Психология межнациональных отношений 15 страница

Философы-экзистенциалисты (Ясперс даже по образованию был психиатром), а также многие современные художники Запада уделяют большое внимание анализу психопатологических переживаний, особенно личностных расстройств. Психопатология действительно может, если не заниматься простым смакованием болезненных симптомов, а пытаться раскрыть их реальный смысл, пролить новый свет на внутренние механизмы самосознания.

Опыты советских ученых (О.Н. Кузнецова и других) со здоровыми людьми, поставленными в условия длительного одиночества (в сурдокамере), показали, что отсутствие внешнего общения побуждает человека выделять «партнера» из своего собственного сознания, вести диалог с самим собой. Хотя у психически устойчивого человека сознание собственного Я при этом не теряется, у него появляется зародыш так называемого психического автоматизма: свои собственные мысли и переживания он нередко воспринимает как навязанные, пришедшие извне, ему слышатся таинственные голоса, кажется, что позади его кресла кто-то стоит, хотя у него нет никаких зрительных или слуховых ощущений и он твердо знает, что в камере никого нет.

Еще важнее для нашей темы известный психиатрам «синдром деперсонализации». Первый компонент этого синдрома — так называемая дереализация: окружающий мир отчуждается от личности, предметы и люди, не утрачивая своего физического существования, как бы отодвигаются, становятся нереальными в том смысле, что человек не способен установить с ними живых, эмоционально окрашенных отношений. «Я все воспринимаю не так, как раньше; как будто между мной и миром стоит какая-то преграда и я не могу слиться с ним; я все вижу и понимаю, но чувствую не так, как раньше чувствовал и переживал, точно утерял какое-то тонкое чувство». «Внешний вид предмета как-то отделяется от реального его смысла, назначения этой вещи в жизни». «Такое впечатление, что все вещи и явления потеряли свойственный им какой-то внутренний смысл, а я бесчувственно созерцаю только присущую им мертвую оболочку, форму». ₉

Второй момент — самоотчуждение, деперсонализация в узком смысле слова: утрачивается ощущение реальности собственного тела, которое воспринимается как посторонний объект, теряет смысл любая деятельность, появляется социальная апатия, притупляются эмоции. «Если я иду в

клуб, то надо быть веселым, и я делаю вид, что я веселый, но в душе у меня пусто, нет переживаний». «Я — только реакция на других, у меня нет собственной индивидуальности». «Жизнь потеряла для меня всякую красочность. Моя личность как будто одна форма без всякого содержания».

Подобные переживания знакомы, вероятно, каждому по периодам временных депрессий, когда — на почве переутомления или по другим причинам — человек утрачивает вкус к жизни, его деятельность теряет свою эмоциональную окраску, а весь мир становится тусклым и серым. В патологических случаях, однако, это состояние закрепляется, вызывая в конце концов нарушение ясности сознания, а также единства в содержании Я. А раздвоение Я (в психиатрической литературе описано свыше двухсот подобных случаев) неизбежно дезорганизует поведение личности.

В одних случаях (так называемая «чередующаяся личность») в человеке как бы параллельно сосуществуют два автономных Я, которые поочередно захватывают господство над ним на срок от нескольких часов до нескольких лет. Пока господствует первое Я, человек не сознает существования второго; все, что он делал в период преобладания другого Я, забыто, вытеснено из сознания. Оба эти Я обычно резко отличаются друг от друга. Как правило, «первоначальное» Я застенчиво, робко, заторможенно и мнительно, тогда как второе Я, впервые появляющееся в какой-то критический момент жизни индивида, отличается большей решительностью, общительностью и свободой. О жизни первого Я оно ничего не знает.

В других случаях первоначальное Я кажется более зрелым, хотя и отставшим в эмоциональном развитии. Дополнительные Я, появляющиеся в ходе психотерапии, обычно «знают» о существовании первого и могут комментировать его поведение и чувства, тогда как первоначальное Я не осознает своих двойников и не помнит событий, совершенных в период, когда его психика контролировалась одним из них17.

