Сокровенное Единение» и медитативный текст 13 страница

 

§ 30

 

В эпоху Борющихся царств многие мудрецы предлагали свои услуги правителям государств для урегулирования военных конфликтов, создания стратегических альянсов, разработки планов защиты и нападения.

Первые фразы (1–2) представляют собой типичный совет такого мудреца, странствующего ши, правителю небольшого царства. В этой ситуации возникал вопрос, сколь человеколюбива может быть функция такого мудреца-советчика? Должен ли он заботиться об интересах правителя или интересах народа?

Обладая замечательным умением воздействовать на сознание сильных мира сего, даосы старались разрешать все конфликты лишь мирным путём, предлагая для этого способ следования Дао. В этой области у них сложилась достаточно гибкая и тонкая теория «подчинения через слабость и податливость» (§ 6, 61). «Сила», «гтворение насилия», «принуждение» (10–15), что обозначается иероглифом «цян», рассматриваются как крайне негативный и даже опасный тип поведения и правления, противоположный мягкому ускользанию от столкновения с миром. И здесь должен соблюдаться срединный путь меры во всём, иначе нарушение допустимой границы в военно-государственных деяниях приведёт к неминуемой гибели одной из воюющих сторон.

Здесь важна причина того, из-за чего полководец прибегает к военной силе. Она выражается кратким изречением «бу дэ и», которое можно перевести как «потому что нет иного выбора», «против желания», «ибо никак не миновать». Речь, по сути, идёт лишь о реализации своей миссии, мистический исток которой лежит вне воли человека.

Этот параграф, равно как и ряд подобных ему, явно представляет собой самую позднюю часть «Дао дэ цзина», заслуга написания которой принадлежит не ранним мистикам, но конкретным составителям, вероятно, из числа «служивых людей» — ши.

Это попытка осмысления древнейшей мистической теории в приложении к конкретике эпохи непрекращающихся войн.

Бошу (6–7):

фраза отсутствует.

 

§ 31

 

Этот параграф вызвал множество споров среди комментаторов и исследователей. Самый известный комментатор «Дао дэ цзина» Ван Би оставил его вообще без комментариев, а это, в свою очередь, породило много предположений. Долгое время считалось, что текст комментариев Ван Би смешался с текстом трактата и § 31, по сути, написан Ван Би как толкование к § 30. Другие исследователи предполагают, что параграф был дописан уже после Ван Би и не является аутентичным текстом ранних даосов. Но после находки в 1973 г. древнейших вариантов трактата в Маваньдуе оказалось, что этот параграф содержался в корпусе трактата задолго до Ван Би. Может быть, Ван Би сомневался в подлинности этого отрывка, действительно выбивающегося из общего контекста. По одной из версий, именно о нём Ван Би сказал: «Я сомневаюсь, что этот параграф написан JIao-цзы». Скорее всего, этот фрагмент не принадлежал ни к мистическому лаоистскому направлению, ни к классическому даосизму, а, действительно, был добавлен как комментарий «служивых людей», сделанный в духе времени, но по строению фраз стилизованный под древний текст.

В любом случае, части параграфа перемешаны между собой. Дело в том, что в древности текст писался на бамбуковых вертикальных дощечках, скреплявшихся между собой верёвками, образуя подобие книги. Иногда верёвки рвались, и дощечки соединялись уже в другой, ошибочной последовательности, нарушая целостность текста. Так, вероятно, произошло не только с этим параграфом, но и со многими другими в «Дао дэ цзине». Скорее всего, первым должен был идти отрывок (6-13), а за ним (1–5) и (14–22).

Центром параграфа можно считать наименее понятную, на первый взгляд, фразу (4–5). В древности левая сторона сополагалась с положительным началом ян, жизнью, природной витальной силой. Она считалась почётной стороной и ассоциировалась с праздничными, радостными событиями. Правая же сторона являлась символом начала инь, гибели, безвременного угасания, была менее почетной и символизировала погребальные обряды, похоронные процессии и т. д.

