Разные эпохи демонстрировали различное ценностное отношение к труду. Варвары, например, показывали презрение к созидательной активности. «Искусство войны проникает в среду варваров быстрее и глубже, чем любая другая отрасль техники». К производительному труду в целом варварское общество относилось крайне противоречиво. «Свободный соплеменник, участник народного собрания был вместе с тем и домохозяином, скотоводом и земледельцем. Лишь владевшие значительным количеством рабов были вовсе избавлены от труда и могли вести праздную жизнь, какую описывал Тацит, повествуя о древнегер манских дружинниках и их вождях. Однако вряд ли оценка труда свободным дружинником была высокой. Естественно, что в обществе, которое в немалой степени жило войной, захватами грабежами, вырабатывались героические идеалы поведения и наиболее достойным свободного человека занятием, приносящим ему славу и добычу, считалось военное дело. Поскольку же к нему так или иначе были причастны все соплеменники, то, вероятно, рядовые свободные, которым приходилось делить свое время между походами и обработкой полей, не могли одинаково высоко ставить эти занятия. Свободный труд в собственном владении никогда не унижал, но могли он идти в сравнение с дружинными подвигами?»
Труд не считался добродетелью и в античности, где политический человек ценился выше. Позднеантичная цивилизация не признавала высокого достоинства физического труда. К концу античной эпохи и земледельческое занятие не относили к числу гражданских добродетелей, как это было в более патриархальный период, во времена Цинцинната. В период Римской империи стало расхожим в кругах господ представление о природной низости людей, занятых физическим трудом. Правда, киники, Сенека, Эпиктет и некоторые другие мыслители пытались преодолеть отрицательную оценку труда.
В христианстве произошла переоценка рабовладельческой морали. «Если кто не хочет трудиться, то и не ешь» (второе послание Павла к фессалоникийцам). Этот принцип раннего христианства переиначивал сложившиеся приоритеты. Отныне тягчайшим грехом объявлялась праздность. «Христианское учение оценивало земные установления с точки зрения их пригодности как средства приближения к Богу, и в этом смысле определялось и отношение к труду. Трактовка труда, собственности, бедности, богатства в раннехристианской литературе — а эти сюжеты занимают в ней немалое место — может быть правильно понята, только если принять во внимание, что все эти вопросы ставились в плане религиозно этическом, неизменно спиритуали зировались, отнюдь не составляя некоей системы «экономических взглядов». Собственно экономическая проблематика чужда сознанию евангелистов и отцов церкви, а равно и средневековых теоретиков, — она поставлена здесь в совершенно иные понятийные связи и приобретает значение лишь в более широких мировоззренческих рамках».
Если сопоставить эти ценностные ориентации с отношением I^^I^B протестантской этике, то можно увидеть существенное хозяйственной жизни еще большего напряжения. Важ выйти за пределы повседневного наличного опыта и отыскать сферу малоизвестного, область риска. Эпоха Реформации открыла различие. Здесь не просто признается достоинство труда, низость праздности. Труд рассматривается как судьба, как призвание человека, как его предназначение. Признается богоугодность трудового призвания. Высшее существо, как выясняется, вовсе не против деловой сметки, не против богатства. Более того, Лютер учил, что, если человек получает прибыль небольшую при том, что имел возможность увеличить доход, — это означает, что он совершил грех перед Богом.
Протестантская этика освятила труд. Более того, она открыла в нем неисчерпаемую поэзию. Мир хозяйства традиционно считался мертвым, косным. Предполагалось, что сфера экономики с ее заботами о насущном ограничивает и стирает вдохновение души. В предшествующей культуре гений выглядел противостоянием ремесленника, а поэт — торговца, рыцарь — ростовщика. В эпоху Реформации возвышенность духа укоренилась в области самого хозяйства. Всякий труд, сопряженный с преобразованием жизни, оказывался поэтичным.
Одновременно была осуждена праздность. В ряде стран приняли законы против бродяг. Хозяйственная профессия оценивалась как ответ на призыв Бога. Следовательно, готовность перестраивать, украшать жизнь воспринималась как моральный долг. Этим же диктовалось желание совершенствовать свое мастерство, свой хозяйственный навык. Однако понимание труда как ценности еще не выражало целиком внутренний мир человека эпохи Реформации.