Изучение расчлененной психики, в которой одни стороны гипертрофированы за счет других, существенно облегчает понимание тонких внутренних процессов самосознания: взаимосвязь «внутреннего» (с самим собой) и «внешнего» (с другими людьми) общения, соотношение рефлексивного и «деятельного» Я, взаимозависимость между отношением человека к своей деятельности и к собствен-

ному Я (если теряет смысл деятельность, то под вопросом оказывается и реальность Я как субъекта этой деятельности, и обратно) и т,д. Но эти данные как раз показывают, что как бы противоречиво ни выглядел и ни чувствовал себя человек в разных ситуациях, он все-таки остается самим собой, в его поступках есть известная последовательность, а в мотивах — внутренняя логика. Даже «очуждая» некоторую часть своих переживаний, представляя их в виде внешней «маски», нормальный человек не отказывается от своего «авторства». Саморефлексия позволяет ему разрешать или по крайней мере смягчать свои внутренние противоречия. Дезорганизация же рефлексивного Я, неспособность осмыслить и организовать свои переживания неминуемо ведет к расстройству всей деятельности.

Отсюда вытекают по крайней мере два важных вывода. Во-первых, саморефлексия — это не какой-то досадный «привесок», мешающий «непосредственному» человеческому общению, как утверждают антиинтеллектуалисты, а важнейший внутренний регулятор поведения, — к этому я еще вернусь позже. Во-вторых, само человеческое Я — не «непосредственно данное», не просто «сумма самоощущений», закрепленных памятью, а сложная дифференцированная структура, которая не может возникнуть из простого самонаблюдения, но представляет собой продукт взаимодействия личности с другими людьми в определенных социальных ролях.

Уже в XIX в. было установлено, что личное самосознание, образ Я появляется у человека только в процессе и благодаря общению с другими людьми. Другой человек — как бы зеркало, глядя в которое я могу увидеть свои собственные черты; мнения других обо мне служат эталоном i моих самооценок и так далее. Теория «зеркального Я» ца- | жется очень наглядной и убедительной. Но два зеркала, стоящие друг против друга, не порождают ничего нового (вспомним образ «пустыни зеркал» у Кобо Абэ). Кроме того, если человек то и дело «смотрится» в разных других, у него не может быть устойчивого самосознания: "его Я будет меняться в зависимости от выбранного «зеркала».

В рассказе Брэдбери «Марсианин» изображено существо, которое непосредственно реагирует на желания окружающих людей, последовательно становясь тем, чем они хотели бы его видеть. Но эти желания противоречивы. Пока «марсианин» имел дело только с одной супружеской че-

той, жаждущей воскрешения своего сына, все было благополучно. Но как только появляются другие люди, с другими желаниями, возникает конфликт страстей, приводящий таинственное существо к гибели. Если этого не происходит с человеком, то именно потому, что его Я — устойчивая внутренняя структура, относительно независимая отхитуативных влияний и мнений окружающих.

Человек не может при всем желании полностью «слиться» с другим. Но он может, как выражаются психологи, принять на себя роль другого, то есть усвоить его жизненную перспективу. Своеобразной и, конечно, огрубленной моделью этого сложного процесса может служить актерское творчество.

Чтобы хорошо сыграть роль, актер должен как можно глубже «вжиться», перевоплотиться в образ, раскрыть его изнутри, с точки зрения собственного Я персонажа. Только поставив себя на место изображаемого персонажа, актер может сыграть его так, чтобы все его сценические действия, какими бы странными и нелепыми не выглядели они со стороны, стали понятными, естественными и единствен-

I но возможными. Принцип «воплощения» — основной

^; принцип системы К.С. Станиславского.

