Глава шестая. Христианство. Средние века. Эпоха Возрождения

Христианство.- Причина возникновения и успеха христианского учения.- Христианство как религия бедноты.- Христианство и буддизм.- Главное отличие христианства и буддизма от всех предшествовавших религий.- Социальный идеал христианства.- Изменение первобытного христианства.- Союз Церкви с Государством.- Средневековье.- Народный протест против гнета Государства и Церкви.- Борьба народа с официальной Церковью и Государством в средние века.- Вольные города и религиозные движения (альбигойцы, лолларды, гуситы).- Реформация,- Эпоха Возрождения.- Коперник и Джордано Бруно.- Кеплер и Галилеи. - Фрэнсис Бэкон(Веруламский).-Учение Бэкона о нравственности.- Гуго Гроций.- Прогресс нравственных учений в XVI веке.

Подводя итоги дохристианской этики в Древней Греции, мы видим, что, несмотря на различие в объяснениях нравственности греческими мыслителями, они сходились в одном. Источником нравственных побуждений в человеке они признавали его природ­ные наклонности и его разум. В истинной сущности этих наклон­ностей они едва ли отдавали себе ясный отчет. Но они учили, что благодаря своему разуму человек, живя общественной жизнью, естественно, развивает в себе и укрепляет свои нравственные наклонности, полезные для поддержания необходимой ему общест­венности, а потому они не искали помощи человеку извне, в сверх­природных силах.

Такова была сущность учения Сократа, Аристотеля, отчасти даже Платона и первых стоиков, причем Аристотель уже пытался построить нравственность на естественнонаучной основе. Только Платон внес в нравственность полурелигиозный элемент. Но, с другой стороны, Эпикур, может быть в противовес Платону, выдвинул новое начало: разумное стремление человека к счастью, к удовольствию, и он старался представить искание счастья как главный источник нравственного в мыслящем человеке.

Утверждая, что правильно понятое стремление человека к лич­ному счастью, к полноте жизни является нравственным двигате­лем, Эпикур был, конечно, прав: человек, понявший вполне, на­сколько общительность, справедливость и доброе равенственное отношение к людям ведет к счастливой жизни каждого, а также и всего общества, не будет безнравственным; другими словами, человек, признавший равенство всех и дошедший путем жизнен­ного опыта до отождествления своих выгод с выгодами всех, бесспорно может найти в таком понимании личного счастья опору для своей нравственности. Но, утверждая, что разумное искание счастья само приведет человека к нравственному отношению к дру­гим, Эпикур без всякой нужды суживал действительные основы нравственности. Он забывал, что в человеке, какую бы дань он ни платил эгоизму, существуют еще привычки общительности; в нем есть также понятие о справедливости, ведущее к признанию до некоторой степени равноправия людей, и есть, наконец, даже у людей, очень низко упавших нравственно, смутное сознание идеала и нравственной красоты.

Эпикур, таким образом, уменьшал значение общественных инстинктов человека и помогал ему ставить практическую «рас­судительность» на место справедливо мыслящего разума, без чего не может быть в обществе прогрессивного развития. А с другой стороны, он упускал из вида влияние среды и деления на классы, которое становится враждебным нравственности, когда пирами­дальное строение общества позволяет одним то, что запрещает другим.

Действительно, в отсутствии нравственного идеала, ставящего равенство людей и справедливость как цель нравственности, последователи Эпикура, довольно многочисленные в империи Александра Македонского, а впоследствии и в Римской империи, находили оправдание своего равнодушия к язвам общественного строя *.

* Марк Гюйо в превосходном исследовании о философии Эпикура ⁶⁷ указал, что в продолжение нескольких веков она объединяла многих прекрасных людей; и это совершенно верно. В человечестве всегда есть ядро людей, которых никакое ум­ствование, будь оно религиозное или вообще отрицательное, не сделает ни луч­шими, ни худшими в смысле общественном. Но рядом с ними существуют массы людей средних, вечно колеблющихся, подчиняющихся учениям, преобладающим в данное время; и для этого слабохарактерного большинства философия Эпикура служила оправданием их общественного равнодушия; тогда как другие, искавшие идеала, обратились за ним к религии.

Протест против язв тогдашнего общества и против упадка общественности был неизбежен. И он явился, как мы видели, спер­ва в учениях стоиков, а затем в Христианстве.

Уже в V веке до начала нашего летосчисления начались войны Греции с Персией, и эти войны понемногу привели к полному упадку того строя вольных городов республик Древней Греции, в котором науки, искусство и философия достигли высокого раз­вития. Затем в IV столетии создалось Македонское царство и на­чались походы Александра Великого во внутрь Азии. Цветущие, независимые демократии Греции обращались тогда в области, под­чиненные новой завоевательной империи: и завоеватели, приводя с востока рабов и привозя оттуда награбленные богатства, вместе с тем вводили централизацию и неизбежные при централизации политический деспотизм и грабительский дух наживы. Мало того, богатства, ввозившиеся в Грецию, привлекли в нее грабителей с запада, и уже в конце III века до начала нашего летосчисления началось завоевание Греции Римом.

Рассадник знания и искусства, каким была Древняя Эллада, обратился теперь в провинцию завоевательной Римской империи. Светоч науки, горевший в Греции, угас на многие столетия. Из Рима же распространилось во все стороны грабительское центра­лизованное государство, где роскошь высших классов строилась на рабском труде покоренных народов и где разврат высших, правящих классов доходил до крайних пределов.

Протест в таких условиях был неизбежен, и он явился - сперва в виде отголосков новой религии - буддизма, зародивше­гося в Индии, где шло такое же разложение, как и в Римской империи, а затем, лет четыреста спустя, в виде христианства, в Иудее, откуда оно перешло в Малую Азию, переполненную греческими колониями, а затем и в самый центр римского влады­чества, в Италию.^

Легко понять, какое впечатление, особенно на бедные классы, должно было произвести появление этих двух учений, имеющих между собою так много общего. Вести о новой религии, зародив­шейся в Индии, начали проникать в Иудею и в Малую Азию уже в последние два столетия до начала нашего летосчисления. Шла молва, что, движимый потребностью новой веры, царский сын Гаутама ⁶⁸ расстался со своим дворцом и молодой женой, сбросил с себя царские одежды, отказался от богатства и власти и стал слугою своего народа. Живя подаянием, он учил презрению к бо­гатству и власти, любви ко всем людям - друзьям и врагам, он учил жалости ко всем живым существам, проповедовал кро­тость и признавал равенство всех званий, включая и самые низшие.

Среди народов, измученных войнами и поборами, оскорбляе­мых в своих лучших чувствах власть имущими, учение Будды Гаутамы * быстро нашло многочисленных последователей, и по­немногу оно распространилось из северной Индии на юг и на вос­ток по всей Азии. Десятки миллионов людей обращались в буд­дизм.

* Слово «Будда» означает «учитель».

То же самое произошло лет четыреста спустя, когда подобное, но еще более возвышенное учение христианства стало распростра­няться из Иудеи по греческим колониям в Малой Азии, затем проникло в Грецию, а оттуда перешло в Сицилию и Италию.

Почва для новой религии бедноты, восставшей против раз­врата богатых, была хорошо подготовлена. А затем стихийное переселение целых народов из Азии в Европу, начавшееся в то же время и продолжавшееся целых двенадцать столетий, навело такой ужас на умы, что потребность в новой вере могла только усилиться **.

