Эпикур Менекею шлет привет

Пусть никто в молодости не откладывает занятий философией, а в старости не утомляется занятиями философией: ведь для душевного здоровья никто не может быть ни недозрелым, ни перезрелым. Кто говорит, что заниматься философией еще рано или уже поздно, подобен тому, кто говорит, будто быть счастливым еще рано или уже поздно. Поэтому заниматься философией следует и молодому и старому: первому – для того, чтобы он и в старости остался молод благами в доброй памяти о прошлом, второму – чтобы он был и молод и стар, не испытывая страха перед будущим. Стало быть, надобно подумать о том, что составляет наше счастье ведь когда оно у нас есть, то все у нас есть, а когда его у нас нет, то мы на все идем, чтобы его заполучить.

Итак, и в делах твоих, и в размышлениях следуй моим всегдашним советам, полагая в них самые основные начала хорошей жизни.

Прежде всего верь, что бог есть существо бессмертное и блаженное, ибо таково всеобщее начертание понятия о боге; и поэтому не приписывай ему ничего, что чуждо бессмертию и несвойственно блаженству, а представляй о нем лишь то, чем поддерживается его бессмертие и его блаженство. Да, боги существуют, ибо знание о них – очевидность; но они не таковы, какими их полагает толпа, ибо толпа не сохраняет их [в представлении] такими, какими полагает. Нечестив не тот, кто отвергает богов толпы, а тот, кто принимает мнения толпы о богах, – ибо высказывания толпы о богах – это не предвосхищения, а домыслы, и притом ложные. Именно в них утверждается, будто боги посылают дурным людям великий вред, а хорошим – пользу: ведь люди привыкли к собственным достоинствам и к подобным себе относятся хорошо, а все, что не таково, считают чуждым.

Привыкай думать, что смерть для нас – ничто: ведь все и хорошее и дурное заключается в ощущении, а смерть есть лишение ощущений. Поэтому если держаться правильного знания, что смерть для нас – ничто, то смертность жизни станет для нас отрадна: не оттого, что к ней прибавится бесконечность времени, а оттого, что от нее отнимется жажда бессмертия. Поэтому ничего нет страшного в жизни тому, кто по-настоящему понял, что нет ничего страшного в не-жизни. Поэтому глуп, кто говорит, что боится смерти не потому, что она причинит страдания, когда придет; а потому, что она причинит страдания тем, что придет; что и присутствием своим не беспокоит, о том вовсе напрасно горевать заранее. Стало быть, самое ужасное из зол, смерть, не имеет к нам никакого отношения; когда мы есть, то смерти еще нет, а когда смерть наступает, то нас уже нет. Таким образом, смерть не существует ни для живых, ни для мертвых, так как для одних она сама не существует, а другие для нее сами не существуют.

Большинство людей то бегут смерти как величайшего из зол, то жаждут ее как отдохновения от зол жизни. А мудрец не уклоняется от жизни и не боится не-жизни, потому что жизнь ему не мешает, а не-жизнь не кажется злом. Как пищу он выбирает не более обильную, а самую приятную, так и временем он наслаждается не самым долгим, а самым приятным. Кто советует юноше хорошо жить, а старцу хорошо кончить жизнь, тот неразумен не только потому, что жизнь ему мила, но еще и потому, что умение хорошо жить и хорошо умереть это одна и та же наука.

Нужно помнить, что будущее – не совсем наше и не совсем не наше, чтобы не ожидать, что оно непременно наступит, и не отчаиваться; что оно совсем не наступит.

Сходным образом и среди желаний наших следует одни считать естественными, другие – праздными; а среди естественных одни – необходимыми, другие – только естественными; а среди необходимых одни – необходимыми для счастья, другие – для спокойствия тела, третьи – просто для жизни. Если при таком рассмотрении не допускать ошибок, то всякое предпочтение и всякое избегание приведет к телесному здоровью и душевной безмятежности, а это – конечная цель блаженной жизни. Ведь все, что мы делаем, мы делаем затем, чтобы не иметь ни боли, ни тревоги; и когда это, наконец, достигнуто, то всякая буря души рассеивается, так как живому существу уже не надо к чему-то идти, словно к недостающему, и чего-то искать, словно для полноты душевных и телесных благ. В самом деле, ведь мы чувствуем нужду в наслаждении только тогда, когда страдаем от его отсутствия: а когда не страдаем, то и нужды не чувствуем. Потому мы и говорим, что наслаждение есть и начало и конец блаженной жизни; его мы познали как первое благо, сродное нам, с него начинаем всякое предпочтение и избегание и к нему возвращаемся, пользуясь претерпеванием как мерилом всякого блага.

