Глава XXI. Течения мысли в XIX столетии 7 страница

Этот общий контур наполняется описанием действительного развития жизни на Земле. Сначала поток разделился на животных и растения; растения предназначены, чтобы откладывать энергию в резервуар, животные – чтобы использовать энергию для внезапных и быстрых движений. Но позже среди животных появилось новое разветвление: более или менее разделились интеллект и инстинкт. Они никогда полностью не бывают друг без друга, но в основном интеллект есть несчастье человека, тогда как инстинкт в своем лучшем проявлении виден у муравьев, пчел и у Бергсона. Различие между интеллектом и инстинктом является основным в философии Бергсона, большая часть которой – как различие между Сэндфордом и Мертоном, где инстинкт – хороший мальчик, а интеллект – плохой.

Инстинкт в своем лучшем проявлении называется интуицией. «Под интуицией, – писал Бергсон, – я подразумеваю инстинкт, ставший бескорыстным, сознающим самого себя, способным размышлять о своем предмете и расширять его бесконечно». Не всегда легко объяснить поступки интеллекта, но если нам надо понять Бергсона, то мы должны приложить к этому все усилия.

«Интеллект, в том виде, как он выходит из рук природы, имеет главным своим объектом неорганическое твердое тело», он может ясно представлять себе только прерывное и неподвижное, его понятия расположены вне друг друга, как объекты в пространстве, и имеют одинаковую устойчивость. Интеллект разделяет в пространстве и фиксирует во времени, он не создан для того, чтобы мыслить эволюцию, но представляет себе становление как серию состояний. «Интеллект характеризуется естественной неспособностью понимать жизнь»; геометрия и логика, которые являются типичными продуктами интеллекта, строго применимы только к твердым телам, в прочих же случаях рассудочная деятельность интеллекта должна подвергаться проверке здравого смысла, который, как правильно говорит Бергсон, есть нечто совершенно отличное. Твердые тела созданы разумом для того, чтобы приложить к ним интеллект, так же как шахматная доска придумана, чтобы играть на ней в шахматы. Происхождение интеллекта и происхождение материальных тел, говорят нам, соотносительно; и то, и другое развилось в процессе взаимного приспособления. «Один тождественный процесс должен был выкроить одновременно материю и интеллект из одной ткани, их обоих содержавшей».

Концепция об одновременном росте материи и интеллекта остроумна и заслуживает того, чтобы ее поняли. В общем, я думаю, она означает следующее: интеллект есть сила, позволяющая видеть вещи отдельными друг от друга, а материя – то, что разделено на отдельные вещи. В действительности существуют не отдельные твердые вещи, а только бесконечный поток становления, в котором ничто становится ничем. Но это становление может быть движением вверх или вниз: если это движение вверх, его называют жизнью; если движение вниз, оно, как ошибочно утверждается на основе интеллекта, называется материей. Я полагаю, что Вселенная имеет форму конуса с абсолютом в вершине, так как движение вверх соединяет тела, а движение вниз разделяет их, или по крайней мере кажется, что разделяет. Чтобы восходящее движение духа было способно пробираться сквозь нисходящее движение падающих тел, оно должно быть способно прокладывать себе пути между этими телами. Так образовался интеллект, появились рельефы и пути, и первичный поток разделился на отдельные тела. Интеллект можно сравнить с ножом для разрезания куриного мяса, но он имеет ту особенность, что воображает, будто цыпленок всегда был разделен на те куски, на которые разрезал его нож.

«Интеллект, – говорит Бергсон, – неизменно ведет себя так, как будто он зачарован созерцанием инертной материи. Интеллект – это жизнь, смотрящая вовне, становящаяся вне относительно самой себя, принимающая как принцип приемы неорганизованной природы, чтобы применять их в действии». Если бы нам было позволено добавить еще один образ к тем многим, которыми Бергсон иллюстрирует свою философию, мы могли бы сказать, что Вселенная есть огромный фуникулер, в котором жизнь – это поезд, идущий вверх, а материя – поезд, идущий вниз. Интеллект состоит в наблюдении спускающегося поезда, в то время как он проходит мимо поднимающегося поезда, где сидим мы. Очевидно, что более благородный дар, который концентрирует свое внимание на нашем собственном поезде, есть инстинкт или интуиция. Можно перепрыгнуть из одного поезда в другой; это случается, когда мы становимся жертвами автоматической привычки, в этом сущность комического. Или мы можем разделиться на части: одну часть – идущую вверх, другую – вниз; тогда комична только часть, идущая вниз. Но сам по себе интеллект не является нисходящим движением – это просто наблюдение нисходящего движения восходящим движением.

