «истины»; «реальность» инстин­кта смерти не может быть обоснована — чтобы сохранить верность интуитивному пониманию влечения к смерти, его следует оставить в форме деконструктивной гипотезы, признавая его лишь постольку, поскольку оно деконструирует все прежние формы мысли, а главное, немедленно деконструируя и само его понятие. Было бы немысли­мо — разве что в порядке последней уловки разума, — чтобы прин­цип деконструкции один лишь сам не поддавался деконструкции.

Влечение к смерти необходимо защищать от любых попыток редиалектизировать его в рамках каких-либо новых конструктивных по­строений. Прекрасным примером таких попыток является Маркузе¹. Он пишет о смерти как орудии подавления: «Сегодняшние теология и философия состязаются друг с другом в воспевании смерти как экзис­тенциальной категории. Искажая природу (!) биологического факта и превращая его в онтологическую сущность, они награждают вину чело­вечества трансцендентальным благословением, способствующим ее уве­ковечению» («Эрос и цивилизация»). Это — о «прибавочной репрес­сии». А вот о репрессии основной: «Грубый факт смерти раз и навсегда перечеркивает реальность нерепрессивного существования. Ибо смерть — это последнее средство отрицающей силы времени. Но ведь «радость жаждет вечности»... «Оно»... неподвластно его силе. Однако «Я»... полностью зависимо от времени. Уже предчувствие неизбежно­го конца, не покидающее ни на миг, вносит репрессивный элемент во все либидозные отношения». Не будем останавливаться на выражении «грубый факт смерти»: репрессивным никогда не бывает грубый факт — только социальное отношение. Любопытнее всего, как эта осно­вополагающая репрессия смерти изменит свой знак с «освобождением» Эроса: «Действие инстинкта смерти подчинено принципу нирваны: оно тяготеет к... состоянию без желаний. Эта тенденция инстинкта предпо­лагает, что его разрушительные проявления сократились бы до миниму­ма при приближении к такому состоянию. Если основная цель инстинк­тов состоит не в том, чтобы вести жизнь к смерти, но в том, чтобы поло­жить конец страданиям, устранить напряжение, — то, как это ни парадоксально... конфликт между жизнью и смертью становится тем слабее, чем реальнее становится для жизни достижение состояния удов­летворения... Эрос, освободившись от прибавочной репрессии, усилился бы и сумел бы поглотить цель влечения к смерти. Изменилась бы сама

¹ Нижеследующие цитаты приводятся (с некоторыми изменениями) по кн.: Герберт Маркузе, Эрос и цивилизация, Киев, Государственная библиотека Украи­ны для юношества, 1995, с. 241, 245-247. — Прим. перев.

инстинктивная ценность смерти». Таким образом, можно будет изме­нить инстинкт смерти и одолеть ее грубый факт, согласно старой доброй идеалистической философии необходимости и свободы: «Смерть может стать символом свободы, ибо ее необходимость не уничтожает возмож­ность окончательного освобождения. Как и другие формы необходимо­сти, она может стать рациональной — безболезненной...». Таким обра­зом, из диалектики Маркузе вытекает совершенное опошление влече­ния к смерти (и вот прямо за этим-то пассажем в «Эросе и цивилизации» следует «Критика неофрейдистского ревизионизма»!). Здесь хорошо видно, какое сопротивление вызывает это понятие в бла­гочестивых умах. В ход пускается вся диалектика (в данном случае «освобождения» Эроса, в другом — производительных сил), чтобы только одолеть смерть.

Влечение к смерти неудобно тем, что не поддается никакому диалектическому исправлению. В этом его радикальность. Но хоть оно и вызывает такое смятение, из этого все же не вытекает его ис­тинность: следует задаться вопросом, не является ли и оно само в конечном счете рационализацией смерти.