Труд был соотнесен с аскетизмом, с высокой целью земного существования. Иначе говоря, вовсе не предполагалось, что полученная прибыль должна немедленно обслужить гедонические потребности человека. Напротив.смь /м w /^дусматривался втом, чтобы произвести некое накопление, преодолев искушение всяческих удовольствий. Если католицизм считал заботу о нищих святым и добрым поступком, то протестантизм отверг этот предрассудок. Милосердие понималось как готовность помочь обездоленному освоить профессию и позволить ему продуктивно работать.
Одной из высших добродетелей считалась бережливость. Но речь шла вовсе не о накоплении как таковом. Полученную прибыль человек новой эпохи не пускал в расход. Приращедд^ не оседало мертвым грузом. Напротив, оно требовало о ^^^га _ "__„„. …„,". ^„,,„,,„ „,,,р дг>ттт.1пргп нпппяжения. ВажД^Эыл запредельность там, где она менее всего предполагалась, — в экономическом укладе, в мире хозяйства. Прибыль, следовательно, всегда больше того, что она приносит владельцу. Приращение богатства — это выход за пределы насущного, нужного, потребляемого, это чистый прирост бытия. Это прыжок в неизвестность, это стихия творчества.
«Прежние системы хозяйства были построены на потреблении того, что производилось, на некоем балансе вложения и отдачи. Подход к хозяйству был утилитарный: рабовладелец получал от рабов, а феодал — от своих крестьян и вассалов все, что ему нужно было для роскошной жизни. Капитализм стал производить для расширения самого производства. Баланс уступил место авансу: капитализм — это искусство вложения средств, гениальная растрата. Раньше практические люди были заняты в основном извлечением средств себе на пользу и в удовольствие, а капитализм стал их влагать, разбрасывать, тратить, как в бурной любовной игре».
Не случайно, по мнению некоторых исследователей, ускоренное развитие капитализма в Европе совпало с эпохой романтизма. Романтизм, стало быть, вовсе не протест против капитализма, против духа чистогана, как это традиционно осмысливалось в марксизме. У капитализма и романтизма — общая метафизическая установка: устремленность в бесконечность. По мнению М.Эпш тейна, все античные, «наивные» формы хозяйствования, с их установкой на конечный, потребляемый продукт, были отброшены капитализмом, так же как романтизм устранил все наивные формы классицизма в поэзии, с их установкой на наглядный, воплощенный, созерцаемый идеал. Идеал оказался отброшенным в будущее, в прошлое, в невозможное, в никуда. Поэзия стала томлением по недосягаемому идеалу и насмешкой, иронией над всеми конечными формами его воплощения.
Таким образом, протестантская этика не просто опоэтизировала труд. Она придала ему новое, неведомое измерение, позволяющее переосмыслить человеческую природу, обрести новые грани безмерного бытия. Можно сказать, в эпоху Реформации стал вырабатываться человек — носитель другого характера, нежели в предшествующие эпохи. Он видел свое предназначение в свободе, в дерзновенности.
Здесь пролегает глубинное отличие собственно предпринимательского труда от труда машинного, который идеализировался позже в марксизме. Пролетарий или разнорабочий тоже относится к труду как к благу. Однако это занятие выглядит поэтически окрашенным только в сочинениях идеологов коммунизма. На самом деле рутинный, механический труд не открывает в человеке ни особого достоинства, ни величия, ни творческих граней.
Предпринимательство же провоцирует в человеке новые, малоизвестные стороны его натуры. Деловой расчет немыслим без напряжения риска, конкретная выгода — без страха перед банкротством. Пониманиетрудакакбожественного призвания— это приглашение к иному существованию, к бесконечной игре возможностей. Человек отыскивает в наличном мире не себя самого, а иного, некий собственный идеал, именно то, кем он можетстать, если доверится зовутрансцендентального. В человеке просыпается множество новых «я», которые он стремится воплотить в дерзновенном замысле.
Когда Макс Вебер поставил вопрос: какое сцепление обстоятельств привело к тому, что именно на Западе, и только здесь, возникли определенные явления культуры, которые приобрели затем универсальное значение, он имел в виду прежде всего новые ценностные ориентации. Капиталистические авантюристы существовали во всем мире. Однако именно в Европе эпохи Реформации сложился новый комплекс жизненных ориентаций. Экономический рационализм, по мнению Вебера, зависит и от предрасположенности людей к определенным видам практически рационального жизненного поведения.
