Роджер Бэкон и средневековый эмпиризм

Среди сторонников августиновской философии заслуживает внимания течение, которое посвятило себя специальным научным исследованиям. Метафизику его приверженцы понимали в духе Августина, науку — в духе эмпиризма. Главный центр этого философского течения находился в Оксфорде, основным его представителем был Роджер Бэкон.

Предшественники. Школа оксфордских эмпиристов явилась как бы дальнейшим продолжением школы в Шартре. Когда школа в Шартре в конце XII в. стала клониться к упадку, английская оксфордская школа подхватила ее научные традиции. Но она была более обогащенной, чем школа в Шартре, всем тем, чем в области естественных и математических наук арабы на пороге XIII в. удостоили Запад. Непосредственными предшественниками Бэкона были:

А) В Оксфорде заслуживал внимания в области эмпирических исследований еще до Бэкона Альфред из Сарешаля, которого также называли: Альфредом Англичанином, автор работы «О движении сердца». Но, прежде всего, конечно, это был Роберт Гроссвтест, или Большеголовый (1175— 1253 гг.) — францисканец, с 1235 т. епископ Линкольна, организатор францисканского колледжа в Оксфорде — который сыграл значительную роль в истории средневековой науки. Он оставил после себя идею о математической трактовке естествознания, к которой пришел в связи с рассуждениями о природе света. Еще до Бонавентуры, под влиянием арабских оптических трактатов, он возродил старый неоплатонический взгляд, согласно которому свет является первичным видом материи, и, следовательно, законы рассеивания света являются одновременно законами творящегося материального мира. Без знания прямых углов и геометрических фигур нельзя знать природы, особенно без прямой линии, шара и пирамиды, поскольку они являются основополагающими формами.

Б) Вне Оксфорда спорадически проводились эмпирические исследования, таким же образом оказывалась поддержка программ эмпиризма. Как своего предшественника Бэкон особенно ценил Пьера из Марикура, которого он называл «учителем эксперимента» и трактат которого о магнетизме очень высоко ценился еще в XVII в.

Роджер Бэкон (род. ок. 1214г. — ум. ок. 1294 г.) — англичанин, учился в Оксфорде и Париже. Главным его учителем был Роберт Гроссетест. Вначале Бэкон преподавал в Париже. Приблизительно в середине столетия вступил в Оксфорде в орден францисканцев. С 1257 г., прервав педагогическую деятельность, полностью огдштся научным исследованиям. Бэкон работал в очень трудных условиях, постоянно преодолевал трудности, чинимые ему церковными властями. Эти условия кардинально изменились, когда папой стал его горячий поклонник Климент IV. Он приказал Бэкону выполнять те проектные работы, которые ранее запрещались властями ордена. В течение 1267 г. Бэкон очень быстро написал свои основные произведения. В более поздние годы он также писал достаточно много. Его работы не только самой постановкой проблем, но и самоуверенным и полемическим тоном раздражали ученыхконсерваторов и церковные власти. Когда не стало папыопекуна, работы были осуждены, а он сам наказан тюремным заключением сроком на 14 лет. Со многих точек зрения Бэкон обладал несредневековыми взглядами: индивидуалист, не признаощий авторитетов, критически настроенный относительно всех и вся. Его сформировало увлечение эмпирическими исследованиями, а также острое филологическое чутье. Он был не только выдающимся естествоиспытателем, но и знаменитым в свое время знатоком языков.

Произведения. Основным произведением Бэкона было «Большое сочинение» в семи книгах, в котором описывались теория заблуждений человеческого разума, взгляды на соотношение науки и теологии, лингвистика, математика, учение о перспективе, «экспериментальная наука» и моральная философия. «Малое сочинение» является кратким изложением предыдущего, а «Третье сочинение» стало парафразой двух предыдущих. Все три работы датируются 1267 г. Бэкон и в других работах развивал те же идеи; а «Зеркало астрономии» имело астрологическое содержание. «Третье сочинение» содержало также и автобиографические черты.

Взгляды Роджера Бэкона. В то время, когда в Париже и в большинстве научных центров XIII в. внимание ученых было сосредоточено на теологических и философских проблемах, в Оксфорде занимались, в основном, естественнонаучными проблемами и в меньшей степени общими проблемами философии, удовлетворяясь либо старой традиционной августиновской философией, либо неоплатоническими взглядами, которые вместе с научными фактами восприняли у арабских авторитетов. Роджер Бэкон, который стремился создать новую науку, соединил ее со старой философией.

1. Естественнонаучный опыт. С лозунгом опыта Бэкон выступил против привычного для схоластики спекулятивного рассмотрения проблем. Он писал: «Существует два способа познания, а именно: с помощью аргументации и с помощью опыта. Аргументация приводит к выводам, вынуждает к их получению, но не дает уверенности, не избегает случайности. Разум успокаивается только рассматривая истину, а к рассмотрению истины он может прийти только опытным путем. Без опыта нельзя ничего знать удовлетворительным образом». Ни одна трактовка, ни один аргумент, ни одна теория не убедят в том, что огонь горячий, — это необходимо знать из опыта. Только опытное знание имеет убедительный характер, дает нам уверенность.

Бэкон пользовался не только обыденным опытом, но и экспериментом, или искусством вызывать явления для их опытного исследования. Вместе с тем, он понимал значение математического исследования явлений. Синтез экспериментального метода с математическим был со времен Гроссетеста характерным для оксфордской школы. «Нельзя знать,— писал Бэкон,— объекты этого мира, если не знать их математически». Для подтверждения он обращался к астрономии: астрономические явления обладают математической закономерностью, земные же явления зависят от астрономических. К математике он относил музыку, что не было новшеством. Напротив, это соответствовало как античной, так и средневековой традиции. Но из этой связи он сделал особый вывод о том, что музыка обязана своей красотой математике. «Математические выводы должны соизмеряться с красотой, поскольку она привлекает разум к вечным истинам». В то же время, однако, о методе обобщения опытных фактов, о методе индукции (на который обратил внимание четыре века спустя его однофамилец Фрэнсис Бэкон) он имел весьма смутное представление. В целом, однако, удивительно и вполне необычно для средневекового мыслителя он понимал науку как постоянный и бесконечный процесс. «Истину мы будем искать до конца мира, ибо в человеческих замыслах нет ничего совершенного».

Он не только разрабатывал теорию экспериментального знания, но и сам экспериментировал. Бэкон сам создавал приспособления для проведения эксперимента. Он не только исследовал, но и старался практически применить результаты своих исследований и на их основе сделать изобретения. Он был убежден, как и Декарт впоследствии, что «экспериментальное знание» продлит человеческую жизнь, потому что научит открывать прошлое и будущее. Он высказывал идеи относительно календаря, которые были реализованы только в 1582 г. Его географические рассуждения, повторенные без ссылок на него Петром д'Аиллой, оказали определенное влияние на открытие Америки.

Среди разнообразных замыслов и предсказаний Р. Бэкона, часто наивных и фантастических, некоторые были действительно впечатляющими. Он писал о стеклах, которые собирают солнечные лучи и могут стать преградой врагу. Бэкон писал о смеси, содержащей селитру, которая, будучи подожженной в железном тигле, взрывается с большой силой. «Можно построить корабли, которые смогут двигаться без помощи людей, они будут плавать по морям и рекам под управлением одного человека и будут двигаться быстрей, чем если бы они были полны двигающих их людей. Можно также построить повозки, которые не будет тянуть ни одно животное и которые будут двигаться с необыкновенной скоростью».