** Когда с окончанием ледникового и следовавшего за ним во время таяния ледяных покровов озерного периода началось быстрое высыхание высоких плоско­горий Средней Азии, теперь представляющих безлюдные пустыни, но с остатками некогда людных городов, ныне занесенных песками, это высыхание вынуждало оби­тателей плоскогорий спускаться на юг, в Индию, и на север, в низменности Джунга­рии и Сибири, откуда они двигались на запад, в роскошные равнины южной России и Западной Европы. Целые народы переселялись таким образом, и легко представить себе весь ужас, который наводили эти переселения на другие народы, уже осевшие на равнинах Европы; причем новые пришельцы либо грабили оседлых, либо истреб­ляли население целых областей, оказавших им сопротивление. То, что русский народ пережил в XIII веке, во время монгольского нашествия, то Европа пережи­вала в продолжение первых семи или восьми веков нашей эры вследствие пере­селения орд, надвигавшихся одна за другой из Средней Азии, а Испания и Южная Франция - вследствие нашествия арабов, двинувшихся по тем же причинам высы­хания из Северной Африки в Европу.

Среди переживавшихся тогда ужасов даже трезвые мыслители теряли веру в будущее человечества; массы же видели в этих нашествиях дело Злой Силы; в умах людей невольно возникало представление о «кончине мира», и люди тем охотнее искали спасения в религии.

Главное отличие христианства и буддизма от предшествовав­ших им религий было в том, что вместо жестоких, мстительных богов, велениям которых должны были покоряться люди, эти две религии выдвинули - в пример людям, а не в устрашение - идеального бого-человека, причем в христианстве любовь божест­венного учителя к людям - ко всем людям без различия племен и состояний, а особенно к низшим,- дошла до самого высокого подвига, до смерти на кресте, ради спасения человечества от власти Зла.

Вместо страха перед мстительным Иеговой или перед богами, олицетворявшими злые силы природы, проповедовалась любовь к. жертве насилия, и нравственным учителем в христианстве было не мстительное божество, не жрец, не человек духовной касты и даже не мыслитель из числа мудрецов, а человек из народа. Если основатель буддизма Гуатама был еще царский сын, добро­вольно ставший нищим, то основателем христианства являлся плотник, оставивший дом и родных и живший, как живут «птицы небесные», в ожидании близкого пришествия «Грозного Суда». Жизнь этих двух учителей протекала не в храмах и не в акаде­миях, а среди бедноты, и из той же бедноты, а не из служителей в храмах, вышли апостолы Христа. И если впоследствии в хрис­тианстве, как и в буддизме, сложилась «Церковь», т.е. прави­тельство «избранных», с неизбежными пороками всякого прави­тельства, то это представляло прямое отступление от воли обоих основателей религии, как бы ни старались потом оправдать это отступление ссылками на книги, написанные много лет спустя после смерти самих учителей.

Другой основной чертой христианства, которая составила глав­ным образом его могущество, было то, что оно выставило руково­дящей нитью в жизни человека не личное его счастье, а счастье общества, и следовательно, идеал - идеал общественный, за ко­торый человек способен был бы отдать свою жизнь (см., например, главы евангелия Марка). Идеалом христианства были не спокой­ная жизнь греческого мудреца и не военные или гражданские подвиги героев Древней Греции и Рима, а проповедник, восстав­ший против безобразий современного ему общества и готовый идти на смерть за проповедь своей веры, состоящей в справед­ливости ко всем, в признании равноправия всех людей, в любовном отношении ко всем, как своим, так и чужим, и, наконец, в проще­нии обид - в противовес всеобщему тогда правилу обязатель­ного отмщения обид.

К сожалению, именно эти основы христианства - особенно равноправие и прощение обид - очень скоро начали смягчаться в проповедях новой веры, а потом и совсем стали забываться. В христианство, точно так же как и во все нравственные учения, очень скоро - уже во времена апостольские - вкрался оппорту­низм, т.е. учение «блаженной середины». И совершилось это тем легче, что в христианстве, как и в других религиях, создалось ядро людей, утверждавших, что они, на которых лежит совершение обрядов и таинств, сохраняют учение Христа во всей его чистоте и ведут борьбу против постоянно возникающих ложных его толкований.

Нет сомнений, что уступчивость апостолов объяснялась также до некоторой степени жестокими преследованиями, которым под­вергались первые христиане в Римской империи, пока христиан­ство не стало государственной религией; и возможно, что уступки делались только для видимости, тогда как внутреннее ядро хрис­тианских общин держалось учения во всей его чистоте. Дейст­вительно, длинным рядом тщательных исследований теперь уста­новлено, что те четыре евангелия, которые были признаны цер­ковью наиболее достоверными изложениями жизни и учений Христа, а также «Деяния» и «Послания» апостолов - в дошед­ших до нас редакциях - были написаны не раньше, чем между 60 и 90 годами нашего летосчисления, а может быть, и позднее - между 90 и 120 годами. Но и тогда евангелия и послания были уже списками с более древних записей, которые переписчики обыкновенно дополняли дошедшими до них преданиями *. Но именно в эти годы шли жесточайшие гонения Римского государ­ства против христиан. Казни в Галилее начались уже после восста­ния Иуды Галилеянина против римского владычества в 9 году нашего летосчисления; а затем еще более жестокие гонения против иудеев начались после восстания в Иудее, продолжавше­гося с 66 по 71 год, причем казни считались уже сотнями **.

* О существовании многих таких записей свидетельствовал уже евангелист Лука (I, 1-4), приступая к своему изложению, в котором он сводил прежние записи.

** Волнения в Иудее начались, по-видимому, уже в те годы, когда проповедо­вал Христос (см. Евангелие от Луки, 13, 1 и Евангелие от Марка, 15, 7).

Ввиду таких гонений христианские проповедники, готовые сами погибнуть на кресте или на костре, естественно, могли в своих посланиях к верующим делать второстепенные уступки, чтобы не подвергать преследованиям молодые еще христианские общины. Так, например, слова «отдайте Кесарево Кесарю, а Божие Богу», на которые так любят ссылаться власть имущие, могли попасть в евангелие как незначительная уступка, не нарушавшая сущ­ности учения, тем более что христианство проповедовало отре­чение от всяких житейских благ. Вместе с тем, зародившись на востоке, христианство подверглось влиянию его верований в одном очень важном направлении. Религии Египта, Персии и Индии не довольствовались простым очеловечением сил природы, как это делало греческое и римское язычество. Они видели в мире борьбу двух равносильных начал - Добра и Зла, Света и Тьмы, и ту же борьбу они переносили в сердце человека. И это представление о двух враждебных силах, борющихся за преобладание в мире, понемногу вошло в христианство как основное его начало. А затем представлением о могучем диаволе, овладевающем душою чело­века, христианская церковь широко пользовалась в течение мно­гих веков, чтобы с невероятной жестокостью истреблять тех, кто дерзал критиковать ее ставленников.

Таким образом, церковь прямо отвергла в жизни доброту и всепрощение, проповедовавшиеся основателем христианства и составлявшие его отличие от всех других религий, кроме буддий­ской. Мало того, в преследовании своих противников она не знала пределов жестокости.

Затем последователи Христа - даже самые близкие - пошли еще дальше по пути отступления. Все более и более отдаляясь от первоначального учения, они дошли до того, что христиан­ская церковь вступила в полный союз с царями; так что в глазах «князей церкви» истинные учения Христа стали даже считаться опасными; до того опасными, что в западной церкви не позволя­лось издавать Евангелие иначе как на совершенно не понятном народу латинском языке, а в России - на малопонятном старо­славянском*.

* В России это запрещение оставалось в силе вплоть до 1859 или 1860 годов, и я хорошо помню, какое впечатление произвело в Петербурге первое появление евангелия на русском языке и как мы все торопились купить это необычное издание в синодальной типографии, где только и можно было купить его.