Так как наслаждение есть первое и сродное нам благо, то поэтому мы отдаем предпочтение не всякому наслаждению, но подчас многие из них обходим, если за ними следуют более значительные неприятности; и наоборот, часто боль мы предпочитаем наслаждениям, если, перетерпев долгую боль, мы ждем следом за нею большего наслаждения. Стало быть, всякое наслаждение, будучи от природы родственно нам, есть благо, но не всякое заслуживает предпочтения; равным образом и всякая боль есть зло, но не всякой боли следует избегать; а надо обо всем судить, рассматривая и соразмеряя полезное и неполезное – ведь порой мы и на благо смотрим как на зло и, напротив, на зло – как на благо.

Самодовление мы считаем великим благом, но не с тем, чтобы всегда пользоваться немногим, а затем, чтобы довольствоваться немногим, когда не будет многого, искренне полагая, что роскошь слаще всего тем, кто нуждается в ней меньше всего, и что все, чего требует природа, легко достижимо, а все излишнее – трудно достижимо. Самая простая снедь доставляет не меньше наслаждения, чем роскошный стол, если только не страдать от того, чего нет; даже хлеб и вода доставляют величайшее из наслаждений, если дать их тому, кто голоден. Поэтому привычка к простым и недорогим кушаньям и здоровье нам укрепляет, и к насущным жизненным заботам нас ободряет, и при встрече с роскошью после долгого перерыва делает нас сильнее, и позволяет не страшиться превратностей судьбы.

Поэтому когда мы говорим, что наслаждение есть конечная цель, то мы разумеем отнюдь не наслаждения распутства или чувственности, как полагают те, кто не знают, не разделяют или плохо понимают наше учение, – нет, мы разумеем свободу от страданий тела и от смятений души. Ибо не бесконечные попойки и праздники, не наслаждение мальчиками и женщинами или рыбным столом и прочими радостями роскошного пира делают нашу жизнь сладкою, а только трезвое рассуждение, исследующее причины всякого нашего предпочтения и избегания и изгоняющее мнения, поселяющие великую тревогу в душе.

Начало же всего этого и величайшее из благ есть разумение; оно дороже даже самой философии, и от него произошли все остальные добродетели. Это оно учит, что нельзя жить сладко, не живя разумно, хорошо и праведно, и [нельзя жить разумно, хорошо и праведно], не живя сладко: ведь все добродетели сродни сладкой жизни и сладкая жизнь неотделима от них. Кто, по-твоему, выше человека, который и о богах мыслит благочестиво, и от страха перед смертью совершенно свободен, который размышлением постиг конечную цель природы, понял, что высшее благо легко исполнимо и достижимо, а высшее зло или недолго, или нетяжко, который смеется над судьбою, кем-то именуемой владычицею всего, [и вместо этого утверждает, что иное происходит по неизбежности,] иное по случаю, а иное зависит от нас, – ибо ясно, что неизбежность безответственна, случай неверен, а зависящее от нас ничему иному не подвластно и поэтому подлежит как порицанию, так и похвале. В самом деле, лучше уж верить басням о богах, чем покоряться судьбе, выдуманной физиками, басни дают надежду умилостивить богов почитанием, в судьбе же заключена неумолимая неизбежность. Точно так же и случай для него и не бог, как для толпы, потому что действия бога не бывают беспорядочны; и не безосновательная причина, потому что он не считает, будто случай дает человеку добро и зло, определяющие его блаженную жизнь, а считает, что случай выводит за собой лишь начала больших благ или зол. Поэтому и полагает мудрец, что лучше с разумом быть несчастным, чем без разума быть счастливым: всегда ведь лучше, чтобы хорошо задуманное дело не было обязано успехом случаю.

Обдумывай же эти и подобные советы днем и ночью, сам с собою и с тем, кто похож на тебя, и тебя не постигнет смятение ни наяву, ни во сне, а будешь ты жить, как бог среди людей. Ибо кто живет среди бессмертных благ, тот и сам ни в чем не сходствует со смертными".