2. Мистический опыт. Всетаки Бэкон был эмпиристом не в современном значении этого слова. Он провозглашал лозунг опыта, но опыт часто понимал шире, чем это обычно делалось. Он утверждал, что опыту можно подвергнуть не только чувственное, но и сверхчувственное, не только естественное, но и сверхъестественное знание. О Боге, так же как и о природе, истинное знание мы получаем не с помощью рассуждений, а с помощью опыта. Правда, это уже опыт иного рода. «Опыт двояк. Один вид опыта постигается внешними чувствами — так мы получаем опыт с помощью специально выполненных приспособлений, чтобы воспринять то, что есть на небе; а непосредственно зрением мы воспринимаем то, что есть на Земле,— это человеческий и философский опыт. Но этого человеку недостаточно, поскольку разуму необходим еще и иной способ, и для этого нужны святые патриархи и пророки, которые первыми миру дали учение и, обнаружив внутреннее просвещение, не придерживались только чувств». Опытным для Бэкона было любое неабстрактное, недискурсивное, непосредственное познание. Видение Бога он также считал опытом, таким же, как и наблюдение природы. Мы также воспринимаем истины Откровения, но не с помощью чувств, а ощущаем их в себе, в самой душе, в которой кроме внешнего восприятия существует также и внутреннее. Но это другое восприятие, мистического характера, выходящее за пределы способностей разума, требует сверхъестественного, Божественного просвещения.

Бэкон, будучи эмпириком, солидаризировался с августиновской теорией познания, но пошел дальше, чем другие августинцы, в иллюминизме и мистицизме. Он признавал троякую просвещенность: первую, естественную, данную всем людям, которая необходима для того, чтобы получить какоелибо знание; вторую — внутреннюю, сверхъестественную. Но помимо этого он признавал еще и третью — праоткровение, которое охватывает все истины. Когдато ею были наделены иудейские «патриархи» и «пророки». Эта третья просвещенность была утрачена и только, частично восстановлена греческими философами. Основываясь на этом, Бэкон предложил фантастическую историю философии, в которой греки были наследниками иудеев, и он исходя из этого представлял себе свою миссию в том, чтобы обнаружить систему Откровения. В связи с этим он определил философию как «объяснение Божественной мудрости с помощью идей и действий». Он объяснял ее развитие тем, что Бог, разгневанный на человечество, скупо выделяет ему истины, которые смешаны с заблуждениями, опыт же Бэкон считал методом поиска Откровения.

В конечном счете, взгляд Бэкона был таким, что все истины известны только благодаря Откровению: как философские истины, так и таинства религии. Граница между естественными и сверхъестественными истинами стерта, так как все они происходят из Откровения. Разум сам по себе не способен к познанию истины: независимую философию, которую разрабатывали варвары, Бэкон отрицал. Его философия, по сути дела, была скептической по отношению к чистому знанию. Он использовал опытные методы, но отмечал, что опыт возможен только благодаря Откровению.

Значение Роджера Бэкона. Этот последовательный исследователь эмпирических фактов был косным представителем старой августиновской и мистической школы. Он не пошел с новым течением, которое в философии стремилось отделить знание от веры; он отказывался от философии в пользу веры. Работая в тяжелых условиях и обладая достаточно нетерпеливым характером, он не принял непосредственного участия в развитии науки, ибо он — может быть, даже больше,. чем его современники,— привязывал фантазию к фактам. Однако его программа всетаки смогла существенно повлиять на ее развитие.

Бэкон был явным дуалистом в методе: естествознание было для него исключительно областью опыта, а философия — областью веры. В Новое время дуализм такого рода нашел бы много сторонников, но в XIII в. он был исключением, и даже двойным: как в трактовке естествознания, так и философии. Несмотря на это, Бэкон не оказал большого влияния на современников, но зато ученые Нового времени оценили его программу эмпирической науки, и хотя они не были знакомы в подробностях с его иллюминистической философией, видели в нем провозвестника новых времен.

Родственные мыслители. Вторая группа последователей эмпириков поддерживала не августинизм, а возрожденный в то время неоплатонизм. В середине XIII в. выдающимся представителем этой позиции был Витело, первый философ, который был связан с Польшей. Он был неоплатоникомметафизиком и ученыместественником в одном лице. В конце столетия появилась группа естественниковнеоплатоников на западе Германии. Основными ее представителями были Ульрих из Страсбурга (ум. в 1277 г.) и Дитрих из Фрейберга (род. ок. 1250 г. — ум. ок. 1310 г.), автор ценного трактата о радуге. Оба они были представителями доминиканского ордена. Интерес к естественнонаучным исследованиям среди немецких доминиканцев пробудил Альберт Великий, который также познакомил их с неоплатоническими доктринами. Поэтому эта группа мыслителей получила название «школы альбертистов».

Св. Фома из Аквина

Появление христианского аристотелизма в XIII в. стало переворотом в христианской философии, ибо на протяжении более тысячи лет эта философия строилась на основе платоновского идеализма, а теперь ее фундаментом становится перипатетический эмпиризм. Христианский аристотелизм не мог быть копией греческого аристотелизма, но должен был стать новой философской системой, аналогичной ему. Эта система явилась результатом деятельности Фомы Аквинского, и с момента создания она получила название томизм. Раньше всех она была воспринята доминиканским орденом, и ее сторонники в XIII в. представляли «д оминиканскую школу» («младшую» — в противоположность «старшей», которая еще была верна августинизму).

Предшественники. Примером для Фомы был Аристотель. У него он воспринял:

1) понимание познания как рецептивного процесса; на этом основании Фома построил свою эмпирическую теорию познания;

2) понятие доказательства, на котором он основывал разграничение знания и веры;

3) понятие причинной связи событий, на котором основывался его взгляд на соотношение Бога и сотворенного им мира;

4) понятия действия (или энергии) и потенции, а также понятия формы и материи; на их основе Фома строил теорию души и тел, психологию и философию природы;

5) понятие меры, на котором строилась его этика.

Сверх того, эти понятия были дополнены другими. Прежде всего, это были понятия сущности и существования, на которые опиралось различение Бога и сотворенного им мира.

Система Аристотеля привлекала средневековых мыслителей своей логикой, трактовкой познания, философией природы. В то же время его теология и психология казались правоверным философам неприемлемыми, поскольку в них отсутствовало признание того, что мир сотворен во времени, что душа бессмертна, что событиями руководит Божественное Провидение. И только Фома из Аквина сумел продемонстрировать, что философия Аристотеля созвучна с этими и всеми другими положениями христианской веры.

Разделяя принципы аристотелевской философии, Фома вынужден был противопоставлять их платонизму как в его августиновской, так и в неоплатонической версии, то есть он должен был бороться как со старой схоластикой, так и с новыми течениями, которые были вызваны к жизни влиянием философии арабов. Однако по многим проблемам он был согласен с Августином: действительно, он отвергал его психологию и теорию познания, но поддерживал и продолжал его идеи в теологии. В учении об атрибутах Бога его источниками в одинаковой степени были как Августин, так и Аристотель, и сверх того еще христианские неоплатоники, такие как ПсевдоДионисий; ранние схоласты, такие как Ансельм; мистики, такие как Бернар. Их идеи, так же как и многие идеи Фомы, явились, по большому счету, историческим синтезом.