Но хуже всего было то, что, обратившись в государственную церковь, официальное христианство забыло основное отличие христианства от всех предшествовавших религий, кроме буддизма. Оно забыло прощение обид и мстило за всякую обиду не менее восточных деспотов. Наконец, представители церкви скоро стали такими же владельцами крепостных, как и светское дворянство, и постепенно они приобрели такую же доходную судебную власть, как и графы, герцоги и короли, причем в пользовании этой властью князья церкви оказались такими же мстительными и алчными, как и светские владыки. Когда же в XV и XVI столетиях стала развиваться централизованная власть королей и царей в возникав­ших тогда государствах, церковь своим влиянием и богатствами везде помогала созданию этой власти и своим крестом осеняла таких звероподобных владык, как Людовик XI, Филипп II и Иван Грозный. Всякое сопротивление своей власти церковь наказывала с чисто восточной жестокостью - пытками и костром, для чего западная церковь создала даже особое учреждение - «Святую» Инквизицию.

Уступки светским властям, которые делались первыми после­дователями Христа, далеко увели, стало быть, христианство от учения его основателя. Прощение личных обид было забыто как ненужный балласт, и, таким образом, было отвергнуто то, что составляло основное отличие христианства от всех предшеству­ющих религий, кроме буддизма **.

** О подготовке христианства учением Платона, особенно его учением о душе, а также учениями стоиков, и о его некоторых заимствованиях из предшествовав­ших учений имеется обширная литература, из которой можно особенно указать на сочинение: Harnack. Die Mission und Ausbreitung des Christenthums in den ersten drei Jahrhunderten. Leipzig, 1902.

Действительно, если всмотреться без предрассудков не только в предшествовавшие религии, но даже в нравы и обычаи самого первоначального родового быта у дикарей, то мы находим, что во всех первобытных религиях и в самых первобытных общежи-тиях уже считалось и теперь считается правилом не делать ближ­нему, т.е. человеку своего рода, того, чего не желаешь себе. На этом правиле уже Многие тысячелетия строились все че­ловеческие общества; так что, проповедуя равенственное отно­шение к людям своего рода, христианство не вносило ничего нового *.

* Сравните, например, описание быта алеутов, которые еще продолжали тогда выделывать каменные ножи и стрелы (данное священником Веньяминовым, впоследствии митрополитом московским, в его «Записках об Уналашкинском от­деле». Спб., 1840⁶⁹, и совершенно однородные описания гренландских эскимо­сов, данные недавно датской экспедицией.

Действительно, уже в таком древнем памятнике родового быта, как Ветхий Завет, мы находим правило: «Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего, но люби ближнего твоего, как самого себя». Так сказано было от имени Бога в третьей книге Моисеевой (Лев. 19, 18). И то же правило прилагалось к пришельцу:

«...пришлец, поселившийся у вас, да будет для вас то же, что туземец ваш; люби его, как себя; ибо и вы были пришельцами в земле Египетской» (Лев. 19, 34). Точно такое же утверждение евангелистов, что нет выше заслуги, как положить душу свою за соплеменников, так поэтически выраженное в Евангелии от Марка (гл. 13), даже этот призыв не может быть признан отличи­тельной чертой христианства, так как самопожертвование ради своих сородичей восхвалялось у всех язычников, а защита своих близких с риском для жизни - обычное явление не только у самых диких племен, но и у большинства общественных животных.

То же следует сказать о благотворительности, которая нередко представляется отличительной чертой христианства в противопо­ложность языческой древности. Между тем уже в родовом быте отказать сородичу или даже чужеземцу-страннику в убежище или же не разделить с ним трапезы всегда считалось и по сию пору считается преступлением. Я упоминал уже в 3 главе о том, что случайно обедневший бурят по праву кормится у каждого из своих сородичей по очереди, а также то, что жители Огненной Земли, африканские готтентоты ⁷⁰ и все другие «дикари» поровну делят между собой всякий кусок пищи, полученный в подарок. А потому если в Римской империи, особенно в городах, такие обычаи родо­вого строя действительно исчезли, то в этом следует винить не язычество, а весь политический строй завоевательной империи. Замечу, однако, что в языческой Италии во времена Нумы Помпилия и затем гораздо позже, во времена империи, были сильно развиты коллегии (collegia), т.е. союзы ремесленников, которые впоследствии, в средние века, назывались «гильдиями», и причем в коллегиях практиковалась та же обязательная взаимопомощь и существовали обязательные общие трапезы в известные дни и т. д., которые впоследствии составляли отличительную черту всякой гильдии. А потому является вопрос: действительно ли римскому дохристианскому обществу чужда была взаимопомощь, как это утверждают некоторые писатели, указывающие на отсут­ствие государственной и религиозной благотворительности? Потребность в таковой не сказалась ли вследствие ослабления цеховой организации «коллегий» по мере усиления государствен­ной централизации?

Мы должны, следовательно, признать, что, проповедуя брат­ство и взаимопомощь внутри своего народа, христианство не вносило никакого нового нравственного начала. Но где христиан­ство и буддизм действительно вносили новое начало в жизнь человечества, это в требовании от человека полного прощения сделанного ему зла. До тех пор родовая нравственность всех народов требовала мести - личной и даже родовой - за всякую обиду: за убийство, за увечье, за нанесенную рану, за оскорбление. Учение же Христа в его первоначальной форме отрицало и месть, и судебное преследование, требуя от обиженного отказа от вся­кого «возмездия» и полного «прощения» обиды - и не раз и не два, а всегда, во всяком случае. В словах «Не мсти врагам» - истинное значение христианства *.

* В законе Моисеевом в вышеприведенном месте из книги Левита уже встре­чаются слова: «Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего». Но это приказа­ние стоит одиноко, и в последующей истории Израиля не видно его следов. Зато в другом месте, в Исходе, узаконялось рабство, временное только для купленного раба Еврея (21, 2); позволялось безнаказанно ударить раба своего или служанку, лишь бы они не умерли в течение дня или двух после побоев, и, наконец, как у всех народов, живущих по сию пору в родовом быте, если произошла драка и «если бу­дет вред, то отдай душу за душу, глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу, обожжение за обожжение, рану за рану, ушиб за ушиб» (21, 20, 23-25).

Но главный завет Христа, повелевавший отказываться от мщения, христиане очень скоро отвергли. Апостолы уже держа­лись его лишь в очень смягченной форме. «...Не воздавайте злом за зло или ругательством за ругательство; напротив, благослов­ляйте»,- писал апостол Петр в своем Первом, послании (3, 9). Но уже у апостола Павла встречается лишь слабый намек на проще­ние обид, да и тот облечен в эгоистическую форму: «Итак, неизви­нителен ты, всякий человек, судящий другого, ибо тем же судом, каким судишь другого, осуждаешь себя» (Рим. 2, 1). Вообще вместо определенных предписаний Христа, отрицавших месть, у апостолов является робкий совет «отложить месть» и общая проповедь любви. Так что в конце концов месть по суду даже в са­мых жестоких формах стала необходимой сущностью того, что называется справедливостью в христианских государствах и в христианской церкви. Недаром на эшафоте священник сопровож­дает палача.

То же самое произошло и. с другим основным началом в уче­нии Христа. Его учение было учением равенства. Раб и свободный римский гражданин одинаково были для него братья, сыны божий. «...Кто хочет быть первым между вами, да будет всем рабом»,- учил Христос (МК. 10, 44). Но уже у апостолов мы находим иное. Рабы и подданные равны со своими господами... «во Христе». В действительности же повиновение подданных установленным властям «со страхом и трепетом» как ставленникам божиим и повиновение рабов своим господам возводятся апостолами Петром и Павлом в основную христианскую добродетель; причем хозяевам рабов те же два апостола советуют только более мягкое обращение со своими слугами, а вовсе не отказ от рабовладельче­ских прав, даже если хозяевами рабов окажутся «верные и воз­любленные», т.е. обращенные в христианство *.