Первоначально Фрейд опирается на свое убеждение (а в дру­гих местах будет говорить лишь о мысленной гипотезе): «То, что до­минирующей тенденцией психической жизни, а может быть, и нервной жизни вообще, мы признали стремление к снижению, к поддержанию постоянного уровня, к уничтожению внутреннего напряжения, выз­ванного раздражениями (принцип нирваны — по выражению Барба­ры Лоу), — тенденцию, получающую свое выражение в принципе на­слаждения, и является для нас одним из сильнейших мотивов, чтобы верить в существование первичных позывов смерти» («По ту сторо­ну принципа удовольствия»)¹. Зачем же тогда Фрейд делает столько усилий, чтобы обосновать свой инстинкт смерти в рамках биологичес­кой рациональности (анализ Вейсмана и т.д.)? Эти позитивистские потуги обычно вызывают сожаление, примерно так же, как попытки Энгельса диалектизироватъ Природу, и все дружно пренебрегают ими из любви к автору. И все-таки: «Если мы признаем как не допускаю­щий исключений факт, что все живое умирает, возвращается в неорга­ническое, по причинам внутренним, то мы можем лишь сказать, что цель всякой жизни есть смерть, и, заходя еще дальше, что неживое су­ществовало прежде живого... [Наши инстинкты], эти сторожа жизни, первоначально были спутниками смерти»².

¹ 3.Фрейд, «Я» и «Оно», т. 1, Тбилиси, Мерани, 1991, с. 184-185. — Прим. перев.

² Там же, с. 168-169. — Прим. перев.

Не так-то легко вычленить здесь влечение к смерти из позити­визма и сделать из него «мысленную гипотезу» или «чистый принцип функционирования психического аппарата» (Понталис, журнал «Арк»). Собственно, на этом уровне и нет настоящей дуальности вле­чений — целью является одна только смерть. Но этот ее характер цели в свою очередь ставит важнейшую проблему, вписывая смерть в такую цепь предшествующих факторов (органическая и психическая судьба, чуть ли не запрограммированность генетического кода), в столь позитивную систему, что если только не верить в научную ре­альность этого влечения, его придется принимать только как миф. Остается возразить Фрейду его же собственными словами: «Теория влечений — это, так сказать, наша мифология. Влечения суть мифи­ческие существа, грандиозные в своей неопределенности» (Новый цикл лекций по введению в психоанализ).

Если влечение к смерти — миф, то попробуем его истолковать. Истолковать влечение к смерти и само понятие бессознательного как мифы, не обращая внимания на их эффект «истины» и на их стремле­ние произвести такой эффект. Миф нечто рассказывает — не столько своим содержанием, сколько формой своего дискурса. Пред­положим, что под метафорическим обличьем сексуальности и смерти психоанализ рассказывает нечто о фундаментальном устройстве на­шей культуры. Когда миф перестают рассказывать, а его легенды воз­водят в ранг аксиом, он утрачивает ту «грандиозную неопределен­ность», о которой говорит Фрейд. «Понятие — всего лишь остаток метафоры», — говорил Ницше. Будем же исходить из того, что бес­сознательное и влечение к смерти — это метафоры.

Эрос на службе у смерти, процесс культурной сублимации как длинный окольный путь к смерти, влечение к смерти, питающее собой репрессивное насилие и управляющее всей культурой как безжалост­ное сверх-Я, силы жизни, вписанные в навязчивое повторение, — все это верно, но верно для нашей культуры, которая в попытке отменить смерть нагромождает мертвое на мертвое и которая одержима смер­тью как своей целью. Обо всем этом метафорически говорит сам тер­мин «влечение», и этим он обозначает собой нынешнюю фазу разви­тия системы политической экономии (а впрочем, остается ли она еще политической экономией?), когда закон ценности в своей структурной, наиболее террористической форме находит завершение в простом на­вязчивом воспроизводстве кода, когда закон ценности предстает как необратимая целевая установка наподобие влечения, как роковая судьба нашей культуры. Это стадия имманентной повторяемости од­ного и того же закона в каждый момент жизни. Стадия, когда систе­ма утыкается в свой предел и ей предстоит либо полная инвестиция смертью как своей объективной целью, либо полная субверсия влече­нием к смерти как процессом деконструкции. Обо всем этом одновре­менно и говорит метафора влечения к смерти — ибо влечение к смер­ти есть одновременно и система и ее двойник, в этом раздвоении она выделяет из себя радикальную контр-целенаправленность (ср. главу о Двойнике и его «беспокоящей странности», «Das Unheimliche»).