В свою очередь, некоторые мотивы томизма берут начало из неоплатонических источников. На вопрос, как построен мир, Фома отвечал в соответствии с Аристотелем, а на вопрос, почему он так построен, отвечал, что такой мир совершенен. Это была точка зрения, которая восходила уже не к Аристотелю, а к Плотину. У него также томизм заимствовал иерархическую концепцию мира как ряда все более совершенных видов бытия. Можно сказать, что основание этого ряда вплоть до человека понималось в томизме поаристотелевски, а вершина — понеоплатоновски. Используя идеи неоплатоников, Фома ни разу не переступил той границы, которая отделила христианскую ортодоксию от пантеизма.

Непосредственные предшественники. Томистский переворот подготовили те ученые XII в., которые восприняли только такие разделы аристотелизма, как теория универсалий (например, Абеляр), или генетическая теория познания (например, Жильбер). Таких философов в начале XIII в. было уже достаточно много. К ним принадлежал, например, Петр из Гибернии, учитель молодого Фомы на факультете свободных искусств в Неаполе, который обратил его внимание на философию Аристотеля. Но прежде всего, однако, тем человеком, кто еще до Фомы очень много сделал для создания христианского аристотелизма, был его учитель в Кёльне Альберт Великий.

Альберт, прозванный Великим (1193—1280 гг.) — немец из рода князей Болынтедских, учился в Падуе, с 1223 г.— доминиканец, проходил обучение также во многих немецких городах, с 1245 по 1248 г. провел в Парижском университете, а с 1248 г. работал во вновь созданном университете в Кёльне. Альберт неоднократно привлекался для исполнения церковных обязанностей, сначала как папский легат, епископ, но, однако, вскоре он сложил с себя эти обязанности и вернулся в Кёльн к преподавательской деятельности. Обладая большими и разнообразными познаниями и талантами, Альберт пользовался авторитетом и в глазах потомков был несколько отодвинут на второй план своим великим учеником. Результатом этого признания было прозвище Великий, которое он получил единственный среди всех схоластов.

Его работы состояли в значительной мере из комментариев к трудам Аристотеля, а также ПсевдоДионисия и Ломбарда. Кроме того, он написал «Сумму теологии», а также отдельные работы: «Природа и возникновение души», «О единстве разума против аверроистов», «О причинах и возникновении всеобщего» и т. д.

Система христианского аристотелизма является как бы общей заслугой Альберта и Фомы. Альберт признал превосходство философской системы Аристотеля над той системой, которой до его времени пользовались христианские ученые, и начал приспосабливать ее к христианскому учению. Но одновременно с учением Аристотеля он воспринял и неоплатонические философские доктрины, которые отбросил только Фома для того, чтобы пойти в направлении подлинного аристотелизма. Альберт не был также свободен и от августинизма (признавал «семена разума», множественность форм, душу как субстанцию, иллюминацию как условие познания). Тем не менее, по многим позициям он указал новый путь. Первым отделил область религиозных таинств (каким является, например, Святая Троица) от тех истин, которые доступны разуму. Альберт первым сказал, что одни истины являются проблемами теологии, другие — естествознания (теология, в принципе, не содержит ничего физического). Он ввел в схоластику XIII в. компромиссную концепцию универсалий, которую обнаружил у арабов (Авиценна), возродил забытый предыдущими поколениями космологический способ доказательства существования Бога. От него, повидимому, исходил импульс к исторической интерпретации Аристотеля, примененной впоследствии аверроистами.

Альберт Великий был универсальным умом своего времени, работал не только над философской системой, но также предпринимал специальные опытные исследования. В области ботаники он обладал значительными познаниями. Альберт обвинил Августина в том, что он не знал природы. Из всего богатого спектра его научных начинаний Фома воспринял только теологическифилософскую часть, но зато придал ей завершенную форму. Другие ученики Альберта продолжили его естественнонаучные исследования, а также развили и платонические мотивы его философии: особенно Ульрих и Теодор, известные под именем «альбертистов», не раз вступали в конфликт с «томистами».

В XIII и XIV вв. идеи Альберта вместе с идеями его ученика Фомы составляли единый философский фронт. В это же время, на закате средневековья, сформировалась ранее упомянутая школа «альбертистов». Ее основал в Париже Иоанн. Влияние этой школы распространилось также и на Кёльн, где Хеймерик де Кампо (ум. в 1460 г.), ученик Иоанна, вел с томистом Жераром де Монтье дискуссию по вопросу теоретических различий между Альбертом и Фомой. В этом " споре «альбертисты» стремились к углублению различий между Альбертом и его учеником, «томисты» же эти различия нивелировали, указывая на совпадение принципиальной ориентации обеих сторон. Этот спор в XV в. имел значительный отзвук.

Биография. Св. Фома из Аквина (род. ок. 1225 г.— ум. в 1274 г.) был итальянцем, происходил из графского рода Аквинов. Он родился в замке под Аквином в Неаполитанском королевстве. Фома обучался в прославленном мхшастыре Монтекасино. В 1243 г. он стал членом доминиканского ордена. Его жизнь прошла в научных занятиях; как член ордена он был освобожден от мирских забот. Однако Фома смог также освободиться от церковной административной деятельности, которой Бонавентура и другие средневековые философы посвятили значительную часть жизни. Вначале он жил в монастыре в Неаполе, а с 1245 г. в Кёльне, где Альберт Великий стал для него учителем в философии. Он работал поочередно то в Кёльне, то в Париже. В Париже он преподавал с 1252 г. Убедившись в преемственности перипатетических (аристотелевских) принципов, он много работал над тем, чтобы согласовать их с христианским учением. В этой работе Фоме помог папа Урбан IV, который действительно возродил общее преклонение перед Аристотелем. Именно он попросил нескольких компетентных ученых того времени изучить его философию: Вильему из Мёрбеке он доверил перевод работ Аристотеля, а Фоме поручил дать их критическую интерпретацию и исправить аристотелевские заблуждения. Для того чтобы выполнить это задание папы, Фома оставляет Париж и перебирается в Италию. Позже, через несколько лет, в 1269 г., он вновь был направлен церковными властями в Париж, чтобы защитить позиции Церкви в тех принципиальных спорах, которые были начаты сторонниками Аверроэса. В 1274 г. он был приглашен на Собор, но по пути на него умер.

Произведения. Фома оставил после себя достаточно большое количество произведений. Прежде всего надо отметить три его большие работы, которые носили обобщающий характер:. 1) комментарии к «Сентенциям» Петра Ломбардского, которые были написаны Фомой еще в период первого пребывания в Париже в связи с прочитанными там лекциями; 2) «Сумма философии», или «Сумма против язычников», начатая в Париже и законченная в Риме в 1264 г.; 3) «Сумма теологии», наиболее полное произведение Фомы, начатое в 1265 г., писавшееся до конца жизни и оставшееся неоконченным. Обширный комментарий ко всему Аристотелю стал еще одним изложением философских взглядов Фомы Аквинского. Кроме этого, он оставил после себя множество монографических трудов, которые были написаны в связи с университетскими диспутами, а также множество актуальных работ полемического характера, направленных против Вильгельма де СентМора (1257 г.) и Сигера Брабантского (1270 г.).

К своей собственной системе Фома пришел не сразу: комментарии к труду Петра Ломбардского еще отмечены влиянием старой схоластики. Зрелые работы написаны им после 1260 г. «Сумма теологии» содержит дефинитивные формулировки и постановку философских проблем.