___

…Другое его отличие от киренаиков: те полагают, что телесная боль хуже душевной, потому и преступники наказываются телесной казнью; Эпикур же считает худшей душевную боль, потому что тело мучится лишь бурями настоящего, а душа – и прошлого, и настоящего, и будущего. Точно так же и наслаждения душевные больше, чем телесные.

В доказательство, что конечная цель есть наслаждение, он указывал, что все живые существа с самого рождения радуются наслаждению и уклоняются от страдания, делая это естественно и без участия разума.

Точно так же и добродетели для нас предпочтительны не сами по себе, а ради приносимого ими наслаждения, как лекарство – ради здоровья, – так пишет Диоген в XX книге "Выборок", называя при этом "обучение" "развлечением". А Эпикур говорит, что добродетель одна неотделима от наслаждения, между тем как все остальное отделимо, как, например, еда…

 

Второисточник 1. Статья из Энциклопедии «Античная философия».

ЭПИКУР (342/341, о. Самос - 271/270 до н. э. Афины), др.-греч. философ, создатель философской школы, получившей название Сад Эпикура. <…>

Учение. Философия для Эпикура имела практический смысл: он писал, что пусты слова того философа, которыми не врачуется человеческое стра­дание. Э. предложил людям «тетрафармакон» - четверолекарствие, указывающее путь к счастливой жизни: «Бог не внушает страха; смерть не внушает опасения; благо легко достижимо; зло легко претерпеваемо». Терапевтическая цель доктрины Э. определяла значение его учения о природе: «Следует думать, что в бессмертной и блаженной природе нет совершенно ничего, что могло бы возбуждать сомнение или беспокойство» (I, 78 - Ad Hdt. ар. D. L. X).

Э. исходил из положения, выдвинутого еще ионийскими мыслителями: «Ничто не происходит из несуществующего» (I, 38). Материя вечна и бесконечна, природа - мать всех вещей, творческая созидательная сила, единая в своей материальности. Э. считал, что космос не имеет границ; во Вселенной миров множество, а наш мир возник из естественного движения атомов,появившихся из других миров. По его словам, «миры и всякое ограниченное сложное тело... образовались из бесконечности, причем все эти предметы, и большие и меньшие, выделились из особых скоплений материи» (I, 73). Веллей в трактате Цицерона «О природе богов» излагал сущность космологии Э. так: «Мир создан природою... она будет создавать, создает и создала бесчисленные миры... в безмерности ширины, длины, высоты носится бесконечная сила бесчисленных атомов, которые, хотя между ними пустота, все же сцепляются, хватаясь друг за другого, сплачиваются. От этого и образуются тела различных форм и видов» (Nat. D. I 53-54). Тела состоят из неделимых атомов, имеющих размер, форму и вес; атомы лишены вторичных качеств, таких, как вкус, цвет и т. п. (I, 54—55). Движение атомов и атомарных тел возможно благодаря существованию того, что Э. называл «местом», «пустотой», «пространством»,«неосязаемой природой» (I, 40). Э. видел источник движения в самой материи, считая движение свойством атомов, тем самым эпикурейский атомизм отвергал провиденциализм и телеологию: «Атомы движутся непрерывно в течение вечности... Начала этому нет, потому что атомы и пустота суть причины (этих движений)» (I, 43 4). Э. создал теорию спонтанного отклонения атома от прямой линии ( у Лукреция - clinamen), благодаря этому расширил понятие атома как первопричины и заложил основание своего учения о свободе воли. Э. отрицал фатализм стоиков, а также представление о необходимости Демокрита: «Лучше было бы следовать мифу о богах, чем быть рабом судьбы физиков, миф дает намек на надежду умилостивления богов посредством почитания их, а судьба заключает в себе неумолимую необходимость» (III, 134). Э. признавал объективный характер случайности, которая стала важнейшей категорией его натурфилософии и определила содержание его этики.