Капитализм, как подчеркивает Вебер, существовал в Китае, Индии, Вавилоне в древности и в средние века. Однако ему недоставало именно своеобразного этоса. У человека эпохи Реформации часто обнаруживается известная сдержанность и скромность. Индивиду докапиталистической эпохи накопление материальных благ благодаря личному аскетизму казалось непонятным и таинственным, грязным и достойным презрения.
Протестантская этика регламентировала образ жизни человека едва ли не во всем. Ее предписания касались не только производственной, но и социальной практики. Она требовала качества труда и дисциплины. Эта этика осуждала также пьянство и разврат, требовала крепить семью, приобщать детей к труду и обучать религиозной вере, то есть умению читать и понимать Библию.
Личность как ценность
Мы осознаем сегодня, что всякое общественное установление, будь то закон, традиция или социальный институт, должно поверяться интересами личности. Идеальное человеческое общежитие может создаваться, судя по всему, на предельном учете особости каждого индивида, его разума, воли и чувств, всей человеческой субъективности. Пренебрежение к слезе ребенка или даже к голосу, который «тоньше писка», оборачивается драмой или даже трагедией для других. Общество — это равнодействующая индивидуальных устремлений. Навязывание воли, парализующей «всех прочих», идеологии, безразличной кличнос ти и фанатически отвергающей «чуждые» ценности, неизменно сопряжено в панораме длящейся истории с возмездием.
Однако персоналистская идея нередко доводится до абсурда, освобождается от нравственных критериев, от размышлений о природе человека и его предназначении. Едва ли полностью игнорируется огромный религиозный и философский опыт постижения человека. В ряде современных публикаций говорится о личности без малейшей попытки войти в сферы философско-антропологического размышления. Возникаетмалопривлекатель ный образ человека, выпавшего из лона человечества. Маячит угроза диктатуры индивида, готового отстаивать собственное своеволие в толпе внутри человеческого скопища.
Персоналистская философия, обосновывающая суверенитет личности, не может отвлечься, я думаю, от вопроса о том, каковы собственные пределы человека, в чем черпает он основы нравственности, что питает его волевые импульсы. Если мы решили вернуть нашему мышлению антропологическое измерение, то начинать, видимо, следует не с культа индивида, не с безоговорочного признания его самоуправства, а с осмысления человеческой сущности. Всякий иной подход может, как это ни парадоксально, обернуться новой деспотией.
Возвращая человеку его достоинство, его право строить мир по собственным меркам, нельзя, на мой взгляд, не видеть всего!»опасное ги скороспелого вывода; «Индивид превыше Шкала ценностных предпочтений применима и к самому человеку. Он вовсе не единственный, а полномочный представитель человеческого рода.
Нс надо, допустим, доказывать, что в основе философии Н.А.Бердяева лежит идея личности. Критикуя М. Штирнера, русский мыслитель отмечал: «Он признал «единственного», не имея на это никакого права, без всяких на то оснований. Ибо поистине его «единственный» лишен всякой реальности, «единственный» обобран, голым и нищим пущен по миру. «Единственный» лишен реальности «я», реальности личности. Ибо личность есть онтологическая реальность, она входит в иерархию онтологических реальностей. Личность предполагает реальность других личностей и реальность того, что выше и глубже ее. Личности нет, если нет ничего выше ее».
Возможно, это выглядит парадоксом. Ставить во главу философской рефлексии личность и в то же время утверждать, что она не может быть последней инстанцией человеческого бытия: «личности нет, если нет ничего выше ее». Однако несомненно, что внутри персоналистской традиции антропоцентрическое обоже ние человека оказывается зачастую бессмысленным и малопродуктивным. Добро в человеке всецело зависит от его свободного подчинения высшему началу.
Ценность личности во многом соразмеряется совокупным духовным опытом человечества. Можно сказать без преувеличения, что в христианском сознании человек постоянно соотносит себя с надмирным, всечеловеческим. Условием духовности личности в христианстве служит исполнение Христовых заповедей, которые и оцениваются нами как выстраданные человеческим родом. Внешне они предстают перед человеком как совокупность надличностных запретов. Но без учета этой универсальной практики индивид действительно, как подметил Н.А. Бердяев, обобран и нищ. Ведь личность сама по себе — тотальность, в ней воплощена своеобразная соборность, иначе говоря, слышны голоса другихлюдей. Она невозможна без вселенского, надмир ного осмысления человеческого бытия.