Вот о чем рассказывает нам миф. Теперь посмотрим, как функ­ционирует смерть, когда она выдает себя за объективный дискурс «влечения». Благодаря понятию «влечения», определение которого носит характер одновременно биологический и психический, психо­анализ укореняется в категориях, прямо вытекающих из воображае­мого, присущего западной рациональности; не противореча ей ради­кально, он и интерпретироваться должен как один из моментов запад­ноевропейской мысли. Биологический аспект: очевидно, что различие живого и неживого, на котором основана биология, вырабатывается научной рациональностью. Вырабатываясь как код, наука в букваль­ном смысле вырабатывает и мертвое, неживое как свой концептуаль­ный объект, а отделённость смерти — как исходную аксиому, отправ­ляясь от которой она получает возможность формулировать свои за-копы. Как хороший индеец — мертвый индеец, так и хороший (научный) объект бывает только мертвым. И вот к этому-то неорга­ническому состоянию и апеллирует влечение к смерти — к этому ста­тусу не-живого, который возникает всего лишь из произвольного ве­ления науки, а вернее из ее собственного фантазма репрессии и смер­ти. Представляя собой в конечном счете лишь цикл повторения не-живого, влечение к смерти включается в эту произвольную био­логическую схему, дублируя ее еще и психическим контуром. А ведь не все культуры вырабатывают отдельное понятие не-живого, его произво­дит одна лишь наша культура под знаком биологии. Значит, достаточно снять эту дискриминацию, и сразу утратит свой смысл и понятие влече­ния к смерти. В конечном счете оно представляет собой лишь теорети­ческий компромисс между живым и не-живым, столь же безвыходный, как и все прочие попытки их взаимоотнесения, над которыми бьется наука. В конечном счете всегда побеждает не-живое, аксиоматика систе­мы смерти (ср. Ж.Moнo, «Случайность и необходимость»).

Так же стоит проблема и в психическом аспекте — причем здесь она затрагивает вообще весь психоанализ. Следует задаться вопросом, когда и почему наша культура начала вырабатывать «пси­хическое». Обособление «психического» — явление недавнее. На более высоком уровне в нем дублируется обособление биологическо­го. На сей раз черта проходит между органико-соматическим и... иным. Только на основе этого различения и существует психическое.

Оттого в дальнейшем оказывается чрезвычайно трудно заново со­брать целое, и отсюда как раз и происходит понятие влечения, пытаю­щееся перебросить мостик между тем и другим, а фактически само отмеченное их произвольностью. Здесь метапсихология влечения смыкается с метафизикой души и тела: это просто ее новая версия на более развитой стадии.

Отдельный порядок психического — это осадок, образующийся в нашей сознательной или же бессознательной «глубине» из всего того, что система не дает вовлечь в коллективно-символический об­мен. Это порядок вытесненного. Ничего удивительного, что в нем господствует влечение к смерти: он ведь и есть индивидуальный оса­док общего порядка смерти. А психоанализ, создавая теорию данного порядка, просто санкционирует эту смертельную дискриминацию, как это делает и любая другая дисциплина в своей области.

Сознательное, бессознательное, сверх-Я, чувство вины, вытесне­ние, первичные и вторичные процессы, фантазм, невроз и психоз — да, все это хорошо работает, если принять то ограничительное понима­ние психического, которое вырабатывает наша (а не какая угодно другая) система в качестве непосредственно фундаментальной формы умопостижимости, то есть кода. Всемогущество кода именно и состо­ит в этом очерчивании отдельных сфер, которые затем подлежат спе­циальному исследованию и ведению всевластной науки; но сфере пси­хического явно суждено особенно блестящее будущее. В нее вписы­ваются все стихийные, незакрепленные, не укладывающиеся в общее русло символические процессы, и в ней они приручаются во имя са­мого бессознательного, — которое, верх издевательства, выступает сегодня как лейтмотив радикального «освобождения»! Даже сама смерть в ней приручена под знаком влечения к смерти!