В своей метеорологии, разъясняя природу неподвижных и блуждающих звезд, Э. отмечал, что небесные явления могут иметь разные объяснения, однако следует соглашаться с любым из них, если они исходят из естественных причин: «Исследовать природу не должно на основании пустых предположений и произвольных законоположений, но должно исследовать ее так, как вызывают к этому видимые явления» (II, 86-87). Излагая свои предположения о причинах падения звезд, о возникновении грома и молнии, Э. писал, что, вероятно, можно найти и какие-то другие объяснения: «И многими другими способами могут происходить удары молнии; только пусть при объяснении их не будет сказки; а сказки не будет, если надлежащим образом следовать видимым явлениям и из них брать указания для объяснения невидимых» (II, 104). Э. советовал пользоваться методом аналогии: «Указания относительно того, что совершается в небесных сферах, дают некоторые явления у нас на Земле» (II, 87). Этот же метод Э. использовал и в своей теории пределов, сравнивая атомарный минимум и предел чувственного восприятия: «Оно (наименьшее в атоме), очевидно, только малой величиной отличается от того, что доступно чувственному зрению... Атом имеет величину, это мы уже сказали по аналогии с чувственными предметами, только мы поставили его далеко ниже их по малой величине» (I, 59). Он утверждал необходимость конкретных исследований явлений природы «не на основании пустых предположений и произвольных законоположений», но так, «как вызывают к этому видимые явления» (II, 86).

Эпистемология Э. - каноника - изложенная им в трудах «О критерии, или Канон», «О зрении», «Об осязании», «Об образах», «О представлениях», содержала правила познания и определяла критерии истины. Э. признавал познаваемость мира и существование объективной истины. Древнегреческие атомисты были создателями раннего варианта теории от­ражения; вторая книга сочинения Э. «О природе» была посвящена изложению этого учения (993, 1010, 1049). Э. писал, что существуют отпечатки или образы, подобные по виду телам, но по тонкости далеко отстоящие от предметов, доступных чувственному восприятию. Если эти образы, исходящие от тел и состоящие из тончайших атомов, сохраняют порядок, который имеют в телах, и прямо попадают в органы чувств людей, то образуют у них адекватные чувственные восприятия. Если же такие истечения, носясь в воздухе, переплетаются друг с другом, а лишь затем проникают в органы чувств, то у людей образуются фантастические представления. Таково, напр., представление о кентавре, вызванное смешением истечений от человека и коня. На основе чувственных восприятий возникают единичные представления, а на их основе - общие представления или понятия, названные Э. «пролепсис»:«Пролепсис есть воспоминание о том, что часто являлось извне» (D. L. X 33).

Критерием истины, по Э., кроме ощущений, представлений и претерпеваний (чувств), Диоген Лаэртий называл «образный бросок мысли». Содержание этого сложного понятия в целом определяется как интуиция или как интеллектуальная интуиция: С. Бейли характеризовал его, с одной стороны, как восприятие особо тонких образов, а с другой - как понимание научно подтвержденного положения; М. Изнарди-Паренте считала, что выражение «образный бросок мысли» определяет деятельность разума по восприятию мгновенной эмпирической информации и превращению чувственных образов в интеллектуальные представления. Этот критерий чрезвычайно важен для понимания отношения эпикурейцев к галлюцинациям и сновидениям, так как Э. исходил из признания абсолютной истинности чувственных восприятий, считая, что заблуждения происходят лишь в результате их неправильных истолкований: «Ложность и ошибочность всегда приходят вместе с мнением... причина этого - движение в нас самих, сопутствующее образному броску мысли, но отличное от него: из-за этого-то отличия и возникает ложность. В самом деле, такие видения, какие мы получаем... во сне никогда бы не могли иметь сходство с предметами сущими или истинными, если бы не существовало что-то, долетающее до нас; но в них не могли бы иметь место ошибки, если бы мы не получали в себе самих еще какого-то движения, хотя и связанного с образным броском мысли, но и отличного от него» (I, 50-51).

Аэтий сообщал, что Э., вслед за Демокритом, считал душу смертной (Aet. IV, 7, 4): душа, полагал он, состоит из наиболее тонких атомов, гладких и круглых, рассеянных по человеческому телу, которое без души лишено способности чувствовать. Душа не может существовать без тела, они нераздельны, ибо «когда разлагается весь организм, душа рассеивается» (Г, 63-65). В письме к Менекею Э. рассуждал о бессмысленности страха смерти: «Самое страшное из зол, смерть, не имеет к нам никакого отношения, так как, когда мы существуем, смерть еще не присутствует, а когда смерть присутствует, тогда мы не существуем» (III, 125). Эти же идеи содержатся во второй максиме «Главных мыслей».