^: Но принять роль другого, будь то на сцене или в жизни, не значит полностью раствориться в этом другом, вплоть до потери собственного Я. Это и невозможно и не нужно. По замечанию Бертольда Брехта, тот, «кто вживается в образ другого человека, и притом без остатка, тем самым отказывается от критического отношения к нему и к самому себе» 18. Чтобы оценить скрытые возможности ситуации или человека, необходимо рассмотреть их в нескольких различных ракурсах, порвав с привычным представлением, будто данный объект не нуждается в объяснении. Брехт называл это очуждением. «Чтобы мужчина увидел в своей матери жену некоего мужчины, необходимо «очуждение», оно, например, наступает тогда, когда появляется отчим. Когда ученик видит, что его учителя притесняет судебный исполнитель, возникает «очуждение», учитель вырван из привычной связи, где он кажется «большим», и теперь ученик видит его в других обстоятельствах, где он кажется «маленьким»19.

В жизни нередко можно наблюдать и «самоочуждение». Например, подростки, самосознание которых находится в стадии бурной перестройки, стесняются открыто выражать

свои наиболее глубокие переживания; в то лее время они не хотят, чтобы «представляемые» ими довольно-таки примитивные «маски» принимались всерьез. Отсюда — нарочитая условность, огрубленность их поведения и жаргона. «Самоочищение» служит своеобразным защитным механизмом формирующейся личности.

Исходя из принципа «очуждения», Брехт требовал, чтобы актер показывал своего героя не только таким, каков он есть и каким он сам себя представляет, но и каким он мог бы стать; «наряду с данным поведением действующего лица... показать возможность другого поведения, делая, таким образом, возможным выбор и, следовательно, критику»20.

Здесь не место для обсуждения театральных принципов Станиславского и Брехта как таковых. С точки зрения психологии общения, «воплощение» и «очуждение» — две стороны одного и того же процесса «принятия роли другого». Идентификация с другим без сохранения определенной дистанции означала бы растворение в другом, утрату собственного Я. Гипертрофия «очуждения», напротив, означает неспособность к эмоциональной близости, предполагающей сочувствие (буквально — совместное чувствование).

Личность не только «открывает» себя в другом, через другого, но и формируется в этой совместной деятельности. Чем шире сфера общих интересов, задач, жизненных целей, объединяющих людей, тем легче достигается их взаимопонимание. Индивидуалистическая философия, как правило, фиксирует главное внимание на взаимоотношениях Я и Ты. Но интимное «парное» отношение всегда предполагает наличие некоторого общего Мы. Это Мы не существует вне составляющих его индивидов, но и обратное верно: человек не может описать собственное Я, не соотнеся его с теми многочисленными — социальными, возрастными, семейными, образовательными и иными — группами и общностями, к которым он принадлежит.

Маркс недаром подчеркивал, что «развитие индивида обусловлено развитием всех других индивидов, с которыми он находится в прямом или косвенном общении»21.

«Значимым другим», в которого «смотрится» и в общении с которым формируется личность, может быть отец, друг, учитель, товарищ по работе и все они вместе взятые. Но, кроме множества конкретных «других», человек всегда соотносит свое поведение и свои самооценки с некото-

рым «обобщенным другим» — социальной группой, обществом, культурой. Чтобы участвовать в коллективной игре, например, в роли футболиста, ребенок должен уметь мысленно ставить себя на место каждого из остальных игроков и овладеть определенной системой правил. Взрослый человек благодаря общественному разделению труда и средствам массовой коммуникации связан с множеством людей, многих из которых он никогда не видел и даже не подозревает об их существовании. Чем сложнее и многограннее общественная деятельность, в которой участвует человек, тем больше таких опосредованных отношений — производственных, общественно-политических, идеологических и т.п. Этот «обобщенный другой» безличен, и всякая его персонификация (например, отождествление государства с главой правительства или общественного мнения — с княгиней Марьей Алексевной) неизбежно будет иллюзорной (государственная власть переживает своих уполномоченных, а сила Марьи Алексевны в том, что она — рупор коллективных «мнений света»). Но именно овладение безличными (и потому не зависящими от индивидуального произвола) нормами и ценностями человеческой культуры выводит личность на широкий простор истории, обеспечивая ей известную степень автономии от своего непосредственного окружения, расширяя тем самым сферу ее самоопределения.

Но это значит, что человеческое Я по самой сути своей социально, что его нельзя, как делают экзистенциалисты, противопоставлять «мертвым», безличным социальным связям.