На самом деле, если мы хотим сохранить всю радикальность идеи влечения к смерти, ее следует трактовать вопреки Фрейду и пси­хоанализу. Влечение к смерти должно пониматься как нечто противо­положное позитивной научности разработанного Фрейдом психоана­литического аппарата. По отношению к нему это не заостренная фор­мулировка, не радикальный вывод — это его изнанка, и психоаналитики, отвергшие данное понятие, в известном смысле были прозорливее тех, кто принял его по инерции, вслед за Фрейдом, не очень-то поняв, что он говорит. Действительно, влечение к смерти делает потенциально бесполезными, оставляет далеко позади все прежде наработанные психоаналитические подходы и концепции — экономику, энергетику, топику, даже и психику. И уж тем более, разу­меется, — унаследованную из научной мифологии XIX века логику влечений, на которую оно само опирается. По-видимому, это ощущал Лакан, говоривший об «иронии» данного понятия, о небывалом и не­разрешимом парадоксе, который в нем заключен. Исторически психо­анализ предпочел признать это самое странное из своих детищ, одна­ко смерть не улавливается зеркалом психоанализа. Она предстает как тотальный, радикальный принцип функционирования, и для этого ей не нужно ни вытеснение, ни, следовательно, либидинальная экономика. Ей ни к чему окольные пути сменяющих друг друга топик и энерге­тических расчетов, и в пределе она даже обходится без самого бес­сознательного — разоблачая и в этом тоже конструктивный меха­низм Эроса, позитивный механизм интерпретации и подвергая его, как и всякий другой, разгрому и расчленению. Принцип контр-целенаправленности, радикальная мысленная гипотеза — метаэкономическая, метапсихическая, метаэнергетическая, метапсихоаналитическая, — смерть (и влечение к пей) находится по ту сторону бессознательного, ее следует отнять у психоанализа и обратить против него.

СМЕРТЬ У БАТАЯ

Психоаналитическое воззрение на смерть, при всей своей ради­кальности, все еще носит недостаточный характер: инстинктивное требование повторения, перспектива конечного равновесия в неорга­ническом континууме, отмена различий и интенсивности в ходе инволютивного возврата к самой низкой точке, энтропия смерти, консерва­тизм влечения, уравновешенная недостаточность нирваны; эта теория являет несомненные сходства с политической экономией. Как и та, она связана с мальтузианством: ее задача — защититься от смерти. Ведь политическая экономия существует лишь в силу недостачи: ее слепой точкой, значимым отсутствием, которое сказывается во всех ее расчетах, является смерть. Одно лишь отсутствие смерти и делает возможным обмен ценностей и игру эквивалентностей. Даже нич­тожно малая доза смерти немедленно создала бы такую избыточ­ность, такую амбивалентность, что рухнула бы вся игра ценнос­ти. Политическая экономия — это экономика смерти, так как она обходит смерть стороной, погребая ее под своим дискурсом. Влечение к смерти впадает в обратную крайность: оно представляет собой дис­курс смерти как конечной цели. Дискурс обратный, но и дополнитель­ный, так как если политическая экономия — это нирвана (бесконеч­ное накопление и воспроизводство мертвой ценности), тогда влечение к смерти как раз и выдает ее истину, а вместе с тем и ее нелепость; по оно это делает в рамках самой системы, идеализируя смерть как вле­чение (как объективную целенаправленность). Влечение к смерти как таковое есть радикальнейшее отрицание нынешней системы, и все же в нем по-прежнему отражается как в зеркале кладбищенское во­ображаемое политической экономии.