* «Итак, будьте покорны всякому человеческому начальству, для Господа: царю ли, как верховной власти, правителям ли, как от него посылаемым для нака­зания преступников и для поощрения делающих добро»,- писал апостол Петр, когда в Риме царствовали такие звери, как Калигула и Нерон (1 Пет. 2, 13-14). И далее: «Слуги, со всяким страхом повинуйтесь господам, не только добрым и крот­ким, но и суровым» и т. д. (2, 18). О советах же, которые апостол Павел давал своей пастве, противно даже говорить: они представляли прямое отрицание уче­ний Христа. «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога»: «начальник есть Божий слуга»,- писал апостол Павел римлянам (Рим. 13, 1,4). Рабам он кощунственно приказывал повиноваться своим господам, «как Христу»,- так стоит, во всяком случае, в его послании к ефесянам, которое христианские церкви признают подлинным посланием апостола. Господам же вместо того, чтобы советовать им отказаться от рабского труда, Павел советовал поступать умеренно, «умеряя строгость» (Еф. 6, 5,9; Кол. 3, 22; 1 Тим. 6, 1); причем Павел особенно велел слушаться тем рабам, «которые имеют господами верных... тем более должны служить им, что они верные и возлюбленные...» (1 Тим. 6, 2; Тит. 2, 9: 3. 1).

Советы апостолов можно, конечно, объяснять их желанием не подводить своих последователей под казни зверствовавших в то время римских императоров. Но своей проповедью повино­вения озверевшим кесарям как ставленникам божиим, т.е. призна­ние этих зверей божиими ставленниками, христианство нанесло себе удар, от которого не может оправиться и поныне. Оно пере­стало быть религией распятого Христа, чтобы стать религией государства.

В результате рабство и рабское подчинение власти, оба под­держиваемые церковью, продержались в продолжение одиннад­цати веков - вплоть до первых городских и крестьянских вос­станий XI и XII веков. Иоанн Златоуст, папа Григорий, которого церковь назвала Великим, и разные люди, причисленные церковью к святым, одобряли рабство, а «блаженный» Августин даже оправдывал его, утверждая, что рабами стали грешники за свои грехи. Даже сравнительно либеральный философ Фома Аквинат утверждал, что рабство - «божественный закон». Только некото­рые рабовладельцы отпускали на волю своих рабов и некоторые епископы собирали деньги, чтобы выкупать рабов. И только с нача­лом крестовых походов рабы, нашивая на рукаве крест и идя на восток для завоевания Иерусалима, освобождались от своих владельцев.

За церковью явно или молчаливо шло и большинство филосо­фов. Только в XVIII веке, накануне <Великой> французской революции, раздались голоса свободномыслящих против рабства. Революция, а не церковь уничтожила рабство во французских колониях и крепостное состояние в самой Франции. В течение же всей первой половины XIX века торговля рабами-неграми процветала в Европе и в Америке - и церковь молчала. Только в 1861 году уничтожение в России рабства, называвшегося кре­постным правом, подготовленное заговорами декабристов в 1825 году, петрашевцев- в 1848 году и крестьянскими бунтами 50-х годов, вызвавшими среди дворянства страх новой пугачевщи­ны, стало свершившимся фактом; а в 1864 году уничтожение рабства произошло и в «глубоко религиозных» Соединенных Штатах ⁷¹. После кровопролитной войны с рабовладельцами рабов объявили свободными, но им не дали для пропитания даже клочка обрабатывавшейся ими земли.

В борьбе с жадностью рабовладельцев и торговцев рабами христианство оказалось бессильным. Рабство продолжало дер­жаться, пока усиленная производительность машин не дала воз­можности наживаться наемным трудом быстрее, чем трудом ра­бов и крепостных, и пока сами рабы не начали восставать.

Таким образом, два основных завета христианства - равен­ство и прощение обид - были отвергнуты его последователями и вероучителями. И потребовалось пятнадцать веков, прежде чем некоторые писатели, порвав с религией, решились признать один из этих заветов - равноправие - основой гражданского обще­ства.

Наконец, необходимо указать еще на то, что христианство подтвердило веру в диавола и его воинство как могучих сопер­ников Добра. Вера в могущество Злой Силы особенно утверди­лась в те времена, когда совершались великие переселения наро­дов; и церковь широко воспользовалась впоследствии этой верой, чтобы истреблять тех «слуг диавола», которые осмеливались критиковать ее руководителей. Мало того: римская церковь от­неслась даже к христианскому воспрещению мести как к ошибке слишком доброго Учителя и поставила на место милосердия свой меч и костры для истребления тех, кого она признавала еретиками *.

* Евгений Сю (Eugene Sue) в своем замечательном романе «Тайны народа. История семейства пролетариев в течение веков» («Les musteres du people. Histoire d’une famille de proletaires a travels les ages»⁷²), еще не переведенном на русский язык, дал потрясающую сцену, где великий инквизитор упрекает Христа в сделан­ной им ошибке, когда он отнесся слишком милосердно к людям. Достоевский, боль­шой поклонник Сю, внес, как известно, такую же сцену в свой роман «Братья Ка­рамазовы». Чтобы понять, насколько церковь мешала свободному развитию этики, а также и всех естественных наук, достаточно вспомнить о власти инквизиции вплоть до XIX века. В Испании она была уничтожена только в 1808 году француз­ской армией после того, как ее суду и почти всегда ее пыткам подверглись за 320 лет свыше 340 000 человек, из которых 32 000 были сожжены «лично», 17 659- в виде кукол и 291 450 подверглись разным другим мучительным наказаниям. Во Франции инквизиция была уничтожена только в 1772 году, причем сила ее была такова, что даже такого умеренного писателя, как Бюффон, она заставила публично отказаться от геологических соображений о древности геологических пород, выска­занных им в первом же томе его знаменитого описания животных, населяющих земной шар. В Италии, хотя инквизиция уничтожалась местами в конце XVIII века, она скоро восстановилась и просуществовала в Средней Италии до середины XIX века. В Риме же, т.е. в папском Риме, остатки ее существуют до сих пор в виде тайного судилища, а часть иезуитов в Испании, Бельгии и Германии до сих пор продолжает стоять за ее восстановление.

Средние века - Эпоха Возрождения. Как ни преследовали христиан в Римской империи и как малочисленны ни были хрис­тианские общины в течение первых веков, христианство продол­жало завоевывать умы сперва в Малой Азии, а потом в Греции, Сицилии, Италии и вообще в Западной Европе. С одной стороны, оно являлось протестом.против всей тогдашней жизни в Римской империи и против идеалов этой жизни, в которой зажиточность правящих классов строилась на отчаянной нищете крестьян и городского пролетариата, а «культура» зажиточных людей сво­дилась к развитию удобств жизни и к некоторому внешнему лоску с полным пренебрежением к высшим духовным потребно­стям, умственным и нравственным *. Но уже тогда многие тяго­тились изысканностью удовольствий в высших классах, соединен­ной со всеобщей грубостью нравов, а потому не только беднота, которой христианство обещало освобождение, но и некоторые от­дельные люди из свободных и богатых классов искали в христиан­стве более одухотворенной жизни.

* За последнее время часто смешивают, особенно в Германии и в России, поня­тия «культура» и «цивилизация», т.е. просвещение. Их вполне различали, однако, в 60-х годах. Культурой называли тогда развитие внешних удобств жизни, гигиены, путей сообщения, изящество обстановки и т. п. Цивилизацией же, или просвеще­нием, называли развитие знания, мышления, творчество и стремление к лучшему строю жизни.

Одновременно развивалось, однако, и недоверие к человеческой природе. Оно намечалось уже в греко-римском мире со времени Платона и его последователей. Теперь же, под влиянием мрачных условий жизни во время великого переселения народов, безобра­зий римского общества, а также влияний с востока, развивался пессимизм: терялась вера в возможность достигнуть лучшего будущего усилиями самого человека. Слагалась уверенность в торжестве злой силы на земле; и люди охотно искали утешения в вере в загробное существование, где больше не будет земного зла и страданий.