Взгляды. 1. Знание и вера. Более выразительно, чем старые схоласты и современные ему августинцы типа Бэкона, Фома отделяет знание от веры, сферу разума от сферы Откровения. В действительности существуют некоторые истины, которые доступны как разуму, так и Откровению, например, бессмертие души, но в целом, однако, вера и знание являются двумя отдельными сферами.

По мнению Фомы, область знания достаточно обширна: разум познает не только материальные вещи, но и Бога — в Его существовании, Его характеристиках, Его деятельности. Правда, существуют истины, которые разуму недоступны, такие как Святая Троица, первородный грех, воплощение, сотворение мира во времени. Это такие истины веры, которые только Откровение может сделать доступными для людей. Подобное разграничение, полученное на основе более точного понимания знания, было новым: оно явилось началом критического разграничения истин с точки зрения их различной природы, которому философия последующих столетий посвятила множество произведений. Схоласты XII в., такие как Ансельм, пытались еще доказать все истины Откровения. У Фомы доказательство таинств веры превышает возможности разума, возможны лишь защита этих истин и демонстрация недостаточности тех попыток, которые направлены против них.

Некоторые истины выходят за пределы разума, но ни одна из них ему не противоречит. Не может быть противоречий между Откровением и разумом. Двойной истины об одной и той же вещи — одной для Откровения, другой для разума (как говорили аверроисты) — быть не может, поскольку любая истина, как истина Откровения, так и обычная истина, исходит из одного источника — от Бога. Истина, которую Бог посылает вместе со своей любовью, дополняет ту истину, которая получена обычным путем, с помощью разума, но не изменяет ее.

На этом основании возникла простая концепция разграничения философии и теологии, которую старая схоластика, несмотря на довольно многочисленные попытки, создать не смогла. Теология строится на основании Откровения, философия — исключительно на принципах разума. Даже в том случае, когда они говорят об одних и тех же истинах, каждая говорит о них поразному. Философия если и служит теологии, то только в том смысле, что она подготавливает к вере и защищает ее. Это разделение обеих дисциплин было повсеместно принято в схоластике. Их компетенция была разделена в 1272 г., и философский факультет в Париже запретил своим членам вторгаться в теологические проблемы.

2. Учение о бытии. А) Субстанции и универсалии. Непосредственно человеческим разумом непознаваемы ни Бог, ни душа, ни сущность материальных вещей, ни какиелибо общие понятия и истины. Фома полагал, что разуму доступны только единичные вещи. Они являются исходными для любого познания.

В соответствии с единичностью вещей Фома сформировал свою концепцию бытия. Она должна была выглядеть иначе, чем концепции старой схоластики, которые исходным пунктом своих рассуждений прямо исходили из вечных идей или понятия Бога.

Единичные вещи — и только они — являются субстанциями и обладают самостоятельным бытием. Это было принципиальной позицией Фомы, которая совпадала со взглядами Аристотеля. Отсюда берет начало взгляд на проблему универсалий. Это был умеренно реалистический взгляд в духе Аристотеля. Всеобщее существует, но только в связи с единичными вещами. Оно существует в субстанциях и в силу этого может быть абстрагировано разумом, но само всеобщее субстанцией не является.

Всеобщее может иметь троякий вид: 1) может содержаться в единичной субстанции, устанавливая ее сущность. Это те универсалии, которые определялись Фомой как непосредственно всеобщее; 2) всеобщее может быть абстрагировано разумом, это всеобщее Фома определил как рефлексивное всеобщее. В этом виде оно не существует в единичных вещах. В действительности оно существует лишь в разуме, а в единичных вещах только имеет основания; 3) кроме того, необходимо допустить наличие такого всеобщего, которое существует независимо от вещи,— это идея в Божественном разуме, образец, в соответствии с которым Бог создал реальный мир. Это тройное различение связало все три принципиальные концепции, которые проявились в споре об универсалиях.

Б) Элементы бытия. Только единичные объекты в таком случае являются субстанциями. Они всегда сложны:

1) сложными являются сущности и существования. Сущностью каждой вещи является то, что обще ее видам и заключено в определении. Сущность Бога такова, что она предполагает Его существование. В то же время, однако, сущность сотворенных Им вещей существования не имплицирует. Из их сущности не следует, что они должны существовать. Человек или камень существует не благодаря своей «сущности», а благодаря какомуто другому фактору. В этом лежит принципиальное различие между Богом и творением. Отсюда, Бог является необходимым бытием (Он должен существовать, поскольку это лежит в Его сущности) и независимым (поскольку Он существует только исходя из собственной природы), а творение является случайным и зависимым бытием (поскольку существование не лежит в его природе). Следовательно, Бог является простым бытием, а творение — сложным, так как оно складывается из сущности и существования;

2) сущность телесных субстанций, в свою очередь, состоит из формы и материи. Форма является основой того, что в остальных существах является качественным, а материя — основанием того, что является индивидуально различным. Форма является источником единого в субстанциях, а материя же — источником множественности. А если она является проявлением множественности, то и телесности. В этом лежит принципиальное различие между духовным и телесным миром; и то, что телесно, состоит из формы и материи, а то, что чисто духовно, то (вопреки августинизму) обладает только формой;

3) вышеприведенные различения Фома формулировал также при помощи наиболее общего, идущего от Аристотеля, противопоставления потенции и действия, или возможного и действительного бытия, форма является действующей, материя обладает только потенциальностью. Бог является чистым действием, творение же всегда включает в себя потенциальный фактор, который реализуется только постепенно.

На этой онтологической основе базируется философская система Фомы, которая охватывает Бога и творение, духовный и телесный мир. Это аристотелевский фундамент. Оригинальность томизма проявилась в самом построении системы. В ней поочередно рассматриваются учения о Боге, о мире, о душе, затем Фома переходит к способностям души, учению о познании и учению о деятельности (или моральной философии).

3. Учение о Боге. А) Существование Бога. Существование Бога не является настолько очевидным, что не требует доказательств. Оно не является врожденной истиной, находящейся в сердце каждого человека, как говорил Иоанн Дамаскин. Существование Бога необходимо доказать. Рассуждая таким образом, Фома становился в оппозицию к преобладавшему в схоластике мнению; он также уходил от того положения, которое было выдвинуто августинизмом, в соответствии с которым Бог был «очень нужен человеческой душе».

Существование Бога н е является истиной, которая основывается на априорном понимании. Оно не следует ни из понятия истины, как ее трактовал Августин, ни из понятия совершенного бытия, как понимал его Ансельм (оба они принадлежали в XIII в. к августиновскому направлению). Как в доказательстве Августина, так и в доказательстве Ансельма Фома видел ошибки. Он признавал, что если бы мы знали сущность Бога, то мы сами бы поняли, что Он существует; но что поделаешь, если Его сущность мы непосредственно не знаем, следовательно, мы не можем существование Бога вывести априори из Его сущности.

Не остается ничего иного, кроме того, чтобы положить в основу доказательства существования Бога опыт. Это предположение было чуждо ранней схоластике. В опыте нам дано несовершенное и конечное бытие, которое достаточно далеко от Бога. Тем не менее, это единственный путь для того, чтобы убедиться в Его существовании. Этот путь фактически ведет к цели, поскольку аналив конечного бытия убеждает нас в том, что оно не имеет собственной причины для своего существования и указывает на Бога как на свою причину. В таком случае доказательство бытия Бога возможно, но оно должно быть апостериорным, должно выводить существование Бога не из неизвестной нам Его сущности, а из известных нам Его проявлений.