Батай, вместо того чтобы утверждать смерть как регулирующее начало напряжений и функцию равновесия, как экономику влечений, полагает ее, напротив, как исступленность, сверхизобильность и избы­точность обменов. Смерть — это всегда уже имеющийся избыток и доказательство того, что жизнь недостаточна лишь при изъятии из нее смерти, что жизнь существует лишь при вторжении в нее смерти и при обмене с ней, иначе она обречена на дисконтинуальный режим ценности, а значит на абсолютный дефицит. «Пытаться сделать так, чтобы была одна только жизнь, — значит делать так, что остается одна смерть». Это мысль о том, что смерть вовсе не изъян жизни, что жизнь сама ее желает и что бредовый фантазм ее отмены (фантазм экономики) равносилен ее утверждению в самом сердце жизни, но уже в виде мрачно-бесконечного небытия. В биологическом плане: «Мыслить такой мир, где продление человеческой жизни удастся обеспечить искусственным устройством, — значит предполагать воз­можность какого-то кошмара» («Эротизм»). Но особенно в символи­ческом плане — здесь-то кошмар уже не просто возможность, а еже­минутно переживаемая нами реальность: в ней отсутствует смерть (избыточность, амбивалентность, дар, жертвоприношение, трата и ис­ступление), а значит и настоящая жизнь. Мы отказываемся умирать и копим себя, вместо того чтобы себя терять: «Мы присваиваем себе объект желания, то есть по сути желания умереть, мы втискиваем его в нашу длящуюся жизнь. Мы заняты обогащением своей жизни, вмес­то того чтобы терять ее». Роскошество и расточительство преоблада­ют над функциональным расчетом, смерть преобладает над жизнью как односторонней целенаправленностью производства и накопления: «Если рассматривать человеческую жизнь в целом, то она томительно стремится к расточению, вплоть до такого предела, за которым томле­ние уже невыносимо. Все прочее — моралистическая болтовня... Какое-то лихорадочное беспокойство в нас требует, чтобы смерть свирепствовала в нас за наш счет».

Вместо того чтобы сталкиваться между собой как враждебные начала (Фрейд), смерть и сексуальность взаимообмениваются в рам­ках единого цикла, круговорота [révolution] континуальности. Смерть — это не «цена» сексуальности (подобная эквивалентность всюду встречается в теории сложных живых существ — в отличие от бессмертной и бесполой инфузории), а сексуальность не просто окольный путь к смерти, как она трактуется в «Неудобствах культу­ры»: они взаимообмениваются энергиями, взаимовозносятся. Ни у той, ни у другой не существует особенной экономики: только будучи разделены, жизнь и смерть попадают под власть экономики — слива­ясь же, они обе преодолевают экономику в формах праздника и траты (или, по Батаю, эротизма): «Нет никакой разницы между смертью и сексуальностью. Это просто кульминационные моменты праздника, который празднует природа с неисчерпаемым множеством живых су­ществ; и та и другая имеют смысл беспредельного расточительства, которое осуществляет природа наперекор желанию каждого суще­ства продлиться». Итак, это праздник — праздник восстановления цикла, в то время как дефицит порождает линейную экономику дли­тельности; праздник восстановления циклической революции жизни и смерти, в то время как Фрейд предрекает в качестве выхода только инволюцию повторения и смерти.

Итак, у Батая смерть рассматривается как принцип избыточнос­ти и как антиэкономика. Отсюда — метафора роскоши, смерти как роскошества. Одна лишь бесполезная погребальная трата имеет смысл — экономика смысла не имеет, это просто остаток, из которого сделали жизненный закон, в то время как богатство заключается в роскошном обмене смерти: в жертвоприношении, в «проклятой доле», которая никуда не инвестируется и ничему не эквивалентна и кото­рая может только уничтожаться. Если жизнь — просто потребность продлиться любой ценой, то уничтожение — это бесценная роскошь. В системе, где жизнь регулируется категориями ценности и пользы, смерть оказывается бесполезной роскошью и составляет единствен­ную альтернативу.