В таких условиях христианство приобретало все большую и большую власть над умами. Но замечательно то, что существен­ного изменения в строе жизни оно не произвело. Действительно, оно не только не породило новых форм жизни, сколько-нибудь широко распространенных, но оно помирилось, как раньше делало язычество, с римским рабством, с нормандским крепостным пра­вом и с безобразиями римского самодержавия. Христианские священнослужители скоро стали даже опорой императоров. Имущественные неравенства и политическое угнетение остались те же, что и прежде, а умственное развитие общества значитель­но понизилось. Новых форм общественности христианство не выработало. В сущности, ожидая скорого конца мира, оно об этом мало заботилось, так что прошло более тысячи лет, прежде чем в Европе, сперва по берегам Средиземного моря, а потом и внутри материка, начал вырабатываться - из совершенно дру­гих источников - новый строй жизни в городах, объявлявших себя независимыми. В этих новых центрах свободной жизни, подобных в этом отношении вольным городам Древней Греции, началось и возрождение наук, заглохших было в Европе со времен Македонской и Римской империй.

Во времена апостольские последователи Христа, жившие в ожидании скорого второго пришествия, заботились главным образом о распространении учения, обещавшего людям спасение. Они спешили разнести «благую весть» и, если нужно, погибали мученической смертью. Но уже во II веке христианского лето­счисления начала создаваться христианская «церковь». Известно, как на Востоке новые религии легко разбиваются на множество толков. Каждый по-своему истолковывает возникающее учение и страстно держится своего толкования, и христианству грозило такое же раздробление, тем более что в Малой Азии и Египте, где оно особенно развивалось, к нему все время примешивались дру­гие вероучения: буддизм и древнее язычество *. Вследствие этого уже с ранних пор учителя христианства стремились создать по ветхозаветному примеру «церковь», т.е. тесно сплоченную группу наставников, хранящих учение в его истинной чистоте или, по крайней мере, в единообразной форме.

* Дрэпер в своем исследовании «Столкновения между Наукой и Религией» (есть русский перевод⁷³) указал, как много примешивалось к христианству из языческих культов Малой Азии, Египта и т. д. Но он недостаточно обратил внима­ния на еще большее влияние буддизма, до сих пор еще недостаточно исследован­ного.

Но раз создались церкви как хранительницы учения и его обрядов, создавалось, так же как в буддизме, с одной стороны, монашество, т.е. удаление части учителей от общества, а с другой стороны, слагалась особая, могучая каста, духовенство, и шло сближение этой касты со светской властью. Охраняя то, что она считала чистотой веры, и преследуя то, что она считала ее иска­жением и преступной ересью, церковь скоро дошла в своих пресле­дованиях «отступников» до крайней жестокости. И ради успеха в этой борьбе она сперва искала, а потом уже требовала поддерж­ки от светских властей, которые в свою очередь требовали от церкви благосклонного к себе отношения и поддержки религией своей тиранической власти над народом.

Таким образом, забывалась основная мысль христианского учения - его скромность, его «дух смиреномудрия». Движение, начавшееся как протест против безобразий власти, становилось теперь орудием этой власти; благословение церкви не только прощало правителям их преступления, оно представляло эти преступления как исполнение велений Бога.

Вместе с тем христианская церковь употребляла все усилия, чтобы помешать изучению христианами «языческой старены». Памятники и рукописи Древней Греции - единственные в то вре­мя источники знания - истреблялись, так как церковь видела в них только «гордость» и «неверие», внушаемые диаволом, и запреты ее были так строги и так совпадали с общим духом нетерпимости христианства, что некоторые писания греческих мыслителей совершенно исчезли, и дошли они до Западной Евро­пы лишь потому, что сохранились у арабов в арабских переводах. Так старательно вытравлялась христианами «эллинская муд­рость»*.

* Творения великого основателя естествознания Аристотеля впервые стали известны в средневековой Европе по переводу с арабского языка на латинский.

Тем временем, однако, феодальный строй с его крепостным правом, водворившийся в Европе после развала Римской импе­рии, начал разлагаться, особенно со времени крестовых походов и после ряда серьезных крестьянских восстаний в городах *. Благодаря сношениям с Востоком и усиливавшейся морской и сухопутной торговле в Европе понемногу создавались города, в которых наряду с развитием торговли, ремесел и искусств раз­вивался дух свободы, и начиная с Х века эти города начали свер­гать власть своих светских владык и епископов. Такие восстания стали быстро распространяться. Жители восставших городов сами вырабатывали «хартии», или «записи», своих вольностей и за­ставляли правителей признать и подписать эти хартии, или же они просто выгоняли своих владык, клялись между собой соблюдать свои новые записи вольностей. Горожане прежде всего отказы­вались признавать княжеский или епископский суд и сами изби­рали своих судей; они создавали свою городскую милицию для защиты города и назначали ей начальника; и, наконец, они всту­пали в союзы, в федерации с другими такими же вольными городами. Многие города освобождали также окрестных крестьян от крепостного ига светских и духовных владельцев, посылая деревням на помощь свои городские милиции. Так делала, напри­мер, Генуя уже в Х веке. И понемногу освобождение городов и возникновение вольных коммун распространилось по всей Ев­ропе: сперва в Италии и в Испании, потом, в XII веке, во Франции, в Нидерландах, в Англии и, наконец, по всей средней Европе, вплоть до Богемии, Польши и даже до Северо-Западной России, где Новгород и Псков с их колониями в Вятке, Вологде и др. существовали как вольные народоправства в продолжение не­скольких столетий. В вольных городах возрождалось, таким обра­зом, то свободное политическое устройство, благодаря которому за полторы тысячи лет перед тем пышно развилась образован­ность в Древней Греции. Теперь то же самое повторилось в воль­ных городах Западной и Средней Европы **.

* Крестовые походы вызвали громадные передвижения населения, причем раб-крестьянин, нашивший крест на рукаве и присоединившийся к крестоносцам, освобождался от крепостного состояния.

** Об этой полосе жизни есть много прекрасных исследований, которые замал­чиваются в наших государственных школах и университетах. Их перечень читатель найдет в моей книге «Взаимная Помощь», где дан также краткий очерк жизни вольных средневековых городов.

И вместе с зарождением новой свободной жизни началось возрождение знания, искусства, свободомыслия, которое получило в истории название эпохи Возрождения.

Вдаваться здесь в разбор причин, которые привели Европу сперва к Возрождению (Ренессанс), а затем, в XVI и XVII веках, к так называемой эпохе Просвещения, я, однако, не стану не толь­ко потому, что об этом пробуждении человеческого ума от долгой дремоты есть много прекрасных работ и даже краткий их обзор далеко увел бы нас от нашей непосредственной цели. Но мне пришлось бы рассмотреть - гораздо подробнее, чем это делалось до сих пор,- не только то влияние на развитие наук и искусств, какое имело открытие памятников древнегреческой науки, искус­ства и философии, равно как и влияние дальних плаваний и путе­шествий, предпринимавшихся в эти годы торговли с Востоком, открытие Америки и т. д., но также и влияние новых форм общест­венной жизни, сложившейся тогда в вольных городах. Затем необходимо было бы также показать, как эти новые условия городской жизни и пробуждение крестьянского населения при­вели к новому пониманию христианства и к глубоким народным движениям, в которых протест против власти церкви сливался со стремлением освободиться от крепостного ига.