Имя Э. упоминалось в списке атеистов Клитомаха Карфагенского, т. к. он отвергал бессмертие души, возможность мантики, отрицал пророческую силу снов. Посидоний, Цицерон, Плутарх считали его атеистом, лишь формально признающим существование богов. Важнейший аргумент критики теодицеи о невозможности представления о Боге как благом промыслителе в связи с наличием зла в мире принадлежат Э. (известен в изложении Лактанция): «Бог, по его, Эпикура, словам, или хочет уничтожить зло и не может, или может, но не хочет, или не хочет и не может, или хочет и может. Если он может и не хочет, он - завистлив, что равным образом далеко от бога. Если он хочет и не может, он - бессилен, что не соответствует богу. Если же он и не хочет и не может, то он и завистлив и бессилен. Если же он и хочет и может, что только и подобает богу, то откуда зло и почему он его не уничтожает?» (Lact. De ira 13, 19). Однако теология Э. лишь на первый взгляд кажется противоречащей основному содержанию его философской системы, отвергающей сотворение мира и провиденциализм. В ее основе лежит аргумент так называемого «исторического» или «психологического» доказательства бытия Бога, исходящий из факта всеобщей распространенности самой идеи Бога. В письме к Менекею (D. L. X 123-124) определены важнейшие принципы теологии Э.: 1) боги существуют, так как имеется очевидное знание о них; 2) истинное знание о богах образуется за счет пролепсисов; 3) обывательское представление о богах ложно; 4) боги бессмертны и блаженны.

Э. придал своим богам два свойства: блаженство и бессмертие. Первая максима из «Главных мыслей» гласит: «Существо блаженное и бессмертное ни само забот не имеет, ни другим не доставляет, а поэтому не подвержено ни гневу, ни благоволению: все подобное свойственно слабым» (KDox. I). Бессмертие богов у Э. обусловлено наличием смертных людей: сколько смертных, столько и бессмертных. Этот принцип назывался исономия -равномерное распределение. По мнению Э., от людей непрерывно исходят тончайшие атомарные истечения, которые, скапливаясь в определенном месте в интермундиях, и формируют богов: «Боги имеют человеческий образ. Все же этот образ не есть тело, а квазитело; и имеет оно не кровь, а квазикровь»(Nat. D. I 48 9). В схолии к «Главным мыслям I», отмечено, что антропоморфизм богов определяется непрерывным течением атомарных образов (D. L. X 139). Второй атрибут богов - блаженство - определялся этическим и эстетическим идеалом эпикуреизма. Цицерон отмечал, что, по мнению Э., боги существуют, поскольку необходимо должна быть некая природа, столь превосходная, что лучше ее ничего нет (Cic. Nat. D. II 46). Боги - пример для невозмутимого эпикурейского мудреца, который живет, по словам Э., «как бог среди людей» (D. L. X 135). Отношение к богам определило особенности благочестия Э., выраженного в стремлении к подражанию богам и общению с ними путем созерцания атомарных истечений.

Этика - важнейшая часть философии Э. Ее относят к натуралистическим моральным учениям, выводящим нравственность из потребности человека в удовольствии. В эпикуреизме атомистическому физическому «индивидуализму» соответствовал индивидуализм этический. Цель практической философии Эпикура - обретение личного эвдемонистического идеала.

Э. признавал естественным стремление человека к наслаждению, понимаемому как уклонение от страданий, и к достижению спокойного и радостно умиротворенного состояния духа. Э. называл добродетельными только удовольствия, сообразные с природой, и отвергал порочные удовольствия, за которыми следует страдание, как несообразные с природой. Высшая добродетель - благоразумие -достигается в результате самостоятельного выбора. Это означает, что боги не определяют критерий нравственности, не выступают в качестве морального регулятора; человек обретает свое счастье сам, научившись «размышлять о том, что создает счастье» (III, 122), и должен надеяться в жизни только на себя. В отличие от киренаиков, которые признавали лишь наслаждения движения, Э. учил о двух видах наслаждений: покоя и движения, причем первое считал наивысшим. В трактате «О предпочтении» он писал, что наслаждения покоя - это безмятежность (атараксия)и отсутствие страдания,а наслаждения движения - радость и веселье (Ibid. X 136-137). Традиционно считалось, что Э., отказавшийся от крайностей гедонизма киренаиков, тем не менее в учении о наслаждении являлся последователем Аристиппа. Однако современные исследователи Дж. Гослинг и К. Тайлор высказывают соображение, что Э. сам оказал влияние на развитие учения киренаиков, которые хорошо знали его этику и свое отрицание наслаждений покоя направляли непосредственно против эпикуреизма.