Такое роскошное соединение пола и смерти происходит у Ба­тая под знаком континуальности, в противоположность дисконтинуальной экономике индивидуальных жизней. Целенаправленность свя­зана с порядком прерывного, именно прерывные существа выделяют из себя целенаправленность, всевозможные целевые установки, кото­рые все сводятся к одной — к их собственной смерти. «Мы дисконтинуальные существа — индивиды, умирающие каждый по отдельнос­ти и непостижимо для себя, но мы страдаем от ностальгии по утрачен­ной непрерывности». Напротив, смерть лишена целенаправленности, в эротизме она оспаривает целевые установки индивидуального чело­века: «Что такое эротизм тел, если не насилие над существом партне­ров?.. Эротический принцип реально состоит в разрушении структу­ры замкнутого существа, каким является партнер по игре в нормаль­ном состоянии». Эротическое обнажение равно умерщвлению, поскольку им задается режим сообщения, растождествления и слия­ния. Завороженность распадом сложившихся форм — вот что такое Эрос, вопреки Фрейду, у которого Эрос связывает энергии и органи­зует их во все более крупные единства. В смерти, как и в Эросе, про­исходит тотальное вторжение континуальности в дисконтинуальность; это игра с тотальной континуальностью. В этом смысле и «смерть, разрыв той индивидуальной дисконтинуальности, к которой мы привязаны своей тревогой, является нам как истина более значи­тельная, чем жизнь». Фрейд говорит точно то же самое, но исходя из недостачи. И это уже не та смерть.

Фрейд не то чтобы не увидел в смерти изгиб самой жизни, но не разглядел ее головокружение, избыточность, производимый ею пе­реворот всей экономики нашей жизни, — и представил ее как фи­нальное влечение, как жизненное уравнение отсроченного действия. Он выстроил всю ее экономику под знаком повторения и не заметил в пей исступления. Смерть — это не разрешение и не инволютивный возврат, это обращение и символический вызов.

Ибо, в самозабвенном и поспешном стремлении опередить волю богов,

смертные, начав свой бег, с открытыми глазами

сами избирают кратчайший путь к распаду

Так ищет поток успокоения в море

бросается страстно

невольно завороженный

с камня на камень неудержимо

во власти волшебной ностальгии по бездне...

Расстройство завораживает. Так целые пароды

бывают охвачены весельем смерти.

[Во времена греков на Ксанфе стоял город]

благородство Бру та вызвало у них ярость.

Когда вспыхнул огонь, он предложил им помощь,

хоть он и осаждал их город

Но те столкнули его людей с городских стен

огонь бушевал все сильнее а они ликовали

Брут протягивал им руки — они же были

вне себя

вопили от ужаса и воодушевления

и мужчины и женщины бросались в пламя

а дети погибали в давке —

или же под мечами своих отцов.

Не следовало бросать им такой вызов.

Но это шло от еще более давних дел.

Некогда их отцы, захваченные врасплох и загнанные в ловушку персами

сами подожгли свой город и пытались вырваться

через речные заросли тростника.

Дома же их и храмы разлетелись в дым

поднявшийся к небесам а с ним и люди

— которых пожрал огонь.

Их сыновья об этом не забыли...

Гёльдерлин

Идея взаимообмена жизни и смерти, идея высшей цены, кото­рую получает жизнь при обмене на смерть, — эта идея уже не из раз­ряда научных истин, подобная «истина» навеки недоступна для на­уки. Когда Батай пишет об эротизме: «Хотя следствие страсти и есть соединение любовников, но она зовет за собой смерть, желание убий­ства или самоубийства... непрерывное нарушение прерывной индиви­дуальности... отверстия, зияния и провалы, через которые живые су­щества поглощают друг друга в непрерывности и которые, можно сказать, уподобляют эту непрерывность смерти...» — то во всем этом нет никакого объективного отношения, никакого закона и естествен­ной необходимости. Роскошь и избыток не являются функциями и не запечатлены ни в теле, ни в мире. Так же и смерть, торжественно-сим­волическая смерть, подобная вызову, в противоположность биологи­ческой смерти не запечатлена ни в каком теле и ни в какой природе. Символическое никогда не совпадает с реальным или с наукой.