Такие восстания разлились широкой волной по всей Европе. Они начались с движения альбигойцев ⁷⁴ в южной Франции в XI и XII веках. Затем в конце XIV века в Англии произошли крестьянские восстания Джона Болла (John Boll), Уота Тайлера (Wat Tyler) и лоллардов ⁷⁵, направленные против лордов и госу­дарства в связи с религиозным протестантским движением Виклифа. В Богемии развилось учение великого реформатора и муче­ника Яна Гуса (сожженного церковью в 1415 году), многочислен­ные последователи которого (гуситы ⁷⁶) восстали как против като­лической церкви, так и против ига феодальных помещиков; затем начались коммунистические движения Моравских братьев в Мо­равии и анабаптистов ⁷⁷ (перекрещенцев) в Голландии, Западной Германии и Швейцарии, причем и те и другие стремились не толь­ко очистить христианство от накипи, насевшей на него вследст­вие светской власти духовенства, но и изменить весь общественный строй в смысле равенства и коммунизма. Наконец, пришлось бы остановиться и на великих крестьянских войнах в Германии в XVI веке, начавшихся в связи с протестантским движением, и на восстаниях против папизма, помещиков и королей, широко распространившихся в Англии с 1639 по 1648 годы и кончившихся казнью короля и уничтожением феодального строя. Конечно, ни одно из этих движении не достигло тех целей - политиче­ских, экономических и нравственных, которые все они себе ставили. Но, во всяком случае, они создали в Европе две сравнительно свободные конфедерации - Швейцарскую и Голландскую и вслед за тем две сравнительно свободные страны - Англию и Францию, где умы были уже настолько подготовлены, что учения свободо­мыслящих писателей находили многих последователей и где мыс­лители могли писать, а иногда и печатать свои труды, не рискуя быть сожженными на костре князьями христианской церкви или быть запертыми навеки в тюрьму.

Чтобы вполне объяснить подъем философского мышления, которым отличался XVII век, пришлось бы, следовательно, раз­обрать влияние этих революционных народных движений наравне с влиянием открытых тогда памятников древнегреческой письмен­ности, о которых так охотно говорят в историях эпохи Возрож­дения, забывая народные движения. Но такое исследование в области общей философии истории завело бы нас слишком да­леко от нашей непосредственной цели. А потому я ограничусь указаниями на то, что все эти причины, вместе взятые, помогли выработать новый, более свободный уклад жизни и, давая новое направление мышлению, они помогли выработке новой науки, освобождавшейся понемногу от опеки богословия, новой филосо­фии, стремившейся обнять жизнь всей природы, и объяснить ее естественным путем, и, наконец, пробудить творчество челове­ческого ума. Вместе с тем я постараюсь показать, как все ярче и деятельнее стала выступать с тех пор в нравственной области свободная личность, провозглашавшая свою независимость от церкви, государства и установившихся преданий.

В течение первых десяти веков нашего летосчисления хрис­тианская церковь видела в изучении природы нечто ненужное и даже вредное, ведущее к самомнению, к «гордости»; гордость же преследовалась как источник неверия. То, что есть нравственного в человеке, утверждала церковь, получается им вовсе не из природы, которая может толкать его только на зло, а исключи­тельно из божественного откровения. Всякое исследование естест­венных источников нравственного в человеке устранялось, а по­тому греческая наука, пытавшаяся дать естественное обоснова­ние нравственного, отвергалась безусловно. К счастью, науки, зародившиеся в Греции, нашли себе убежище у арабов, которые переводили греческих писателей на свой язык и сами расширяли наши познания, особенно о земном шаре и о небесных светилах, а вместе с тем и математическое знание вообще и медицину;

познание же нравственного арабская наука, как и греческая, считала частью познания природы. Но такое знание христиан­ская церковь отвергала как еретическое. Так продолжалось свыше тысячи лет, и только в XI веке, когда в Европе начались восстания городов, началось также и свободомыслящее (рационалистиче­ское) движение. Стали усердно разыскивать уцелевшие кое-где памятники древнегреческой науки и философии и по ним начали изучать геометрию, физику, астрономию и философию. Среди глу­бокого мрака, царившего в Европе столько веков, открытие какой-нибудь рукописи Платона или Аристотеля и перевод ее станови­лись мировыми событиями: они открывали новый неведомый кругозор, они будили умы, воскрешали чувство красоты и восторга перед природой и вместе с тем пробуждали веру в силу челове­ческого ума, от которой так тщательно отучала людей христиан­ская церковь.

С этих пор началось возрождение - сперва в науках, а потом вообще, а также в исследованиях о сущности и основах нравст­венности. Многострадальный Абеляр (1079-1142), уже в начале XII века решился утверждать, вслед за мыслителями Древней Греции, что человек носит в себе самом зачатки нравственных понятий. Но поддержки для такой ереси он не нашел, и только в следующем столетии появился во Франции мыслитель Фома Аквинат (1225-1278), который старался соединить учения хрис­тианской церкви с частью учений Аристотеля; а в Англии Роджер Бэкон (1214-1294) около того же времени попытался, наконец, отбросить сверхъестественные силы в объяснении как природы вообще, так и нравственных понятий человека.

Это направление было, впрочем, скоро задавлено, и нужны были вышеупомянутые народные движения, охватившие Богемию, Моравию, земли, теперь принадлежащие к Германской империи, Швейцарию, Францию, особенно южную, Нидерланды и Англию;

нужно было, чтобы сотни тысяч людей погибли от огня и меча, а их руководители подверглись адским пыткам,- словом, нужно было громаднейшее потрясение, постепенно охватившее с XII по XVI век всю Европу, чтобы церковь и руководимые ею гражданс­кие правители позволили мыслителям говорить и писать об общественном инстинкте человека как об источнике нравственных понятий и о значении человеческого разума для выработки нравственных начал. Но и тут мышление, освобождавшееся от гнета церкви, предпочитало приписывать мудрым правителям и за­конодателям то, что прежде приписывалось- божественному откровению,- раньше чем новое течение мысли решилось при­знать, что выработка нравственных начал была делом общече­ловеческого творчества.

В середине XVI века, незадолго до смерти Коперника (1473- 1543), вышла его книга о строении нашей планетной системы, которая дала сильный толчок естественнонаучному мышлению. В ней доказывалось, что земля вовсе не стоит в центре вселенной и даже не в центре нашей планетной системы, что солнце и звезды новее не вращаются вокруг нее, как это кажется нам; и что не только наша земля, но и солнце, вокруг которого она ходит,- простые песчинки в ряду бесконечного числа миров. Эти идеи так расходились с учениями церкви, утверждавшей, что земля есть центр вселенной и что человек представляет предмет особых забот Творца природы, что церковь стала, конечно, жестоко пре­следовать это учение, и немало людей пало жертвами этого преследования; так, итальянец Джордано Бруно (род. 1548) был сожжен инквизицией в Риме в 1600 году за сочинение Saggio della bestia triomfante ⁷⁸, где он высказывался за ересь Коперника. Но новое направление уже было дано астрономами, и вообще выдвинулось значение точных наблюдений и их математической обработки и знания, основанного на опыте против заключений, основанных на метафизике. Во Флоренции даже образовалась академия del Cimento, т.е. опыта.

Вскоре вслед за тем в 1609 и 1619 годах подробные исследова­ния Кеплером (1571-1630) законов движения планет вокруг солн­ца подтвердили выводы Коперника, а лет двадцать спустя итальянский ученый Галилей (1564-1642) выпустил главные свои сочинения, которые не только подтверждали учение Коперника, но доказывали еще дальше, куда ведет физика, основанная на опыте. За приверженность к учению Коперника церковь в 1633 го­ду подвергла Галилея пытке и под пыткой заставила отказаться от такой «ереси». Но мысль освобождалась уже от гнета христиан­ских и древнееврейских учений, и в английском мыслителе и иссле­дователе Франциске Бэконе (Веруламском) естествознание нашло не только продолжателя смелых исследований Коперника, Кеплера и Галилея, но и основателя нового метода научного исследования - индуктивного метода, построенного на тщатель­ном изучении фактов природы и на получении выводов из этих фактов вместо того, чтобы объяснить природу дедуктивно, т.е. на основании заранее выведенных отвлеченных умозаключений. Мало того, Бэкон набросал основы новой науки, построенной во всех своих главных отраслях на наблюдении и опыте. В Англии в эту пору уже шло серьезное брожение умов, которое вскоре вылилось в революцию 1639-1648 годов, крестьянскую и особенно среднего сословия в городах, завершившуюся провозглашением республики и казнью короля. И рядом с экономическим и полити­ческим переворотом, т.е. с уничтожением власти феодальных землевладельцев и с вступлением во власть городского среднего сословия, совершалось освобождение умов от гнета церквей и выработка новой философии - нового понимания природы, основанного не на умозрениях, а на серьезном изучении природы и постепенного развития жизни, т.е. эволюции, которая составляет основу современной науки.