Фома дал пять доказательств существования Бога, которые все были одного типа, являлись вариантами одной и той же идеи. Первое доказательство исходило из существования движения, имея в виду, что существует первопричина движения. Второе исходило из несамостоятельности мира и имело в виду, что существует самостоятельная сущность, которая является причиной мира. Третье исходило из случайности вещей и имело в виду, что за ними скрывается необходимая сущность. Четвертое исходило из факта, что имеются сущности разного уровня совершенства, и имело в виду, что существует наиболее совершенная сущность. Наконец, пятое исходило из всеобщей целесообразности природы, имея в виду, что существует сверхъестественное существо, которое управляет природой и действует вполне целесообразно.

Все эти доказательства носили космологический характер. Они базировались на допущении, что ряд причин не может уходить в бесконечность, поскольку должна существовать первая причина. Три первых доказательства были разновидностью того доказательства, которое восходило к Аристотелю, два последних — включали в себя неоплатонические мотивы, хотя и были применены в перипатетическом по содержанию понимании: основоположником последнего доказательства Фома считал Иоанна Дамаскина.

Б) Атрибуты Бога. Характеристики Бога во времена Фомы не являлись предметом спора, поскольку были установлены авторитетом Библии и Евангелия, и Фома не отличался в этом пункте от других философов своего времени. Но в то же время вызывали споры следующие положения: 1) можно ли познать характеристики Бога разумом или их необходимо считать объектом веры и Откровения; 2) если их можно познать, то каким образом; а также 3) какая характеристика Бога является основополагающей, или что является Его «метафизической сущностью, из которой следуют все остальные Его характеристики».

Фома был убежден, что: 1) атрибуты Бога можно познать разумом; 2) в любом случае человеческий разум не может их познать непосредственно, а только опосредованно, путем «отрицания» или «элиминации» — либо через запрет, либо через бесконечное усиление атрибутов конечных существ; 3) метафизическая сущность Бога выражается в Его самостоятельности. Бог является единственным бытием, которое существует само по себе, все остальное выступает как зависимое бытие.

В таком случае Бог всегда самостоятелен. Являясь самостоятельным, Он не имеет причины. Нет ничего такого, что могло бы быть причиной Его изменения, следовательно, Он неизменен. Он вечен, без начала и конца, поскольку становление и завершение были бы Его изменениями. Он нематериален, поскольку является простым, несложным бытием, основанием же любой сложности является материя. Его сущность идентична с существованием, поскольку простое бытие не может состоять из какихлибо элементов. Он не имеет рода и поэтому не может быть определен. Все эти атрибуты могут быть установлены путем отрицания. С помо_ч щью же элиминации можно установить, что атрибутами Бога являются совершенство, мудрость, всесилие, интеллигентность, воля и т. д. Этим множеством разнообразных понятий ограниченный человеческий разум пытается охватить простую природу Бога.

4. Учение о мире. А) Отношение Бога к миру есть отношение творца и сотворенного. Учение о сотворении мира следовало у Фомы из его трактовки Бога и понимания им конечных вещей, которые можно трактовать только как сотворенные. Их бытие является несамостоятельным и привнесенным, поскольку когдато должно было наступить привнесение этого бытия или творение.

Томистское понимание творения включало в себя следующие элементы:

1) Мир создан из ничего, а не из вечной материи, о которой писали Платон и Аристотель, которая будучи вечной, была бы независимой от Бога.

2) Акт творения исходил непосредственно от Бога, а не транслировался через опосредующие инстанции, как это себе воображали неоплатоники, гностики и приверженцы некоторых систем ранней патристики. Если бы мир не был непосредственно сотворен Богом, то он представлял бы собой результат суммы причин или дело случая и не обладал бы тем единством, которым он в действительности обладает.

3) Творение является волевым актом, а не необходимостью, как это стремились представить эманационные системы. Бог имел множество возможностей, но реализовал только одну. Каждое существо действует в соответствии со своим собственным способом деятельности, Бог же действует свободно, как это присуще разумным существам.

4) Творение произошло в соответствии с Божественным и идеями. Бог имел в своих вечных идеях как бы программу мира, и творение основывалось на реализации этих идей. Действие на основании идей — характерный способ деятельности разумных и свободных существ, значит, оно могло быть только деятельностью Бога.

5) Творение произошло во времени. В то время, однако, как сам факт творения и вышеприведенные его четыре характеристики были для Фомы результатом доказательства и знания, творение во времени было лишь актом веры, ибо доказательство того, что мир не имеет начала (Аверроэс), и того, что он имеет начало (августинцы), в одинаковой мере недостаточно. Но логически как то, так и другое вполне возможно, а что же в действительности является истинным — это дело не доказательства, а Откровения и веры. В конечном счете, в этом случае доказательство исключено из природы объекта, потому что оно оперирует понятиями, а понятия же по своей природе являются абстрактными и касаются лишь общих характеристик объекта, которые не зависят от времени.

Проблема доказательства в учении о творении вызвала весьма разнообразные мнения. Маймонид, на которого Фома когдато ориентировался в своей теории творения, считал не только временное начало, но и само творение делом веры. Еще дальше Фома отошел,от взглядов Альберта Великого, который, наоборот, полагал «сотворение из ничего» делом веры и был убежден, что если мы на это согласимся, то временной характер творения удастся доказать.

Бог не только создал мир, но сам им и управляет. Мир также упорядочен и целесообразно развивается в соответствии с Божественным планом или в соответствии с Провидением. Низшие части подчиняются высшим, а все вместе служат Богу, который к тому же является целью мира. Бог как целевая и действующая причина проявляет себя везде, даже в свободных поступках разумных существ, так как в целом, он не имеет отношения к понятию свободы выбора потому, что свободное существо является первой причиной своих действий». Этим своим действием и участием трансцендентный Бог как бы присущ миру. Фома в проблеме взаимодействия Бога с историей мира занимал среднюю позицию между деизмом, который элиминирует участие Бога в деятельности сотворенного, и окказионализмом, который не принимает во внимание деятельность, собственно говоря, самого сотворенного.

Б) Строение мира не является последним фактом и его удается объяснить. Фома объяснил его рационально, так же как он рационально доказывал существование Бога и сотворение мира. Он объяснял мир как Божественный промысел, а также как разумный и целенаправленный результат. Множественность и разнообразие сотворенного мира были необходимы постольку, поскольку без этого Бог не мог полностью выразить свою сущность.

В таком случае существует ряд разнообразных творений с разным уровнем совершенства: начиная со стихий, затем сложные неорганические тела, растения, животные и человек. Обо всех мы знаем из опыта; но кроме них должны существовать и другие, более высокие творения, которые заполняют брешь между Богом и сотворенным. Эти средние существа — чистый разум — или ангелы; они, по Фоме, являются необходимым элементом иерархической системы мира. Учение об ангелах составляло ту часть философской системы Фомы, в которой библейские и неоплатонические мотивы преобладали над перипатетическими. В нее входили библейское учение об ангелах и мистические рассуждения по поводу иерархических уровней бытия, исходящие от неоплатоников. Соединение библейских ангелов с неоплатоническими идеями произвел еще ПсевдоДионисий; схоласты, в частности, Фома, заимствовали систему ангельских хоров непосредственно от него. Эти находящиеся между Богом и человеком существа обладают определенными характеристиками: они не воспринимаются чувствами, как человек, их природа непознаваема, так же как и природа Бога, но они могут быть познаны с помощью иллюминации. Ангелы познаются в действительности тем же способом, который Августин и его последователи, не считаясь с человеческой природой, приписывали людям.