Личность всегда выполняет ту или иную социальную роль, и в то же время ее реальное поведение всегда несет на себе отпечаток ее индивидуальности. Причем, как показал Э. Гофман, эти индивидуальные вариации сами могут быть социально-типичными.

Например, фотография собственных детей под стеклом служебного стола работника не только выражает его нежелание резко разграничивать свою служебную и личную жизнь, но и косвенно дает понять посетителю, что хозяин кабинета и в своей служебной роли не склонен к формализму, что он готов к «человеческим» контактам, то есть это является символом некоторого стиля управления (другое дело, насколько серьезен этот символ). Для хирурга умение пошутить в напряженный момент операции со-

у

ставляет часть его профессиональной экипировки, средством поднять настроение персонала; здесь тоже проявляются не просто личные качества, но известный профессиональный стиль. Часто это «расстояние от роли» специально подчеркивается, причем смысл этого может быть различен. В одном случае это выражает отчуждение индивида от роли, желание подчеркнуть свою независимость от нее. В другом случае, наоборот, именно прочная идентификация с ролью позволяет личности свободно варьировать свое поведение, на что не способен новичок, все время помнящий о «предписанных» правилах.

Эта диалектика проявляется и в процессе формирования личности ребенка. Стать взрослым — значит, прежде всего усвоить накопленную обществом информацию, воплощенную в «готовых», «заданных» социальных ролях, знаниях и нормах. Однако слишком жесткая, единообразная система воспитания, основанная главным образом на внешней дисциплине, нивелирует индивидуальные особенности. Идеал «воспитанного человека» в такой системе напоминает ироническое определение, что телеграфный столб — это хорошо отредактированная сосна. Но подавление индивидуально-творческого начала, неизбежно распространяющееся на самих воспитателей, подрывает эту систему изнутри: чем формальнее и жестче дисциплина, тем слабее она влияет на человеческую душу и тем больший вызывает протест. «Несмотря на потерянное время, на

расстроенное здоровье, несмотря на перенесенные страдания, я был благодарен школе и думаю, что воспитание мое

было скорее благоприятным, чем неблагоприятным, — писал о николаевской школе юрист-демократ В.И. Танеев. —

Оно не допустило меня подчиниться, примириться, устраивать свои дела в окружающей среде, угождать тем, кто притесняет. Оно так меня раздражило, что этого раздражения достанет на целую жизнь»²².

Стереотипные образы обычно подчеркивают в «юноше» порыв, идеализм, незавершенность, неустойчивость, а во «взрослом» — прочность жизненных корней, реализм, уверенность в себе и одновременно — обеднение эмоциональной жизни. Взрослость действительно предполагает укоренение человека в системе социальных ролей, которые юноша только еще «примеряет» к себе. Но это укоренение проходит по-разному. Бьянка Заззо, опросив большую группу взрослых французов, нашла, что у одних чувство

зрелости ассоциируется с приспособлением к социальной среде, а у других — с самоутверждением и обогащением собственного Я. В первом случае взрослость часто переживается как «потеря» каких-то своих индивидуальных качеств в обмен на прочное положение и внутренний покой в «данном» мире. Во втором случае она выступает скорее как «приобретение», как расширение сферы личной автономии.

Конечно, это различие относительно. «Приспособление» и «самоутверждение» — разные стороны одного и того же процесса. Как бы ни была велика степень самореализации, человеку никогда не удается осуществить все свои потенции, и воспоминания о юности, когда все казалось возможным, всегда овеяны настроением элегической грусти. Тем не менее это различие существенно. За ним стоят не только индивидуально-психологические, но и социально-исторические проблемы.

Богатство человеческой личности и степень дифферен-цированности ее самосознания зависят от характера ее жизнедеятельности и богатства ее общественных отношений. «Чем больше мы углубляемся в историю, — писал Маркс, — тем в большей степени индивидуум... выступает несамостоятельным, принадлежащим к более обширному целому»23. Пока индивид был со всех сторон охвачен патриархально-общинными связями, а его деятельность однозначно регулировалась обычаем, у него было мало поводов, да и возможностей задумываться о самом себе и своих отношениях с окружающими.