Таким образом, любая война связана с «правой стороной», то есть со смертью, сколь бы победоносным ни было сражение. Поэтому благородный муж, сидя дома, не прибегает к военной силе и оказывается «справа», т. е. следует жизни, но отправляясь в военный поход, оказывается слева, а значит, и может обречь себя на безвременную гибель. Ту же мысль проповедует и отрывок (16–18), который прямо свидетельствует, что придёт время для погребальных обрядов». Поэтому и подчёркивается, что «оружие — инструмент зла» или «армия — инструмент, приносящий несчастья» (возможный вариант перевода).

Примечательно, что речь идёт не о «мудреце» — мистическом идеале даосизма, а о «благородном муже» (цзюнь цзы), который являлся нравственным ориентиром именно конфуцианцев. Не был ли этот параграф приписан к даоскому тексту в рамках конфуцианской традиции? А может быть, это завуалированная критика конфуцианства, где «благородный муж» непостоянен: то сидит дома и следует жизни, то отправляется на войну и обрекает себя на гибель?

Бошу (1):

фраза отсутствует.

Бошу (6–7):

Оружие — не орудие благородного мужа.

Это инструмент зла.

 

§ 32

 

Правители и князья выступают как носители простоты Дао, так как в даосской традиции всякий властитель человеческих судеб должен быть мудрецом.

Если эта категория людей следует Дао и распространяет своё невидимое влияние на всю страну, то остальные существа подключаются к этому процессу, сами того не замечая. Это символизирует «сочетание» йлй взаимоприкосновение Неба и Земли, а «сладкие росы» выступают как аллегория счастья и благоденствия. Всякое управление, равносильное нарушению естественности Космоса, порождает возникновение противоположностей (§ 2) и рождает действие, то есть вмешательство в природную незамутнённость мира. Так рождаются «имена». Лишь только человек пытается дать чему-либо имя, ему приходится относить вещь к определённому разряду, давать ей характеристику, делить на плохое — хорошее. Вещь вычленяется из общего мирового потока, её соотносительность с Дао теряется, а целостность мира нарушается. Таким образом, возникновение «имён» означает субъективно-личностную оценку мира и отторжение себя от природного единства. Дао же «безымянно», так как разум человека не способен обозначить его словом (§ 1), и вместе с тем «безвестно» (§ 21), то есть скрыто от человека, что по-китайски обозначается одним словом «умин». В момент появления «имён» мудрец должен останавливаться, так как он переступил ту черту, за которой начинается активное вмешательство в естественность, т. е. деяние. Этот пассаж — прекрасная иллюстрация антиноминализма, родившегося среди ранних мистиков из опыта общения с метафизической реальностью, где действительно нет «имён» — то есть прообразов вещей.

«Слияние» или «взаимосочетание Неба и Земли» (6) представляет собой аллюзию древнейшего изначального положения Неба и Земли, когда они лежали одно на другом, были целостны и не разделены. По сути, речь идёт о бесконечном совокуплении священных начал, проходящем через пространство бытия человека. Такое положение двух начал понималось в древности как позиция in coitus, благодаря чему Небо осеменяло Землю и рождался человек. Древнейший трактат «Ли цзи» («Записки о ритуале») говорил по этому поводу: «Когда Небо и Земля взаимосочетаются, то все вещи рождаются из этого» [14, 92]. В этом параграфе в качестве синонима привнесения в землю осеменяющей влаги, дарующей жизнь и счастье, выступает «выпадение сладких рос» (7).

В древних текстах знаки препинания отсутствуют, что неизбежно порождает существенно различные варианты прочтения. Так, отрывок (1–3) в варианте Чжан И трактуется следующим образом: «Дао постоянно безымянно и просто. Хотя оно и мало, никто в Поднебесной не может править им».

Истинное развёртывание мира — это обращение внутрь себя, интровертность как знак обладания истинной и незамутнённой природой. Поэтому вещи могут гостить у самих себя» — таков дословный перевод фразы (5).