5. Учение о душе. Фома отверг ту идею Платона, которая была поддержана и развита Августином, мистиками и францисканской школой, что только душа является человеком, а тело является не частью, а орудием души. По его мнению, как и по мнению Аристотеля, тело также принадлежит к природе человека.

Если душа и тело являются частями человека, то как они взаимосвязаны? Они взаимосвязаны как форма и материя. По аристотелевской традиции, Фома понимал душу как форму органической сущности, как действительную предпосылку этой сущности. Человеческая душа является формой человека. Это разумная душа, поскольку разумное познание является характерной особенностью, которая присуща человеку и выделяет его из животного мира. Однако человек проявляет себя еще и другими действиями: например, он воcпринимает мир при помощи чувств. Но может ли он иметь и другие формы? Нет, так как деятельность разума является наивысшим родом деятельности, а высшая форма уже включает в себя низшие. Францисканская школа считала невозможной связь в одном принципе настолько разных явлений, таких как мышление и физические функции, и гордилась тем, что физические функции она включала в функции души и говорила о том, что множество форм сосуществует в человеке. Единственность формы было одним из тех положений Фомы, на которое больше всего нападали его оппоненты. Он не мог от него отказаться, поскольку был убежден в том, что человек для того, чтобы быть единой субстанцией, должен иметь единую форму.

Гилеморфизм Фомы в трактовке человека, его утверждение, что человек не является только самой душой и что душа есть форма тела, а не самостоятельная субстанция,— это была наиболее смелая, наиболее рискованная часть его философии. Но он показал, что эту позицию удается согласовать с христианством и что христианство не требует ни бестелесного спиритуализма, ни дуализма души и тела, ни независимости души. Вопреки исходной позиции, Фома защищал идею психофизического единства человека. Хотя этот взгляд имел античные источники, идущие от Аристотеля, по своему духу он был наиболее современным.

6. Учение о познании. А) Учение Фомы о человеческом познании находилось в очень остром противоречии со схоластической трактовкой. Вопервых, Фома считал, что познание рецептивно, а вовторых, что существует связь высшего и низшего уровней, разумного и чувственного познания. Августиновская же традиция свидетельствовала о том, что познание независимо и самостоятельно, что разум не зависит от чувств.

1) Познание основывается на уподоблении субъекта познаваемому объекту. Оно является рецептивным процессом, который базируется на том, что объект вбивает в душу свой «образ». Этот отпечаток образа в душе человека происходит при соприкосновении с объектом, и контакт имеет место при помощи чувств. Отсюда и проистекает незаменимая роль чувств при становлении познания.

В таком случае, человеческое познание имеет эмпирическое происхождение. Человек не обладает врожденными идеями. Также неистинно, чтобы мы, как это стремилась показать августиновская школа, познавали вещи с помощью их вечных прообразов. Эти прообразы в целом непосредственно нам не видны, следовательно, они не могут быть средством познания объекта. Такого рода познание, каким его представляли сторонники августиновской школы, было невозможным. Вполне допустимо, что оно человеку не дано. Этот вид познания характерен для «чистого разума», который не обладает телесностью и чувствами. Это познание ан • гелов, а не людей.

2) Познавательные силы человека являются либо чувственными, либо разумными. Высшие силы используют низшие, а именно: разумные силы используют чувственные. Процесс познания должен начинаться с низших, чувственных сил. В обыденной жизни разум, соединенный с телом, не может обойтись без помощи чувств. Но все измеряется только разумным пониманием объекта. Все начинается с восприятия конкретных, единичных объектов, но стремится к их познанию исходя из общих сущностных характеристик. Все начинается с чувств, но затем выходит за их пределы. Фома чисто эмпирически трактовал генезис познания, а не его предел. Мы обладаем разумом, и благодаря ему познание. развивается по пути абстракции.

Фома трактовал разум чисто психологически, как властителя души, а не метафизически, как Аверроэс, как отдельную субстанцию. Вместе с Аристотелем он разделял разум на активный и пассивный. Активный разум сам непосредственно не обладает познавательной силой. Он, скорее, подобен свету, который падает на воображаемое и освещает скрытую в нем сущность. Эту сущность познает пассивный разум, поскольку он непосредственно производит познавательные операции. Пассивный разум относительно сущности ведет себя также пассивно и рецептивнб, подобно тому как чувства относятся к чувственным образам. В конечном счете, разумное познание так же, как и чувственное, является рецептивным.

Такой была общая теория познания у Фомы Аквинского. Она явилась аналогом гилеморфического дуализма, наподобие того, как теория познания августинцев явилась выражением их чистого спиритуализма. С этой теорией в схоластику влился более трезвый и более считающийся с фактами поток идей, чем тот, который преобладал в ней до этого времени.

Б) Особенности теории познания Фомы проявляются в решениях частных проблем:

1)материальные объекты мы можем познавать разумом. С его помощью мы получаем общее и истинное знание. Этот взгляд Фомы противопоставлялся теории Платона, согласно которой существенным объектом разумного познания был нематериальный мир. В то же время Фома полагал, что разумное познание всегда является обобщенным, следовательно, разумом мы познаем только виды объектов, а не отдельные материальные образования;

2) собственную душу мы познаем только опосредованно. Это положение было результатом объективной позиции Фомы: он считал, так же как и греки, что нам даны внешние вещи, а не внутренние переживания. Он также утверждал, что мы познаем только то, что реально, а не то, что только потенциально. Непосредственно мы познаем только факторы души, власть же души и самое душу мы познаем исключительно рефлексивным путем. Здесь имело место противопоставление с августиновской школой, и оно было наиболее острым. Августиновская школа утверждала, что душа познает себя с помощью непосредственной интуиции. Для нее познание собственной души было наиболее важным видом познания, из которого выводилось все остальное знание, не исключая познания внешних объектов.

7. Моральная философия. Ранняя схоластика недостаточно занималась проблемами моральной философии, руководствуясь мнением, что моральные проблемы имеют практическую, а не научную природу. Фома же в свою философскую систему включил этот раздел, как равноценный теоретической философии.

Из философских доктрин античности только две оказали большое влияние на христианскую этику: стоический аскетизм и неоплатонический экстатизм. Фома же пошел совершенно другим путем: он пошел за Аристотелем, за его умеренной и разумной этикой. Вопреки тем, кто, приняв высшие блага, отвергал низшие, Фома, опираясь на Аристотеля, ценил любое благо и каждому из них стремился определить положенное ему место.

Для того, чтобы лучше выбрать блага, разум должен предварять волю и управлять ею. Фома, провозгласив в этике первенство разума, стал, вместе с греками, на позиции интеллектуализма, упрямо противореча августиновской школе, ее волюнтаризму.

Конечной целью жизни он видел счастье, само же счастье понимал в соответствии со своей теоцентрической и интеллектуалистской философией. Он понимал его как познание, но не обычное познание, а познание Бога. Познание является наивысшей функцией человека, а Бог — наиболее совершенным объектом познания.

Бог для него был наивысшей конечной целью и мерой человеческих поступков. С этой точки зрения, томизм не отличался от августинизма. Но в анализе моральной жизни он предусматривал не только конечную цель, но и более близкие цели и в силу этого, при общей теоцентрической позиции, находил место и для эмпирических исследований. В этих исследованиях Фома брал пример с Аристотеля и, объединив его утонченные этические понятия с христианским отношением к жизни, создал систему этики, которая была несравнимо более полной и последовательной.