Бэкон и Галилеи были предтечами этой науки, которая во вто­рой половине XVII века все ясней стала понимать свою силу и необходимость полного освобождения от церквей, как католи­ческой, так и новых, протестантских. Для этого ученые стали сплачиваться между собой и основывать научные «академии», т.е. общества, работающие для свободного изучения природы; и в этих академиях признавалось основным принципом опытное исследование вместо прежних словопрений. Такую цель преследо­вали академии, возникшие сперва в Италии, а потом и Королев­ское общество, основанное в Англии в XVII веке и ставшее с тех пор оплотом естественнонаучного знания и образцом для таких же обществ, основанных во Франции, Голландии и Пруссии и т. д.

Такой поворот в науках естественно отразился и на науке о нравственности. Фрэнсис Бэкон уже за несколько лет до англий­ской революции сделал попытку - весьма, впрочем, осторож­ную - освободить вопрос о происхождении и сущности нравст­венных понятий от религии. Он осмелился высказать, что отсут­ствию религиозных убеждений не следует приписывать разруши­тельного влияния на нравственность, что даже безбожник может быть честным гражданином, тогда как, с другой стороны, суевер­ная религия, если она берет на себя руководить нравственностью человека, представляет действительную опасность. Выражался Бэкон чрезвычайно сдержанно - иначе в его время и нельзя было выражаться; но сущность его мысли была понятна, и с тех пор та же мысль стала все громче и определеннее высказываться в Англии и во Франции. Тогда вспомнили о философии Эпикура и стоиков и началось развитие рационалистической этики, т.е. этики на научных основаниях, трудами Гоббса, Локка, Шефтсбери, Кэдворса, Хатчесона, Юма, Адама Смита и др. в Анг­лии и Шотландии и Гассенди, Гельвеция, Гольбаха и многих других - во Франции *.

* Замечательное сочинение Джордано Бруно «Saggio della bestia triomfante», изданное в 1584 году, прошло почти незамеченным. Точно так же книга Шаррона «De la Sagesse»⁷⁹, издание 1601 года (в издании 1604 года пропущено смелое место о религии), где сделана была попытка основать нравственность на простом здравом смысле, не имела, по-видимому, большого распространения вне Франции. Essais Montaigne (опыты Монтеня) (1588), который оправдывал многообразие религий, имели, впрочем, большой успех ⁸⁰.

Любопытно, однако, что главная черта объяснения нравствен­ности, данного Бэконом (на которое я указал уже во второй главе), а именно то, что уже даже у животных инстин,кт общительности бывает сильнее и постояннее инстинкта самосохранения, оставлено было без внимания его последователями и даже смелыми побор­никами естественного объяснения нравственности **.

** Замечательно, что и Йодль, историк этики, необыкновенно чуткий ко вся­ким новым влиянием в этической философии, тоже не оценил по достоинству те немногие слова, в которых Бэкон выразил свою мысль. Он видел в них отголосок греческой философии или так называемого естественного закона, 1ех па1игаП5 (1573), тогда как Бэкон, выводя нравственность из общительности, свойственной к;]к человеку, так и большинству животных, давал новое, естественнонаучное объ-нгнение первооснов нравственности.

Только Дарвин в конце своей жизни решился повторить мысль Бэкона на основании своего собственного наблюдения природы и положил ее в основу нескольких замечательных страниц о проис­хождении нравственных чувств, вошедших в его книгу «Проис­хождение человека» (см. выше, гл. 2), но даже и теперь писатели об этике обходят эту мысль, которая должна была бы лечь в ос­нову рациональной этики, тем более что, хотя и в менее определен­ной форме, она все-таки мерцала в основе всех учений, искавших объяснения нравственности в самой природе человека.

После Бэкона из философов XVII века то же самое прекрасно понял и еще определеннее высказал Гуго Греции (Hugo Grotius) в сочинении «О праве войны» (de jure bellis. 1625) ⁸¹. После не­скольких замечаний о создателе и его влиянии на выработку нрав­ственных понятий не непосредственно, а через посредство «хотя созданной им, но неизменяемой разумной природы», Гроций не задумался признать, что источником «права» и тесно связанных с ним нравственных понятий были природа и познающий ее разум.

Религиозную нравственность и постановления обрядов он выделил из области естественной нравственности и занялся только изучением последней. Под природой же он понимал человеческую природу и отрицал, чтобы она могла не отличать правого от не­правого, так как в человеке и в животных развита общительность, которая необходимо влечет человека к выработке спокойного сожития с ему подобными.

Рядом с этим сильным общественным побуждением, продолжал Гроций, человек благодаря языку имеет способность выводить общие правила для поддержки общежития и поступать сообразно с ними, и эта забота об общежитии становится источником установившихся обычаев и так называемого естественного, или обычного, права. Выработке этих установлений помогают также понятие об общей пользе и производное понятие о том, что призна­но справедливым. Но совершенно ошибочно утверждать, говорил он, что людей принуждала заботиться о праве стоявшая над ними власть или же что они заботились о нем ради одной пользы. К тому влекла человека его природа.

«Ибо,- писал Гроций,- начиная с животных, есть некоторые из них, которые умеряют и до некоторой степени забывают заботу о себе ради своих детей, или <себе> подобных; что происходит,- прибавлял он,- по нашему мнению, от некоего познания, проис­ходящего извне и составляющего принцип таких поступков, так как в других поступках, более легких, не замечается того же инстинкта»*.

* Цитирую по французскому переводу: De jure bellis. Le Droit de querre et de Paix, traduit du latin par M.Courtin. La Haye. 1703. Preface. §7.

Такое же стремление делать добро другим видно до некоторой степени у детей. В этом же направлении действует и здравое суждение (§ 9). «Естественное право,- писал дальше Гроций,- есть правило, внушаемое нам разумом, в силу которого мы судим о нравственной необходимости или негодности поступка, смотря по его согласию или несогласию с самою разумной природой» (с самою природой разума. § X, 1).

«Более того,- продолжал Гроций,- естественное право так неизменяемо, что сам Бог не может его изменить. Ибо хотя власть Бога громадна, но можно, однако, сказать, что есть вещи, на кото­рые она не распространяется» (кн. 1. Гл. I. § X, 5).

Другими словами, соединяя в одно учения Бэкона и Греция, происхождение нравственных понятий становится ясным, если признать основной чертой человека инстинкт общительности (вследствие этого инстинкта складывается общественная жизнь с некоторыми неизбежными уступками личному эгоизму); причем она способствует, в свою очередь, выработке понятий родовой нравственности, которые мы находим у всех первобытных дика­рей. Затем на почве жизни, слагающейся под влиянием несомненно сильного инстинкта общительности, постоянно работает разум, который ведет человека к выработке правил жизни, все более сложных и укрепляющих вместе с тем побуждения общественно­го инстинкта и внушенные им привычки. Идет, следовательно, ес­тественным путем выработка того, что мы называем правом.