 

§ 33

 

Между обыденными знаниями людей и высшей мудростью Дао пролегла огромная пропасть, хотя многим она кажется несущественной. Если обычный человек путём упорных занятий, чтения книг и раздумий над поступками других может познать мудрость, то «истинный даос» всё равно будет качественно отличаться от него своей просветлённостью (мин), которая является результатом его слияния с Дао. Победа над собой — самая трудная, так как в даосизме она связана с самоперерождением в «истинном виде». За счёт этого приобретается внутреннее могущество — мощь, заимствованная у Дао. От этого отличается простая физическая сила — ли, которой оперирует большинство людей. Через внутреннее самоусиление и духовное просветление лежит путь к долголетию (шоу) — искомой цели многих китайских мистиков. У даосов долголетие и бессмертие понимались не столько как сохранение своей физической оболочки, но как сохранение семи душ человека, а в более общем плане, — своего «я» как некого духовного импульса, черпающего вечность нз Дао. В ряде оккультных даосских школ, например «Высшей чистоты» («Шанцин»), физическая смерть понималась как «избавление от трупа» — своеобразной тюрьмы душ, которые могли переселяться в других людей. У Лao-цзы нет столь разработанной теории бессмертия, для него долголетие связано с просветлённым, а потому и победившим время сознанием.

 

§ 34

 

Дао сочетает в себе ипостась мельчайше-растворённого и величайше-всеохватного. Именно поэтому ему трудно подобрать аналог и выразить через какие-то понятия внешнего мира. Безвестность Дао связана с темой его одиночества и неповторимости (§ 25). Свободу от желаний даосы считали малым достижением» (сяочэн), начальным этапом следования Дао. Поэтому динамика развития самого Дао также предусматривает степень «малого». В данном случае это «малое» — спокойно-равнодушное, непредвзятое отношение к вещам. Высшее же умение заключено в том, что вещи возвращаются к своему порождающему началу без всякого принуждения («не правя ими»). Это и соответствует скрытому величию Дао.

 

§ 35

 

Великий Образ — один из многочисленных синонимов Дао, говорящий о его чисто символическом, образном (в противоположность формальному) восприятии человеком. Правитель, желающий управлять государством, не должен добиваться этого администрированием. Ему достаточно лишь понять Дао как универсальный закон и принцип любой вещи, в том числе и Поднебесной. Естественно, что тогда весь мир приходит к этому человеку. Музыка и изысканная пища с древности считались важнейшими атрибутами императорского двора, а Конфуций придавал музыке особое воспитательно-облагораживающее значение. Однако даос считает, что все эти вещи — вторичны и способны выполнять свои функции лишь тогда, когда правитель следует Дао. «Дао», исходящее из уст (5), — не более чем слово, и этой аналогией Лао-цзы пытается объяснить неощутимость, неформализуемость Дао. Во многих текстах по «внутренней традиции» Китая встречаются слова о сакральном умении использовать то, что не имеет ни запаха, ни формы, ни даже образа. Именно эта неопределённость Дао и не позволяет исчерпать его. «Использование пустоты Дао» как наиболее мощного и бесконечного начала мира стала ключевой темой у даосских магов, последователей «внутреннего искусства», тайцзицюань, и прочих «искусств Дао».

Бошу и Фу И (5–6):

Глаголемое от Дао, не имеет ни вкуса, ни вцда.

 

§ 36

 

Следуя даосскому пониманию сути вещей, свершения наДо начинать от противоположного, доводя его до предельного состояния, и тогда цель достигается сама собой в «недеянии». В этом состоит и хитрость управления государством, заключающаяся в умелом регулировании настроений народа, хотя принцип преодоления жёсткого с помощью слабого выходит далеко за рамки политико-социальной сферы. Государство управляет народом исподволь, не показывая ни своих истинных целей, ни способов их достижения. Иначе оно уподобится глубоководной рыбе, которая, едва попав на мелководье, тотчас погибает.

Здесь отражён весьма древний спор о том, надо ли посвящать народ в способы и мотивы управления государством. Мудрые ши, как видно, считали наиболее эффективным способом скрытое воздействие на душу народа, подобно тому как Дао вне усилия правит вещами. Понятие «инструменты управления» или, дословно, «полезные инструменты» (ли ци) в разные эпохи трактовалось по-разному: например, как власть, как исключительно военная сила («инструмент» и «оружие» обозначаются одним иероглифом), как сложная система чередования наказаний и поощрений.

Строки (1–4) перекликаются с трактовкой знамений и сакральных знаков в ранней практике гаданий. В мистических системах возникновение какого-либо явления определяется через возникновение его противоположности. Всякому явлению предшествуют как бы своеобразные колебания среды, данные нам зачастую как его противоположность, воспринимая которые, и можно предугадать его возникновение. Истинное действие как бы уже находится внутри своей противоположности, а «внутриутробное», виртуальное состояние в даосизме и есть идеальное бытие всякой вещи. Таким образом, «сжатое» есть знак скорого наступления «растянутого», а «усиление» — это предшествие «ослабления».