Не убивай! Не прелюбодействуй! Не кради! Возлюби ближнего своего! Не сотвори себе кумира! Эти заповеди рождены не опытом одной жизни. Внихличностноеслилосьснадличносгным. Между тем конкретный индивид может и отказаться от этих установлений. Человек входит в человечество не в качестве изолированной и обособленной фигуры. Он не может перескочить через определенные ступени бытия, собственные ценности он черпает из арсенала культуры. Вот почему, на наш взгляд, возникло понятие общечеловеческих абсолютов. Понятие «человеческие ценности» в известной мере бессодержательно. По мысли Ф. Шеллинга, именно в человеке Бог снимает с себя ответственность и возлагает ее на адамова потомка. Ценность — это и есть индивидуальный выбор, мера нравственной взыскательности.
Что означает мой собственный выбор ценности? М.М. Бахтин разъясняет: «Я единственный должен стать в определенное эмоционально волевое отношение к историческому человечеству, я должен утвердить его как действительно ценное для меня, этим самым станет для меня ценным и все для него ценное». В свете этих рассуждений противопоставление человеческих и общечеловеческих ценностей, на мой взгляд, теряет смысл.
Соотнесение человеческого с всечеловеческим — такова общая направленностьтеоретическихразработокМ. Бубера, М. Бахтина, Э. Левинаса и других сторонников диалога, полифонии в культуре. В работе «Проблемы поэтики Достоевского» М.М. Бахтин написал: «Человек никогда не найдет всей полноты только в себе самом». Это означает, что выбор ценностных ориентаций вовсе не предполагает беспредельное отвержение любой воли другого человека или другого коллективА.Ведь у русского философа речь идет вовсе не о том, что каждый человек зависит от другого, не о формуле социальности. Мысль эта — открытие экзистенциальной, персоналистской философии. В ней ключ прежде всего к самому человеческому бытию. Оно зыбко, прихотливо, легко поддается деформации. Чтобы сохранить себя, ощутить окликну тость бытием, надо впитать в себя живые взволнованные голоса других…
Человеческое бытие хрупко, но стойкость его зависит от душевной и умственной отзывчивости людей. Услышать голос! Далекий, возможно, предельно слабый и даже чуждый. Но такой нужный лично мне, как весть равноправного сознания. Войти
как сверхценность?
мир другой человеческой вселенной. Ощутить посторонний голос как особую точку зрения на мир и на самого себя, как бытие другого человека.
Личность, как полагает Н.А. Бердяев, связана суниверсализ мом, а не с индивидуализмом. Христианство, которое стало истоком европейскойперсондлкстской традиции, возглашает не эгоистическое, а всечеловеческое. Оно, по выражениюЛ.П. Карсавина, — «единственная религия личности». Христианство утверждает идею живого индивида, наделенного телесностью, разумом, чувствами, страстями. Однако оно исключает безмерное поклонение человеку. Персоналистски ориентированная философия менее всего озабочена тем, чтобы установить диктат индивида. Если бы это было главной задачей философской антропологии, из нее ушла бы всякая нравственная тематика, питающая ее проблемная напряженность. Ход ее рефлексии сводился бы к прямолинейному замыслу — как подчинить мир человеку…
В том-то и дело, что персоналистская философия, задумавшись над предназначением человека, выдвигает перед ним определенные нравственные императивы, соразмеряет его поступки с общечеловеческими целями. Свободатрагична. Онаставитчело века перед выбором, потому что основана на нравственном законе, а не игре страстей. Личность отнюдь не стремится к диктаторскому самоутверждению и не пытается навязать общественной организации своекорыстные интересы.
Литература
Бахтин М.М. К философии поступка /Философия и социологи науки и техники. Ежегодник. 1984—1985, с.116.
Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1990.
Гуревич А.Я. Средневековый мир. М., 1990.
Гуревич П.С. «Все женское, текучее, земное…» /Эрос. М., 1992.
Рабинович В.Л. Алхимия как феномен средневековой культуры. 1979.
Тойнби А. Постижение истории. М., 1991. Толстой Л.Н. Путь жизни. М., 1993.
Вопросы для повторения
1. Отчего в каждой культуре рождаются и исчезают ценности?
2. В какие эпохи отношение к телу было восторженным?
3. Что означает: «Эрос архстипен»?
4. Чем обусловлен протестантский этос?
5. Какой комплекс ценностей Даниэль Белл называет «модернизмом»?
6. Может ли личность выступать