Однако же сам Батай допускает подобную ошибку. «Желание производить с минимальными расходами характерно для человека. Природа же производит без счету и с легкостью «жертвует». Стоило ли подстраховываться образом такой идеально расточительной при­роды, в противоположность идеально расчетливой природе экономис­тов? Роскошь не более «природна», чем экономия. Жертвоприноше­ние и жертвенная трата не принадлежат порядку вещей. Эта ошибка даже приводит Батая к смешению репродуктивной сексуальности и эротической траты: «Избыточность, из которой проистекает воспро­изводство рода, и избыточность смерти могут быть поняты только с помощью друг друга». Но ведь воспроизводство как таковое неиз­быточно — даже если оно требует смерти индивида, это все равно позитивная экономика и функциональная смерть, смерть на благо рода. А вот жертвенная смерть — антипродуктивна и антирепродуктивна. Она действительно, как говорит Батай, стремится к непрерыв­ности, но только не к непрерывности рода — это всего лишь контину­альность некоторого порядка жизни, тогда как радикальная контину­альность, в которую субъект погружается через секс и смерть, всегда имеет своим смыслом фантастический распад любого порядка. Она не опирается на производительный акт, так же как желание не опира­ется на потребность, так же как торжественная трата не продолжает собой удовлетворения потребностей, — она отрицает эту биологичес­кую функциональность в эротизме. Искать секрет жертвоприноше­ния, жертвенного разрушения, игры и траты в законе рода — значит по-прежнему все это функционализировать. На самом деле одно даже близко не отстоит от другого. Нет ничего общего между эроти­ческой избыточностью и сексуально-репродуктивной функцией. Нет ничего общего между символической избыточностью смерти и биоло­гическим распадом тела¹.

Батай здесь поддается соблазну натурализма, или даже биоло­гизма, что в другом аспекте заставляет его натурализовать тенденцию к дисконтинуальности: «Каждому живому существу свойственно же-

¹ Здесь очень велика опасность путаницы, потому что хоть и признано, что смерть и сексуальность биологически взаимосвязаны как органическая судьба слож­ных живых существ, но это не имеет ничего общего с символическим отношением смерти и пола. Одно вписывается в позитивность генетического кода, другое — в деконструкцию социальных кодов. Или, вернее, второе вообще не вписывается ни в какую биологическую эквивалентность, ни в какое число и ни в какой язык. Это игра, вызов и наслаждение, и суть этой игры в том, чтобы обыграть, обойти биологическое отношение смерти/сексуальности. Между их реальным и симво­лическим отношением — пространство обмена и социальной судьбы, и в этом зазо­ре вес и разыгрывается.

Вейсман: сома смертна, а зародышевая плазма бессмертна. Одноклеточные в принципе бессмертны, смерть появляется лишь у дифференцированных много­клеточных организмов, для которых она возможна и даже рациональна (неогра­ниченная длительность индивидуальной жизни оказывается бесполезной роско­шью — ср. Батая, у которого, наоборот, «иррациональной» роскошью является смерть). Смерть — лишь позднее приобретение живых организмов. В истории живых существ она возникает вместе с сексуальностью.