 

§ 37

 

Недеяние — основной признак Дао. Все вещи в мире находятся в извечных, ни на миг не прекращающихся изменениях и, таким образом, действуют именно через эти самотрансформации. Необходимость в каком-то дополнительном вмешательстве отпадает сама собой, так как это противоречило бы Дао как естественному пути развития. Серьёзное препятствие к пониманию этого заключается в неуёмных желаниях что-то сделать самому, нарушив гармонию мироздания. Всякое желание создаёт иллюзию того, что можно изменить жизнь лишь усилием воли, в то время как по даосским представлениям, «истинная воля» — не нервозное стремление, но эхо Дао внутри человека. Понимание этого приводит к отказу от действия как такового и позволяет властвовать над миром лишь одним спокойствием, которое означает душевное следование Дао. Управление государством будет благотворным для народа лишь тогда, когда правитель избавлен от личных желаний и следует Дао.

Бошу (2): фраза отсутствует.

 

КНИГА ВТОРАЯ

 

 

§ 38

 

Этот параграф открывает вторую книгу, традиционно, хотя и весьма условно называемую «Каноном Благости». «Благость» (Дэ) понимается в даосизме не как некое морально-этическое качество, но как мистическая мощь, через которую Дао проявляет себя. Она имеет ярко выраженное «энергетизирующее» значение как первосила, приводящая в движение наиболее светлые силы мира. Если Дао не может восприниматься человеком непосредственно, так как оно, с одной стороны, обыденно, а с другой — велико, то Благость — это то, что реально может восприниматься человеком. Обладание Дэ воспринимается как Благость, сошедшая на человека из метафизической до-формной глубины. Поэтому нельзя «научиться» Благости или «не отклоняться» от неё — это не зависит от личного желания человека. Сам факт обладания Благостью ничем не проявляет себя — ни в излишних «благостных» поступках, ни в речах, так как всякое дело совершается само собой без дополнительного «человеческого» вмешательства, лишь благодаря сверхмощи Дэ. Здесь представлена своеобразная иерархия ценностей в глазах мудреца. Причём мерилом является степень вмешательства в естественный ход событий. Конфуцианские ценности: гуманность, справедливость, ритуал — стоят значительно ниже Благой силы Дао, а ритуал вообще рассматривается как прямое насилие над естественностью или «тонкая бамбуковая ширма» (бао) — подделка, призванная скрыть утрату природной целостности жизни. Возникновение в обществе апологетики ритуала сигнализирует о том, что истинные ценности Дао утрачены и назревает хаос. Ритуал уподобляется обычному приукрашательству — «цветам», в то время как истинный человек-даос избегает внешней красивости и стремится постичь плод всякого деяния, т. е. внутреннюю сущность явлений.

В данном случае «цветы» (хуа) (22, 25) следует понимать как приукрашательство, излишнее внешнее декорирование того, что должно быть простым и ясным. Поэтому «цветы» излишни, ведь это то же самое, что «стремиться к ветвям, забывая о корнях».

Примечательно, что Ван Би видит скрытый смысл этого параграфа в обсуждении недеяния. Для него недеяние не просто «следование Дао», но, прежде всего, отсутствие личного желания что-либо делать, отсутствие намерения к действию, когда всё идёт своим путём.

Фу И (7–8):

Человек низкой Благости погружён в деяния и к тому же не имеет намерения действовать.

В Бошу фраза (7–8) отсутствует.

Бошу А (21):

и обитель невежества.

Бошу Б (21):

и обитель смуты.

 

§ 39

 

Пребывание в Едином означает следование Дао. Утрата Единого влечёт за собой почти апокалиптические разрушения. Это один из немногих параграфов, где говорится о духах как важнейшей наполняющей силе мироздания. Это отголосок древней шаманистической традиции, хотя духи здесь занимают подчинённое положение по отношению к Дао и, таким образом, безличное и несущностное, предельно абстрактное начало играет в учении Лао-цзы значительно большую роль, чем сущностно-конкретные духи или персонифицированные боги.