 

Второисточник 2. Асмус В.Ф. «Античная философия».

…Однако существует и условие самой физики. Это знание критерия истины и правил ее познания. Без этого знания невозможна ни разумная жизнь, ни разумная деятельность. Эпикур называет эту часть философии "каноникой" (от слова "канон", "правило"). Канонике он посвятил особое сочинение, в котором указал критерии истины. Это 1) восприятия, 2) понятия (или общие представления) и 3) чувства.

Восприятиями Эпикур называл чувственные восприятия предметов природы, а также образы фантазии. И те и другие возникают в нас вследствие проникновения в нас образов, вещей. По виду они подобны твердым телам, но далеко превосходят их по тонкости. Образы эти истекают, или отслаиваются, от вещей. Здесь возможны два случая. В первом случае образы отслаиваются в определенной устойчивой последовательности и сохраняют тот порядок и то положение, какое они имели в твердых телах, от которых они отделились. Эти образы проникают в органы наших чувств, и в таком случае возникает чувственное восприятие в собственном значении слова. Во втором случае образы носятся в воздухе изолированно, наподобие паутины, а затем проникают в нас, но уже не в органы чувств, а в поры нашего тела. Если при этом они переплетаются, то в результате таких восприятии в сознании возникают единичные представления вещей. "И всякое представление, которое мы получаем, схватывая умом или органами чувств, - пояснял Эпикур Геродоту, - представление о форме либо о существенных свойствах, это [представление] есть форма [или свойства] плотного предмета, представление, возникающее вследствие последовательного повторения образа или остатка образа [впечатления, составленного образом]". Понятия, или, по сути дела, общие представления, возникают на основе единичных представлений. Их нельзя отождествлять ни с логическими, ни с врожденными представлениями. Понимание в смысле "врожденных представлений" несовместимо с сенсуалистической основой теории познания Эпикура. Это видно из слов Эпикура в письме его к Геродоту: "Только тогда, когда нечто приходит к нам от внешних предметов, мы видим их формы и мыслим о них". Будучи очевидным, восприятие, так же как и общее представление, всегда истинно и всегда верно отражает действительность. Даже образы фантазии, или фантастические представления, этому не противоречат, и они отражают действительность, хотя не ту, какую отражают восприятия наших органов чувств. Поэтому именно чувственные восприятия и основанные на них общие представления оказываются, в конечном счете, критериями знания: "Если ты борешься со всеми чувственными восприятиями, то у тебя не будет ничего, на что можно бы было сделать ссылку, при суждении о тех из них, которые, по твоим словам, лживы" [43, XXIII].

Заблуждение (или ложь) возникает вследствие суждения, или мнения, которое утверждает что-либо как действительность, принадлежащую якобы самому восприятию (в собственном смысле слова), хотя это на деле не подтверждается восприятием или опровергается другими положениями. Согласно мнению Эпикура, источник такого заблуждения, или ошибки, в том, что мы относим в нашем суждении наше представление не к той действительности, с которой оно связано на самом деле в нашем восприятии, а к какой-либо другой. Так происходит, например, когда мы относим фантастическое представление кентавра, возникшее вследствие сочетания или переплетения образов человека и коня, к действительности, воспринимаемой органами наших чувств, а не к образу (эйдосу), проникшему в поры "нашего тела и сплетенному из частей коня и человека". "Ложь и ошибка, - поясняет Эпикур, - всегда лежат в прибавлениях, делаемых мыслью [к чувственному восприятию] относительно того, что ожидает подтверждения или неопровержения, но что затем не подтверждается [или опровергается]" (Письмо к Геродоту, 50). Там же (Письмо..., 51) Эпикур в дальнейшем разъясняет: "С другой стороны, не существовало бы ошибки, если бы мы не получали в себе еще другого какого-либо движения, хотя и связанного [с деятельностью представления], но имеющего отличия. Благодаря этому [движению], если оно не подтверждается или опровергается, возникает ложь, а если подтверждается или не опровергается, [возникает] истина".

[1] Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Кн. X

(http://krotov.info/lib_sec/05_d/dio/gen_08.htm).