О том же пишет и Турнье в «Тихоокеанском лимбе»: «Половые отноше­ния и смерть. Их тесная связь... Он настаивал на том, что человеку приходится жертвовать собой ради сохранения вида, поскольку природа тайно предназначила его именно для этой цели — акта воспроизведения потомства. А отсюда следует, говорил он, что сексуальное влечение есть живое, угрожающее, смертоносное свой­ство всего человеческого рода, заложенное в каждом отдельном человеке. Вос­произвести значит породить следующее поколение себе подобных, которое не­умышленно, но неумолимо столкнет своих предшественников в небытие... Напра­шивается неоспоримый вывод: инстинкт, сближающий особей разного пола, есть инстинкт смерти. Таким способом природа решила скрыть свою игру, разгадывае­мую, впрочем, очень легко. Любовники, воображающие, что преследуют цель эгои­стического наслаждения, в действительности безрассудно встают на путь ужасней­шего из самоотречений» [М.Турнье, Пятница, или Тихоокеанский лимб, М., Ра-Дуга, 1992, с. 162-163]. Справедливая притча, но ею доказывается только соотнесенность биологической смерти и сексуальности: действительно, смертничество возникает вместе с сексуальностью, потому что в нее уже вписана функцио­нальная (то есть непосредственно связанная с порядком вытеснения) расчленен­ность человека. Однако эта функциональная расчлененность не связана с порядком влечений, она носит социальный характер. Она появляется при известном типе социальных отношений. У дикарей сексуальность не столь обособлена, как у нас. У них это ближе к тому, о чем пишет Батай: «В игре органов, истекающих обновлением и слиянием, происходит самоутрата...» А раз так, то можно сказать, вместе с Вейсманом и вопреки ему: смерть (и сексуальность) — это лишь позд­нее приобретение социального человека.

лание продлиться». От природы, представляющей собой разгул, разру­шительную оргию несвязанных энергий, «живое существо» защища­ется запретами, всячески противится этому влечению к избыточности и смерти, которое возникает в нем от природы (однако его сопротив­ление всегда носит временный характер, «ярости и смерти люди ни­когда не отвечали решительным «нет»). Так у Батая, на основе при­родного понимания траты (природа как образец расточительности) и субстанциально-онтологического же понимания экономики (сам субъект хочет сохранить себя как существо — но откуда же у пего это фундаментальное желание?), образуется своеобразная субъектив­ная диалектика запрета и трансгрессии, где первоначальное ликова­ние жертвоприношения и смерти теряется в усладах христианства и перверсии², — своеобразная объективная диалектика континуаль­ности и дисконтинуальности, где вызов, бросаемый смертью экономи­ческому устройству, отступает на второй план ради чередования об­щих категорий метафизики.

И все же в батаевском воззрении на смерть как на избыточную роскошь есть нечто такое, что делает его неподвластным психоанали­зу, его индивидуально-психической традиции, — оно способно рас­строить любую экономику, разбить не только объективное зеркало

² Действительно, у Батая это «избыточное» воззрение нередко попадает в ловушку трансгрессии — этой глубоко христианской диалектики или же мистики запрета и его нарушения (разделяемой и современным психоанализом, и всеми «анархистскими» идеологиями праздничной отмены вытеснения). Мы сделали из праздника целую эстетику трансгрессии, потому что вся наша культура есть культура запрета. Такое понятие о празднике по-прежнему отмечено вытеснением, а потому и может быть обвинено в реактивизации запрета и укреплении социаль­ного порядка. Такого же анализа мы удостаиваем и первобытный праздник, буду­чи глубоко неспособны представить себе что-либо кроме линии раздела и отделя­емой сю области (по ту или эту сторону): очередное следствие нашего основопо­лагающего представления о непрерывно-линейном порядке («верная норма», регулирующая нашу культуру, всегда связана с целью, с конечным завершением). Первобытное празднество, как и жертвоприношение, представляет собой не транс­грессию, а обращение, циклический переворот — такая форма единственно способ­на действительно положить конец разделу и запрету. Обратный же порядок, харак­теризуемый трансгрессией или же «освобождением» вытесненных энергий, имеет результатом лишь навязчивое повторение запрета. Таким образом, одна лишь обра­тимость, одна лишь цикличность избыточны — трансгрессия же еще «недостаточ­на». «В сфере экономического любое производство является лишь воспроизвод­ством, в сфере же символического любое воспроизводство является производством».

политической экономии, но и симметричное ему психическое зеркало вытеснения, бессознательного и либидинальной экономики. По ту сто­рону всех этих зеркал — или же в их осколках, как Пражский Сту­дент в предсмертный миг обрел свой реальный образ в осколках зер­кала, — нам видно сегодня нечто другое: фантастическое рассеяние тела, человеческого существа и богатства, ближайшим предчувствием которого стал батаевский образ смерти.