Таким образом, ясно, что нравственный склад и понятия чело­века вовсе не нуждаются в сверхъестественном объяснении. И дейст­вительно, во второй половине XVIII и в XIX веке большинство писавших о нравственности указывало на ее происхождение из двоякого источника: прирожденного чувства, или общественного инстинкта, и разума, который укрепляет и развивает то, что подсказано ему наследственным чувством и инстинктивно выра­ботанными привычками.

Те же, кто непременно хотел ввести в этику сверхприродное, «божественное» начало, объясняли инстинкт и привычки общест­венности в человеке божественным внушением, совершенно остав­ляя в стороне то, что привычки и инстинкт общественности свойственны громадному большинству животных, причем, прибав­лю я, мы узнаем теперь, что привычки общительности представ­ляют самое верное оружие в борьбе за существование, а потому они все более и более укрепляются в общественных видах.

Понимание нравственного, принятое Бэконом и Гуго Гроцием, неизбежно выдвигало, однако, вопрос: на чем же основывается разум в выработке нравственных понятий?

На этот вопрос есть намеки уже в Древней Греции, и тогда на него давались разнообразные ответы. Платон, особенно во втором периоде его жизни, и его последователи, объясняя нравст­венные понятия человека «любовью», внушенной ему сверхпри­родными силами, естественно, отводили разуму очень скромное место. Разум человека служил только истолкователем «Разума Природы», или внушением сверхприродной силы.

Скептические же школы софистов, а потом Эпикур и его школа хотя и помогли мыслителям Древней Греции отделаться от рели­гиозной этики, но эти две школы, равно как и другие, которые тоже обходились без вмешательства верховной власти (т.е. киренаики и последователи Аристотеля), хотя и придавали боль­шое значение разуму, но предоставляли ему очень ограниченную роль, а именно - только расценку между различными поступками и образами жизни с целью определить те, которые вернее ведут человека к счастью. Нравственный образ жизни, говорили они, тот, который дает наиболее личного счастья и наиболее удовлетворен­ное общее состояние не только отдельной личности, но вместе с тем и для всех. Счастье есть свобода от зол, и благодаря нашему ра­зуму, отказываясь от минутных удовольствий ради будущих более прочных радостей, мы можем выбирать в нашей жизни то, что вернее ведет нас к состоянию уравновешенности, к общей удовлетворенности, к гармонической жизни в согласии с самим собой, а также к развитию нашей личности сообразно с ее инди­видуальными особенностями.

В этой этике отрицается, следовательно, погоня за справедли­востью, или так называемой добродетелью, ради нее самой; мало обращается также внимания на жизнь, руководимую идеалом любви, которую проповедовал Платон. Разуму придается большое значение, особенно Аристотелем. Но деятельность разума он ви­дит скорее в рассудительности и благоразумии, чем в смелом решении свободной мысли. Его идеал - «правильное» мышление, обуздание поступков, которые человек готов совершить под силь­ным впечатлением, и воля, держащаяся «благоразумной сере­дины» в соответствии с природой каждого отдельного человека.

Аристотель отбрасывал метафизику и стоял на практической почве, считая исходной точкой всякой деятельности стремление к счастью, себялюбие (эгоизм). На той же точке зрения еще более стоял, как мы видели, Эпикур, а за ним и его последователи в те­чение пяти или почти шести столетий. Со времен же Возрождения, т.е. с XVI века, эту точку зрения разделял целый ряд мыслите­лей, включая впоследствии энциклопедистов XVIII века и наших современников - утилитаристов (Бентам, Милль) и естественни­ков (Дарвин и Спенсер).

Но какой бы успех ни имели эти учения, особенно тогда, когда человечество чувствовало необходимость освободиться от гнета церкви и пыталось проложить новые пути в развитии форм общест­венности,- эти учения все-таки не разрешали вопроса о происхож­дении нравственных понятий в человеке.

Сказать, что человек всегда стремится к счастью и к наиболее полному избавлению от зол,- значит высказывать давно очевид­ную, но еще поверхностную истину, выраженную даже в посло­вицах. В самом деле, не раз уже было замечено, что, если бы нравственная жизнь вела человека к несчастью, всякая нравст­венность давно исчезла бы на свете. Но такого общего замеча­ния недостаточно. Нет никакого сомнения, что желание наиболь­шего счастья постоянно присуще всякому живому существу: в ко­нечном анализе человек всегда руководится именно этим жела­нием. Но вопрос, занимающий нас, в том и состоит: «Почему, вследствие какого умственного или чувственного процесса человек сплошь да рядом, в силу каких-то соображений, называемых нами «нравственными», отказывается от того, что, несомненно, должно доставить ему удовольствие? Почему он часто переносит всякого рода лишения, лишь бы не изменить сложившемуся в нем нравственному идеалу?» Между тем ответ, данный назван­ными сейчас мыслителями Древней Греции, а затем и целым ря­дом позднейших мыслителей-утилитаристов, не удовлетворяет нашего ума: мы чувствуем, что здесь дело не в одном благоразум­ном взвешивании удовольствий и не в личном отказе от малых радостей ради других радостей, более сильных и более прочных. Мы сознаем, что имеем здесь дело с чем-то более сложным и вместе с тем гораздо более общим.

Аристотель отчасти понимал это, когда писал, что человек, перед которым открываются два возможных решения, поступает разумно, если останавливается на том решении, которое не вносит разлада в его внутреннее «Я» и дает ему большую удовлетворен­ность самим, собой. Радостей, чести, уважения и т. д., говорил он, мы добиваемся не только ради их самих, но главным образом ради приносимого ими чувства удовлетворенности нашего разума. То же в еще лучшей форме повторил, как мы видели, Эпикур. Но если роль разума признана в такой форме, то является вопрос: «Что же именно бывает удовлетворено в таких случаях в нашем разуме?» И когда вопрос будет поставлен в такой форме, то, как мы увидим дальше, ответ непременно будет таков: «Потребность справедливости», т.е. равноправия; между тем если Аристотель и Эпикур и ставили себе этот вопрос, то такого ответа они не да­вали: весь строй тогдашнего общества, в основе которого лежало рабство для большинства людей, весь дух общества был так далек от справедливости и от неизбежного из нее вывода - равноправия, что такого вопроса Аристотель и Эпикур, может быть, даже и не задавали себе.

Между тем теперь, когда старое мировоззрение отжило свой век, мы уже не можем удовлетвориться решениями названных двух мыслителей и спрашиваем: «Почему более развитый ум находит наиболее удовлетворения именно в таких решениях, кото­рые оказываются наилучшими в интересе всех: нет ли здесь глу­бокой физиологической причины?»

Ответ Бэкона, а за ним и Дарвина на этот вопрос мы уже видели (см. гл. 2 ⁸²): в человеке, говорили они, как и во всех стадно живущих животных, настолько развит инстинкт общитель­ности, что он, постояннее и сильнее других инстинктов, которые можно обнять под общим именем инстинкта самосохранения. При этом в человеке как существе разумном, живущем уже де­сятки тысячелетий общественной жизнью, разум помогал разви­тию и соблюдению таких нравов, обычаев и правил жизни, кото­рые способствовали более полному развитию общественной жизни и вместе с тем развитию каждой отдельной личности.

Но и этот ответ нас еще не может удовлетворить вполне. Из жизненного опыта мы знаем, как часто в борьбе между различ­ными побуждениями узкоэгоистические чувства берут верх над чувствами общественного характера. Мы видим это и в отдельных людях, и в целых обществах. И мы приходим поэтому к убежде­нию, что если бы в человеческом разуме не было присущего ему стремления вносить в свои суждения поправку общественного характера, то решения узкоэгоистические постоянно брали бы верх над суждениями общественными. И такая поправка, как мы увидим в дальнейших главах, действительно вносится, с одной стороны, глубоко укоренившимся в нас инстинктом общительности и развива