Это, в свою очередь, говорит о высокой образности архаического китайского мышления, которому стали доступны необыкновенные глубины мира, где нельзя опереться на конкретную форму, божество или сакральную вещь. Символическая пустотность Дао стала в китайской традиции ценнее, нежели конкретное воплощение магической силы, так как именно единство этой пустоты предопределяет небесную чистоту, земной покой и т. п.

Другая мысль, относящаяся к сюжету наставлений правителю, заключена в установлении преемственности, соотнесённости между верхом и низом китайского общества. А ради этого правитель может и устранить свои личностные амбиции, став «одиноким» и «сирым» (§ 42). Яшме или нефриту приписывались чудесные магические свойства. Этот камень украшал одежду и предметы утвари знати и присутствовал в даосской атрибутике. Но даже к такой явной, видимой для всех «ценности», как. яшма, не должен стремиться правитель. Его задача — лишь в использовании Дао для управления государством, а не самопроявление.

Бошу (7–8):

фраза отсутствует.

Бошу и Окада (28):

Поэтому повозка, разделённая на части, уже не может быть повозкой.

 

§ 40

 

В ряде даосских текстов Дао сравнивалось со «священным механизмом» или «пружиной», которая, раскручиваясь, даёт проявление мириадам существ, а скручиваясь, возвращает всё в небытие. Поэтому символика обратного развития, возвращения в пустоту, в материнское лоно, в состояние новорождённого часто встречается в даосизме. Сущность Дао, вытекающая из слов параграфа, заключается в обращении вспять вплоть до полного самоустранения. Отсюда видна и его функция — ослабление. Поэтому даосы и говорят о таких вещах, как слабость, гибкость, неприметность, как о своём идеале. Разнообразие живых существ и многоцветие явлений мира не должно смущать даоса, ибо всё коренится в небытии или «отсутствии», а посему надо видеть единую суть всех вещей мира, не размениваясь на частности.

 

§ 41

 

Лишь исключительно одарённый человек способен постичь смысл Дао. Поэтому людей, которых можно причислить к настоящим даосам, крайне мало. Из-за своей малопонятности и доступности лишь интуитивному восприятию Дао всегда будет предметом профанации или насмешек, что стало расхожей темой в истории средневекового даосизма. Причиной насмешек над идеей Дао стала его противополЪжность видимой сущности вещей. В силу своей сокрытости, «ненавязчивости» Дао игнорируется людьми, которые ценят лишь заметное, яркое, бросающееся в глаза. Истинный же Путь превосходит все вещи, и его нельзя выразить какой-нибудь конкретной формой или вещью, хоть он и породил эту вещь. Поэтому: «Великий образ не имеет формы». «Великим квадратом» обычно называлось государство чли земля, что при китаецентричной теории мира было одним и тем же. Даже иероглиф «государство» или «царство» (го) был заключён в прямоугольник. Всераспростёртость «великого квадрата» — государства позволяла говорить о нём как о «лишённом углов», т. е. границ.

Форма должна выражать некую сверхъестественную истинность Дао, которая стоит за всякой вещью. Лишь тогда эта форма имеет смысл. Но если она в полной мере отражает Великий Образ, то всякая вещь или действие могут быть сокращены, редуцированы до одного малозаметного акта. Так, например, в каллиграфии восхищались лишь одной чертой, проведённой на бумаге и разделившей мир на «чёрное» и «белое», т. е. на инь и ян. Истинное пение могло рассматриваться как воспроизведение всего лишь одной ноты или «звука Дао», который перед человеком предстает в виде упорядоченной мелодии, и поэтому звук великого мастера (фактически прообраз Дао) обычному слушателю недоступен. «Великий сосуд» под силу изготовить лишь мастеру-даосу, так как этот «сосуд» ассоциируется именно с созданием пространства для видимого, или «вещного», мира (§ 29).

О каких «Извечных суждениях» или, дословно, «Незыблимых речениях» идёт речь? У комментаторов нет единого мнения на этот счёт, поэтому с равной справедливостью высказываются две версии. Первая гласит, что речь идёт о цитате из какого-то мистического произведения, которое не дошло до нас и, возможно, существовало лишь в устном виде.