Общие особенности томизма. То, что было в томизме новым и неожиданным, это опора христианской философии — той философии, которая провозглашала существование Бога, Провидения, бессмертную душу, свободную волю,— на опыт. Просветленность, сверхъестественное просвещение разума, априорное знание, врожденность и интуитивизм, от которых до сих пор отталкивалась в своих рассуждениях схоластика,— все это явилось неистинным и ненужным, ибо вполне достаточно было опыта.

Наиболее общие особенности томизма: дуализм Бога и мира, гилеморфизм, объективизм, эмпиризм, универсализм, реализм и интеллектуализм.

Дуализмом между абсолютным и относительным бытием, между Богом и сотворенным миром томизм противопоставлял себя пантеизму.

Гилеморфизмом он защищал единство человеческой природы и боролся против разъединения души и тела, дуалистического понимания человека.

Объективизмом, лежащим в основе разума, который был обращен к внешнему миру, и убеждением в том, что внешние вещи даны нам более непосредственно, чем внутренние переживания, он противопоставлял себя субъективной позиции мистиков и августинистов.

Эмпиризмом, мнением, что любое знание идет из опыта, он противопоставлял себя августиновскому априоризму.

Универсализмом, убеждением в преобладании всеобщего над отдельным, он противопоставлял себя индивидуализму, время которого наступило еще в XIII в.

Умеренным реализмом он противопоставлял себя, с одной стороны, крайнему реализму платоников, с другой — номинализму.

Интеллектуализмом, учением о первенстве интеллекта в познании и деятельности, он противопоставлял себя волюнтаризму Августина и эмоциональной позиции мистиков.

Эти особенности томизма позволяют говорить о том, что Фома, вероятнее всего, принадлежал к меньшинству средневековых философов. Он был, скорее, особенным, нежели типичным представителем схоластической мысли. От ранней схоластической философской позиции его воззрения отличались, прежде всего, своей эмпиричной и объективистской направленностью. Фома создал иной тип схоластики, который значительно позже получил большое распространение. Необходимо всетаки помнить, что до Фомы, до середины XIII в., такого типа схоластики не было. Христианскую философию Фома как бы приблизил к античности. Точнее говоря, от одного классика античности, Платона, он обратился к другому представителю перипатетической философии, к Аристотелю.

Оппозиция состояла, главным образом, из преобладавшей еще в XIII r. «старой схоластики», которая опиралась на Августина. Спор об учении Фомы стал наиболее важным философским спором XIII в. Фома боролся на два фронта: с гетеродоксальной и с ортодоксальной философией, с аверроизмом и августинизмом. Он выступил против аверроизма, а августинизм выступил против него. Томизм, собственно говоря, имел много общего с августинизмом. Как правоверные христианские системы они должны были соответствовать друг другу в своих теологических положениях. Но в то же время их философские основания были совершенно различны, они имели разные теории познания и различные психологии. Томизм подвергся, в частности, нападкам за единство формы, отбрасывание духовной материи, признание ее основой индивидуальности, за потенциальность материи и отбрасывание семян рациональности, за теорию опосредованного познания души, за отказ от иллюминизма.

Фома имел противников среди светского духовенства; к ним принадлежал Стефан Темпье, парижский епископ, который в 1277 г. осудил некоторые его воззрения, в частности, положение об индивидуализированной материи. Фома имел противников даже среди доминиканцев: сам английский провинциал, кентерберийский епископ Роберт Килвордби в том же году отрицал ряд идей Фомы, например, его учение о единстве формы. Но больше всего оппонентов Фома имел среди францисканцев, которые рьяно защищали августиновские традиции. Они очень активно выступали против него, в особенности три ученика Бонавентуры: Пеккам, который как епископ осудил идеи Фомы в 1284 г., Мидлтаун и де ла Марр, автор специальной работы «Исправление брата Фомы», в которой он подверг критике сто семнадцать положений Фомы Аквинского.

Учеников и последователей Фома оставил, прежде всего, среди доминиканцев. К ним относились Птолемей из Лукки, завершивший работу Фомы «О правлении князей», и Егидий из Лвссины, который защищал учение Фомы о единстве формы от нападок Килвордби. Известный доминиканский мыслитель начала XIV в., Гарвей из Наталя (ум. в 1323 г.), автор работы «В защиту Фомы», защищал философию св. Фомы, но одновременно проложил пути для критицизма, который должен был развиться в следующем столетии. Доктрина Фомы была принята также орденом августинцев с помощью Егидия Римлянина (1247—1316 гг.), профессора Парижского университета, и орденом кармелитов, благодаря усилиям генерала. ордена Жерара из Болонъи (ум. в 1317 г.). Некоторые профессора Парижского университета, светские князья, восприняли его взгляды, особенно Петр из Оверни (ум. в 1305 г.), который завершил комментарии Фомы к некоторым работам Аристотеля. Учение Фомы вначале завоевало Париж, главный центр средневековой науки, в конце средневековья столицей томизма стал Кёльн. В любом случае эти сторонники учения Фомы восприняли его только отчасти, не задевая того, что являлось собственной концепцией Фомы; однако они вводили в учение чуждые элементы из августинской философии, из арабов, из Дунса Скота. В XIII и XIV вв. томизм был еще выражением взглядов меньшинства, и, причем, это был только отчасти томизм.

В конечном счете спор о философии Фомы закончился его победой. Исчезли все сомнения в его правоверности: осуждение 1277 г. было отклонено парижским епископом, и в 1325 г. Фома получил звание «ангельского доктора». В 1567 г. папой Пием V он был признан пятым учителем Церкви.

Начиная с момента своего возникновения, школа Фомы уже не прерывала своего существования. Ее традиции поддерживал, прежде всего, доминиканский орден, который на своих генеральных ассамблеях официально признал учение Фомы учением ордена, а его самого провозгласил «каноническим доктором». Начиная с XVI в., сильный орден иезуитов также признал его учение. Более того, Апостольская столица неоднократно — со времен Иоанна XXII до Бенедикта XV — признавала учение Фомы учением Церкви.

В Новое время дважды имело место возвращение к томизму. Первый раз это произошло в XVI в. В то время возникло движение, которое стремилось возродить умирающую схоластику с помощью возвращения к учению Фомы. Это движение, направляемое «Обществом Иисуса», имело центр в Испании, в наиболее известных в то время университетах Европы, таких как Альгамбра, Саламанка и Коимбра. Но оно не соответствовало духу эпохи, не смогло выйти за пределы Испании и там же в XVII в. перестало существовать. Оно выдвинуло Ф. Суареса (1548—1617 гг.), который возродил учение Фомы, правда, в более свободной, полной отступлений от него форме (в нем отсутствует реальное различие между сущностью и существованием; чистая материя может существовать вполне самостоятельно; материя не обладает принципом индивидуации; отдельное может быть. познано непосредственно; доказательства существования Бога, приведенные Фомой, признавались недостаточными). Тем не менее, однако, Суарес много сделал для того, чтобы это учение вновь стало актуальным.

Второе возвращение Фомы произошло во второй половине XIX в. Побудительным мотивом стала энциклика Льва XIII в 1879 г., которая призвала к возрождению философии в духе Фомы. Этим же папой была основана Академия святого Фомы в Риме. В ней развивалась философия, трактуемая в духе Фомы и известная впоследствии под названием «неотомизма».