Жизненный путь средневекового человека был в значительной степени расписан наперед, но это осознавалось не как зависимость, а как нормальное, естественное состояние. Общественные по своей сущности связи (например, вассальная зависимость) еще сохраняли личностную форму (присяга не безличному государству, а данному конкретному князю), а почти вся необходимая информация передавалась путем личного общения. Средневековый человек почти никогда не оставался один; не только крестьяне, но и феодалы проводили дни и ночи в кругу многочисленных чад и домочадцев; даже потребность в отдельной постели — продукт нового времени. Нераздельность «личной» жизни, труда и семьи оставляла мало места для чего-то закрытого, исключительно своего, интимного. Сложные формы саморефлексии возникали сравнительно редко и у большинства людей принимали религиозный характер,

#

разрешаясь в виде исповеди или мистического общения с богом. Недаром древнейшее значение термина «отчуждение» — это отчуждение от бога.

Два момента существенно изменили это положение в новое время: вытекающая из роста общественного разделения труда универсализация социальных связей и характерный для капитализма принцип формальной рациональности, делающий развитие материального производства самоцелью, а человека — средством. Маркс подробно исследовал оба эти процесса.

Общественное разделение труда и товарное производство делают связи между людьми поистине всеобщими, универсальными. Поскольку человек уже не столь однозначно привязан к своей жизнедеятельности, «различные формы общественной связи выступают по отношению к отдельной личности просто как средство для ее частных целей, как внешняя необходимость». (Обратите внимание на формулировку: превращение общественных связей в средства для частных целей личности повышает степень ее свободы, давая ей определенную возможность выбора, и в то же время эти связи выступают по отношению к ней как внешняя, принудительная необходимость.) Вследствие этого «появляется различие между жизнью каждого индивида, поскольку она является личной, и его жизнью, шь скольку она подчинена той или другой отрасли труда и связанным с ней условиям»24. _я

С одной стороны, это означает рост автономии и свободы личности, расширяет возможности ее сознательного самоопределения. Недаром именно в эпоху Возрождения (а позже просветители) личность начинают превозносить как высшую социальную ценность как средства. Необходимость самостоятельно принимать решения в различных сложных ситуациях действительно требует индивида с развитым самосознанием и сильным Я, одновременно устойчивым и гибким.

С другой стороны, отношения, основанные на расчете и взаимном использовании, неизбежно являются эгоистическими. Если другой человек — только средство удовлетворения моих потребностей, то и я для него — не более чем средство. «Всеобщий интерес», о котором говорили просветители, оказывается в конечном счете всеобщностью эгоистических интересов, а все общественные связи переживаются как внешняя, принудительная необходимость, не-

213 ■

свобода. Маркс блестяще проанализировал этот процесс на примере отчуждения труда.

Но когда «личное», «индивидуальное» выводится за пределы «общественного» и противопоставляется ему, оно само становится проблематичным. «В прямом соответствии с ростом стоимости мира вещей растет обесценение человеческого мира»25.

Уже романтики конца XVIII — начала XIX вв. в полный голос ставят эту проблему. Как никто до них, романтики проникают в субъективный мир личности, в глубины человеческого Я. Но это Я оказывается не только сложным, но и больным. Неизбывное одиночество... Образ зеркала, раздваивающего, размножающего и искажающего человеческое лицо... Угрожающая тема «двойника» (Тик, Гофман), «тени» (Шамиссо), обретающей самостоятельное бытие и подчиняющей себе личность...

За этими образами стоят личные, экзистенциальные проблемы художников. «Мне кажется, — писал в своем дневнике Гофман, — как будто я вижу свое «я» сквозь увеличительное стекло; все движущиеся вокруг меня создания — мои «я», и я сержусь на то, что они делают, как поступают и т.д.»25. Не случайно именно такой тип психики получает в эту эпоху преимущественное эстетическое (и философское) выражение. В конце XVIII в. появляются первые интимные дневники (дневники, которые сохранились от более ранних периодов, имели преимущественно событийный, описательный характер), авторы которых подробно анализируют собственные переживания, приобретает популярность автобиографический роман. И в то же самое" время появляются первые научные описания неврозов (сам термин ведет свое начало с 1769 г.).