Судя по отрывку, идеи этого произведения оказали сильное влияние на авторов «Дао дэ цзина». По другой версии — это поговорки, и фразу следует читать так: «Установившиеся поговорки гласят…». Тем не менее суть этого отрывка проливает свет на внутреннюю «кухню» составителей трактата. Вероятно, в основе наиболее мистических («космологических») отрывков текста лежала некая аграфа, запись высказываний древних учителей, великих посвящённых, мистиков, причём запись открытого типа: в неё могли добавлять фразы, переиначивать их по своему разумению. Абсолютного канона тогда ещё не сложилось, и эта аграфа представляла собой своеобразную «копилку» мудрости, которая затем, канонизировавшись и формализовавшись, легла в основу даосской концепции. Здесь их внимание, вероятно, привлекло яркое и образное объяснение того, что Дао по своей сути противоположно всякой видимой реальности и бесконечно превосходит её.

Фраза (18) не имеет однозначной трактовки и в тексте переведена так, как понимал её Ван Би, хотя возможны и другие варианты, например: «Извечная истина кажется изменчивой» или Наипростейшая истина кажется замутнённой (юй)». Так или иначе, речь идёт о том, что обладать полнотой истины мы не можем — ищем откровения в премудростях, а подходя к простоте, которая и есть истина, думаем, что перед нами — лишь пустота — никчёмность.

Бошу Б (22):

Небесный образ не имеет формы.

Бошу (24–25):

И лишь потому, что это — Дао,

оно может быть совершенным как в начале, так и в завершении.

 

§ 42

 

Первые четыре таинственные строки породили несколько трактовок, ясно лишь то, что в них говорится о принципе развёртывания мироздания. Этот параграф открывает нам космогоническую теорию даосизма и может являться одной из самых древних частей «Дао дэ цзина». Существует немало его трактовок, однако ни одну из них нельзя признать удовлетворительной и вполне доказательной. Общепринято считать, что Дао порождает Единое, то есть самоё себя или Высший предел (тайцзи). Единое порождает два начала — инь и ян. Инь и ян порождают Небо, Землю и человека в качестве посредника между двумя началами. Есть и другая трактовка: три — это инь, ян и то, что получается от их соединения. Таким образом, мироздание понимается как дифференциация и формообразование изначального Хаоса, а значит, утрата Единства. Поэтому фраза может переводиться так: «Дао порождает Единое, Единое порождает двойственное, двойственное порождает тройственное, а тройственное порождает множественное».

В Китае семейность и многодетность считались эталоном счастливой жизни, а одиночество, покинутость и оторванность от семьи либо презирались, либо вызывали сожаление. Но мудрец намеренно идёт на это гордое одиночество (§ 39), сохраняя внутреннее единство. Поэтому его единение с народом может достигаться и от противного, незаметно, а Лао-цзы возвращается к важнейшей мысли о том, что сильное обречено на неминуемую смерть, так как слишком явно проявляет себя, утрачивая способность склоняться перед ещё большей силой и отказываться от активного противодействия.

Немалую загадку представляет собой понятие «чунци» — «пустотное ци», что можно также перевести как «текучее ци», «бьющееся (пульсирующее) ци», родившееся от соединения двух противоположностей — инь и ян. По одной из трактовок, у древних мистиков существовала теория, что вселенная состоит из трёх элементов или трёх типов ци: инь-ци, ян-ци, которые восходят к своей первоформе — пустотному ци, которое, по сути, и есть Дао.

Терминами «сирый», «униженный» зачастую называли себя идеальные правители, подчёркивая свою подчинённость Небу, некую убогость, оборачивающуюся внутренней святостью.

Вероятно, этот параграф составлен из двух ранее не связанных высказываний — космогонической части (16) и мистико-политического наставления правителю (7-14). Скорее всего, соединение их в одном параграфе случайно. Лишь с большим трудом можно представить, что вторая часть является как бы лаоистским прикладным комментарием на космогонию ранних мистов. Последнее высказывание (12) явно пришло не из даосской традиции и, возможно, было народной поговоркой, а затем оказалось занесённым в протодаосскую аграфу. В тексте (14) дословно речь идёт об «отеческом наставлении» (цзяофу), однако, судя по комментариям, предполагалось именно «наипервейшее наставление», «наставление, что идёт перед всеми учениями».