Дуне Скот

Последнее философское течение в XIII в., которое разрешило антагонизм между двумя основными философскими направлениями столетия — августинизмом и томизмом,— это скотизм. Сущность компромисса основывалась на том, что томизму были сделаны небольшие уступки, но принципиальная основа осталась августиновской. Инициатива шла от францисканцев, которые, присвоив себе достигнутые Фомой результаты, модернизировали свою доктрину таким образом, что появилась «новая францисканская школа». Создателем новой философской доктрины был Дуне Скот, по имени которого она обычно называлась скотизмом.

Предшественники. Деятельность Дунса Скота была подготовлена еще старой августиновской школой, некоторыми ее членами, которые еще до Дунса подпали под влияние Фомы. Вильгельм из Уорра, учитель Дунса, опередил его в своем противостоянии против традиционного для этой школы иллюминизма. Наиболее выдающейся личностью, которая связала старую и новую школы, расположившись между Бонавентурой и Скотом, был Генрих из Гента, светский духовник, с 1277 г.— магистр теологии в Парижском университете (ум. в 1293 г.). В теории познания он остался верен идее Августина о том, что естественных сил человека недостаточно для того, чтобы познать всю истину. Ее можно увидеть только в вечном свете особенного Божественного просвещения. Он говорил о психологическом преобладании воли над разумом, поскольку разум обладает только пассивной силой, а воля по своей природе активна. Этот чисто психологический перевес разросся до метафизического перевеса блага над познанием и выразился в этическом преобладании любви над познанием. Своим волюнтаризмом он воскресил существенный момент в философии Августина, который был отодвинут на второй план его сторонниками в XIII в. и этим, прежде всего, подготовил новый августинизм Скота.

Биография и работы. Дуне Скот родился приблизительно в 1270 г., умер в 1309 г., был членом францисканского ордена. Получил образование, а затем преподавал в Оксфорде. В 1304 г. он приезжает в Париж, где становится доктором теологии, а затем в течение 1305—1308 гг. преподает. Переехав в Кёльн, он неожиданно умирает. Дуне Скот был одним из выдающихся мыслителей средневековья. Церковь присвоила ему звание «тонкого доктора». Прежде всего, Скот обладал критическим умом. Его произведения пронизаны полемикой и тончайшими различениями, но они не охватывали всю философскую и теологическую проблематику того времени, как это имело место в произведениях Фомы.

Основные его сочинения: комментарий к «Сентенциям» Петра Ломбардского, которое было названо «Оксфордским сочинением», а также более краткое «Парижское сочинение». В Оксфорде он писал комментарии к аристотелевским работам по логике, метафизике и психологии. «Спорные вопросы сверхфилософии», которые долгое время считались его произведением, ему уже не приписываются.

Взгляды. Взгляды Дунса имели много общего со взглядами Фомы, не говоря уже о теологических взглядах, которые исходили из одной церковной традиции: как вся концепция Бога и творения, так и наиболее общие онтологические понятия, а также понятия эпистемологии и психологии, такие как апостериоризм в теории познания, отрицание теории иллюминации, концепция универсалий, разделение психических функций.

Несмотря на это, принципиальные философские позиции и устремления Скота отличались от философских устремлений Фомы настолько, насколько отличались друг от друга Августин и Аристотель. Фома проводил, главным образом, взгляды, которые соответствовали христианским и античным идеям, Скот же развивал только непосредственно христианские мотивы. В противоположность объективной философской позиции греков и Фомы, он занимал, как и Августин, интроверсивную философскую позицию. Благодаря ей он моделировал свои взгляды не по отношению к внешним объектам, а относительно внутренних переживаний. Он пришел к идеям, которые формировали индивидуализм и волюнтаризм и были достаточно далеки от универсальной и интеллектуальной философии Фомы.

1. Преобладание веры над разумом. Скот воспринял от Аристотеля и Фомы понятие науки, однако применив его достаточно скрупулезно, получил другие результаты. К науке относится то, что получено с помощью разума, но разум не может обнаружить все из того, что ему приписывал Фома. Скот, поскольку он сохранил принцип Фомы, касавшийся разграничения веры и разума, передвинул эту границу, в значительной мере сократив сферу разума и, соответственно, расширив область веры. Согласно Фоме, только таинства веры, такие как Святая Троица, не могут быть доказаны, по мнению же Скота, не может быть доказано огромное большинство теологических положений. Фома доказывал, какими особенностями обладает Бог, а Скот эти доказательства считал недостаточными. То, что Бог является разумом и волей, что для него характерны вечность, бесконечность, всесилие, вездесущность, правдивость, справедливость, милосердие, Провидение,— во все это необходимо верить, но доказать этого нельзя. Нельзя также доказать бессмертие души, сотворение души Богом, продемонстрировать участие Бога в деятельности сотворенного. Скот не сомневался в этих истинах, но считал их истинами откровения и веры, а не разума и науки.

Он включал в сферу науки некоторые теологические положения, такие как то, что Бог существует, что Он един, и даже достаточно спорное положение о том, что Он создал мир из ничего. Тем не менее, он отказался от стремления схоластов превратить веру в знание. Но прорыв был совершен, и следующему поколению философов уже легко было выделить теологию из науки. Но и для Скота теология перестала быть наукой, которая обладает какими бы то ни было достоинствами, поскольку ее принципы не выводились с достаточной очевидностью. В конечном счете, он не стремился принизить ценность теологии: сверхъестественная истина, которая выходит за пределы разума, является незыблемой и обладает даже таким уровнем истинности, который недоступен естественному разуму. Анализ Скота не подвергал сомнению теологические истины, но ставил под сомнение способности разума и поэтому, хотя и не имел скептических намерений, вел к скептицизму. Своей скорее критической, чем конструктивной позицией Скот явился предвестником новой эпохи, которая началась в XIV в. Его творчество стоит на грани между двумя типами средневековой философии — созидательной и критической, верящей в разум и той, которая сомневается в нем и сдается на милость веры.

2. Преимущество интуиции перед абстракцией. В принципе, Скот воспринял теорию познания Фомы и трактовал познание, не обращаясь к сверхъестественному просвещению. Но, однако, в важных моментах — в силу своей интроверсной ориентации — его взгляды отличались от воззрений Фомы. Первичными, наряду с актами внешнего восприятия, он считал акты разума, обращенного к самому себе и ориентированного на внутреннее переживание в равной мере. Скот отличался также взглядами на психологическое познание.

Он поиному понимал познание внешнего мира. Фома, верный универсальному взгляду греков, полагал, что разум познает только виды, Скот же приписывал разуму еще и способность познания единичного. Он также иначе понимал функции разума: Скот отрицал, что разумное познание имеет исключительно абстрактный характер. Абстрактное познание объектов всегда должно предваряться интуитивным; только с помощью интуиции, а не через абстрактное понимание можно подтвердить существование и наличие вещи. Он не трактовал интуицию мистически, но понимал ее как акт непосредственного познания наличного объекта.

Интуиция дает индивидуальное и экзистенциальное познание, но оно носит случайный характер, поскольку существование не относится к сущности конечных вещей. Абстрактное знание, напротив, отвлекаясь от наличных вещей и их индивидуальных характеристик, познает вместо этого их всеобщие и существенные особенности. Это различение двух родов познания, введенное Скотом, стало, начиная с того времени, всеобщей особенностью схоластики.

3. Преобладание единичного над общим. Скот не мог не сделать акцента на единичном, интуитивном познании, будучи уверен, что природа бытия единична. Он порвал с античным универсализмом, для которого бытие, а в еще большей степени сущность бытия была общей. Скот становится глашатаем метаф