В искусстве XX в. тема «разрушения личности» стоит еще острее.

Айрин Тависс, подвергнув количественному анализу содержание 278 рассказов, опубликованных в двух популярных американских журналах «Saturday Evening Post» и «Cosmopolitan» в 1904—1906 и 1954—1956 гг., нашла, что мотивы, связанные с отчуждением человека, появляются в современных рассказах значительно (на 21 %) чаще, чем в начале века. Не менее знаменательно изменение в способе постановки темы. В рассказах 1900-х г. преобладало то, что Тависс называет «социальным отчуждением»; конфликт, вытекающий из несогласия индивида с господствую-

щими нормами. Литературные герои 1950-х г., наоборот, больше страдают от «самоотчуждения», неопределенности предъявляемых к ним требований и расплывчатости собственного Я,

Эту тенденцию отмечают и психиатры. Пациенты, с которыми имел дело в начале XX в. Фрейд, страдали главным образом от противоречий между усвоенными ими моральными нормами и своими собственными инстинктивными влечениями. Современный же невротик, по свидетельству Э. Эриксона, мучается из-за неясности нормативных предписаний и ищет в психоанализе убежище от разорванности существования, возврат к более патриархальным межиндивидуальным отношениям. По наблюдениям психиатров ФРГ, если раньше маниакально-депрессивные состояния фиксировались в переживаниях «вины», «греха», «искупления», то теперь гораздо чаще упоминаются чувства тревоги, нереальности собственного существования, подавленности, пессимизма и т.п.

Чтобы объяснить эту тенденцию, надо понять, как своеобразно переплетаются в ней общие закономерности, свойственные всякому индустриально развитому обществу, и специфические антагонизмы капиталистической системы27,

Научно-техническая революция неизбежно ломает патриархальные формы труда и быта и сопутствующие им традиционные психологические установки. Крупное машинное производство исключает возврат к ремесленному труду, который своеобразно сочетал в себе рутинность и индивидуальность (собственные производственные секреты, тщательная обработка готового продукта и т.д.). Граждане современного государства не могут общаться между собой так непосредственно, как жители античного полиса. Городская жизнь подрывает патриархальные, соседские св51зи. Научное познание стремится сконденсировать свои результаты в безличные, универсальные формулы, а самый процесс передачи знаний все больше «механизируется» (программированное обучение). Непосредственно личное общение дополняется и отчасти вытесняется безличными, анонимными (или искусственно персонифицированными в образах кино— и телезвезд) «массовыми коммуникациями» (радио, газеты, телевидение), опосредуется техникой (телефон).

Все это имеет свои психологические последствия.

Люди устают от скученности городов, постоянной спешки, вынужденного и поверхностного общения на работе, в быту, на транспорте, информационных перегрузок, власти стандарта. Очень характерны в этом отношении переживания одного из героев последнего романа Джона Чи-вера: «Я поднял жалюзи. Окно открывалось во двор, в котором, куда бы я ни кинул взгляд — вверх, вниз, направо, налево, — всюду я видел сотни сотен окон, как две капли воды схожих с моим. То обстоятельство, что мое окно не обладало индивидуальностью, казалось, грозило мне полным уничтожением моей собственной личности... Ведь если в моей комнате нет ничего, что бы ее отличало от сотен и сотен других комнат, то и во мне самом, быть может, нет ничего такого, что бы выделяло меня среди прочих лю-дей»28.

Отсюда — потребность в уединении, спокойном диалоге с самим собой и с природой.

Отступи, как отлив, вседневное, пустое волненье, Одиночество, стань, словно месяц, над часом моим!29.

И — оборотная сторона медали — боязнь одиночества, обострение потребности в глубоком, нефункциональном общении, духовном слиянии с близким человеком.