Бошу А (7):

Нет слов, которых бы мир страшился больше.

Бошу А (12):

И я почитаю это своим отеческим учением.

 

§ 43

 

Постижение недеяния связано в раннем даосизме с отказом от слов (ср. § 1), так как они имеют «сущность» и ограничивают мысль. Гомологический ряд даосизма: мягкость — бессущностность — недеяние ведёт к следованию Дао.

Однако во времена создания «Дао дэ цзина» слишком много философских течений пытались объяснить природу человека и сущность мира с помощью сложных рассуждений, а конфуцианство непосредственно пыталось «упорядочить» мир. Это и вызывало неприятие ранних даосов.

Здесь как нельзя лучше видно абсолютное равенство в даосском учении между «самым мягким», «неимеющим сущности» и недеянием. Это предельный уровень пустотности, когда неимеющее сущности проникает туда, где нет даже щелей, — недеяние в пустоте, бессущностное, которое, ничего не предпринимая, творит весь мир. Понятие «щели», «промежутка» (цзянь) приходит из самого мистического осмысления пространства бытия. Между Небом и Землёй не существует промежутка, но именно в этом промежутке, который дан исключительно как пространство метафизического бытия, и разворачивается весь мир. Умение быть в промежутке, не имея промежутка, понимать его как виртуальную сущность мира — в этом великое мастерство даоса.

Бошу (3):

Вещи, приходящие из небытия, проникают туда, где нет даже щели.

Бошу (5–6):

Но крайне редко можно встретить учение вне слов и обретение пользы от недеяния.

 

§ 44

 

Человек вечно мечется в рамках мучительного выбора, теряя спокойствие и чистоту сознания. И в этом положении любое решение будет утратой для него. Для человека Дао — это прежде всего срединный путь и на начальных этапах заключён в осознании меры и границы всякого действия.

Поэтому даосизм был свободен как от самоограничений изнуряющего аскетизма, так и губительной для тела и духа вседозволенности, — и то и другое пересекало границы срединного Пути, отведённого Небом для человека. Здесь прослеживаются зачатки той идеи, которая станет главенствующей в более позднем даосизме.

Это стремление к обретению вечной жизни и преодолению старости. Однако Лао-цзы не учит применению терапевтических средств, гимнастических упражнений или изготовлению «пилюли бессмертия», что показалось бы искусственным средством, а ведёт естественным путём спонтанного обретения Дао через соблюдение разумной меры в жизни вообще.

«Знание меры» (или «знать, где остановиться») (6) предостерегает человека от соблазна гордыни собственного сознания, любования своими умственными способностями. Необходимо обрести меру и в мудрствовании, после чего следует предать себя природной естественности, — не своим собственным мыслям, но слышанию «Великого звука Дао».

 

§ 45

 

Дао по своему «знаку» противоположно внешней видимости вещей, равно как внешнее и внутреннее, являясь полярными противоположностями, дополняют мир до единого целого. Отсюда и проистекает мысль о «кажущемся» мире даосизма. Мир — не иллюзия, не продукт самообмана сознания, как это полагалось в буддизме. Он абсолютно реален, но тем не менее качество это реальности иное, чем представляется обычному человеку. Отказ от внешней приукрашенности даёт возможность проявления глубинного богатства мысли. Пёстрые одежды не нужны мудрецу, ибо его смысл — простота. Существует некий эстетически-утончённый смысл в незавершённости, «ущербности» совершенства, оборванной и лишь поэтому вечно звучащей песне. Скупость слов даёт простор мысли, примером чему служит сам «Дао дэ цзин». Пустота обладает тем удивительным свойством, что приемлет любые формы, и поэтому равносильна Великой наполненности, а своей неограниченностью, незаформализованностью она даёт возможность безграничного использования тому, кто понял это. Через использование противоположностей можно достичь цели и посредством покоя править миром изнутри. Сознание мудреца стремится к умалению великого. Речь идёт прежде всего о внутреннем действии, об идеале «молчаливого слова» — «грубом» красноречии или «ущербном величии». Сентенция (5), естественно, должна восприниматься не буквально, но в значении: «великая прямота кажется компромиссом».