Образ разрываемого противоречиями «маленького человека», который так часто встречается в современной западной литературе, равно как и критика общества с позиций абстрактного гуманизма, не может претендовать на всемирно-историческую универсальность. Конечно, гуманизм, даже абстрактный, предпочтительнее конкретной бесчеловечности, а нерешительность, вызванная избытком саморефлексии и нравственными муками, симпатичнее фашистского «активизма» или обывательского самодовольства. Однако сентиментально-романтическая критика общества, противопоставляющая «истинно человеческое» начало «бездушному» миру социальных функций, неизбежно остается политически незрелой и неконкретной. «Так называемое «нечеловеческое» — такой же продукт современных отношений, как и человеческое»... Положительное выражение «человеческий» соответствует определенным, господствующим на известной степени развития производства отношениям и обусловленному ими способу удовлетворения потребностей, — подобно тому как отри-

цательнос выражение «нечеловеческий» соответствует попыткам подвергнуть отрицанию внутри существующего способа производства эти господствующие отношения и господствующий при них способ удовлетворения потребностей, попыткам, которые ежедневно все вновь порождаются этой же самой ступенью производства»зо.

Нет никаких оснований думать, что современные люди с их разносторонним образованием и разнообразной жизнедеятельностью более стандартны, чем средневековые крестьяне. Да и распространенное представление о «цельности» и «совершенной гармонии» античного грека — в значительной мере идеализация, проекция в прошлое современных идеалов31.

Людям свойственно идеализировать прошлое. Некоторые западные социологи высказывают мнение, что у «современной молодежи» глубокие, всеобъемлющие дружеские привязанности вытесняются более поверхностными и экстенсивными приятельскими отношениями; это объясняется условиями городской жизни, обилием развлечений

и т.д. Но конкретные исследования не подтверждают этих впечатлений. Во-первых, характер дружеских привязанностей зависит от типа личности, так что пример Герцена и Огарева не может претендовать на всеобщность. Уже Аристотель, противопоставляя «подлинную дружбу» отношениям, основанным на соображениях пользы или удовольствия, утверждал, что она встречается крайне редко, а Монтень полтора тысячелетия спустя говорил, что «для того, чтобы возникла подобная дружба, требуется совпадение стольких обстоятельств, что и то много, если судьба ниспосылает ее один раз в три столетия»32.

Во-вторых, усложнение процесса социализации и обилие разнородных впечатлений не ослабляет, а усиливает саморефлексию и, как вывод из этого, потребность в интимном друге. Сами жалобы на «дефицитность» какого-либо качества всегда связаны с его высокой социальной ценностью.

Именно рост индивидуального начала в человеке, усложнение его самосознания, а вовсе не «стандартизация» вызывает у него протест против всего того, что кажется ему — правильно или ложно — покушением на его индивидуальность, его творческие потенции. Доподлинный дурак никогда не сомневается в своих умственных способностях; это — привилегия (а может быть, несчастье) умного.

На нивелировку и стандарт жалуются — и так было всегда — как раз люди с тонкой душевной организацией, остро чувствующие свое отличие от окружающих.

Тем не менее эти жалобы симптоматичны. «На более ранних ступенях развития, — писал Маркс, — отдельный индивид выступает более полным именно потому, что он еще не выработал полноты своих отношений и не противопоставил их себе в качестве независимых от него общественных сил и отношений. Точно так же, как смешно тосковать по этой первоначальной цельности, столь же смешна мысль о необходимости остановиться на той полной опустошенности»зз.

Чтобы усложнение «ролевой структуры» личности, за которым стоит общее усложнение социальной жизни, не вызывало у нее невроза или чувства опустошенности, нужно, чтобы ее самосознание было одновременно устойчивым и пластичным. Жесткий, авторитарный тип личности плохо переносит неизбежные в условиях высокого жизненного ритма перестройки и информационные перегрузки. Слабое Я, отсутствие устойчивого ядра ценностных ориентации также лимитирует возможности самостоятельной творческой деятельности.