Как интеллект связан с пространством, так инстинкт или интуиция связаны с временем. Одной из наиболее примечательных черт философии Бергсона является то, что в отличие от большинства мыслителей он рассматривает время и пространство как глубоко различные вещи. Пространство – характеристика материи – возникает при рассечении потока; оно в действительности иллюзорно, полезно до некоторой степени на практике, но чрезвычайно вводит в заблуждение в теории. Время, наоборот, есть существенная характеристика жизни или разума. «Повсюду, где что‑нибудь живет, всегда найдется раскрытый реестр, в котором время ведет свою запись». Но время, о котором здесь говорится, – это не математическое время, не однородное собрание взаимно внешних моментов. Математическое время, согласно Бергсону, есть в самом деле форма пространства; время, являющееся сущностью жизни, он называет длительностью. Понятие длительности – одно из основных в его философии, оно появляется уже в самой ранней его книге «Время и свобода воли», и нам необходимо усвоить это понятие, если мы хотим разобраться в его системе. Однако это очень трудное понятие. Я сам не вполне его понимаю и поэтому не могу надеяться, что объясню его с той ясностью, которой оно, без сомнения, заслуживает.

«Чистая длительность, – читаем мы, – есть форма, которую принимают наши сознательные состояния, когда наше „я“ активно работает, когда оно не устанавливает различия между настоящими состояниями и состояниями, им предшествовавшими». Оно объединяет прошедшее и настоящее в одно органическое целое, где имеется взаимное проникновение, последовательность без различения. «В нашем „я” существует последовательность без взаимной внеположности, а вне моего „я”, в чистом пространстве, имеется взаимная внеположность без последовательности».

«Вопросы, касающиеся субъекта и объекта, их различия и их единства, должны ставиться скорее как функция времени, нежели как функция пространства». В длительности, в которой мы рассматриваем наши действия, имеются разделенные элементы, но в длительности, в которой мы фактически действуем, наши состояния растворяются друг в друге. Чистая длительность есть то, что наиболее удалено от внеположности и меньше всего проникнуто внеположностью, это – длительность, в которой прошлое чревато совершенно новым настоящим. Но тогда наша воля напряжена до предела, нам надо собрать прошлое, которое ускользает прочь, и втолкнуть его целым и неразделенным в настоящее. В такие моменты мы действительно владеем собой, но моменты эти редки. Длительность есть тот самый материал действительности, который находится в вечном становлении, никогда не являясь чем‑то законченным.

Прежде всего, длительность обнаруживает себя в памяти, так как именно в памяти прошлое продолжает существовать в настоящем. Таким образом, теория памяти приобретает большое значение в философии Бергсона. В работе «Материя и память» Бергсон пытается показать отношения разума и материи, причем реальность обоих понятий утверждается путем анализа памяти, которая является «пересечением разума и материи».

Бергсон говорит, что понятием «память» обычно объединяют две радикально отличные вещи, этому различию Бергсон уделяет особое внимание. «Прошлое переживает себя, – пишет он, – в двух различных формах: во‑первых, в виде двигательных механизмов, во‑вторых, в виде независимых воспоминаний». Например, о человеке говорят, что он помнит стихотворение, если он может повторить его наизусть, то есть если он приобрел некоторую привычку или механизм, позволяющие ему повторить ранее проделанное действие. Но он мог бы, по крайней мере теоретически, быть способным повторить стихотворение, и не помня тех предыдущих случаев, когда он читал его раньше. Таким образом, этот вид памяти не включает осознания прошедших событий. Второй вид, который только один и заслуживает названия «памяти», представлен воспоминаниями тех отдельных случаев, когда человек читал стихотворение, причем каждый случай не похож на другие случаи и связан с определенной датой. Это не вопрос привычки, так как каждое событие происходило только однажды и произвело впечатление сразу. Предполагается, что каким‑то образом все, что когда‑нибудь с нами случалось, помнится, но, как правило, доходит до сознания только то, что полезно. Кажущиеся провалы памяти, как доказывает Бергсон, являются в действительности провалами не психической части памяти, а моторного механизма, вводящего память в действие. Этот взгляд подтверждается рассмотрением физиологии мозга и явлениями потери памяти, из которых, как утверждает Бергсон, следует, что истинная память не является функцией мозга. Прошлое должно быть действием материи, воображаемым разумом. Память не есть эманация материи; разумеется, более близким к истине было бы противоположное утверждение, если бы мы подразумевали под материей то, что схвачено в конкретном восприятии, которое всегда имеет некоторую длительность.

 

«Память в принципе должна быть силой, абсолютно независимой от материи. И если дух есть реальность, то именно здесь, в явлении памяти, мы можем экспериментально войти с ним в соприкосновение».

 

Чистая память для Бергсона противоположна чистому восприятию, по отношению к которому он занимает ультрареалистическую позицию. «В чистом восприятии, – говорит он, – мы в действительности находимся по ту сторону самих себя. Мы соприкасаемся с действительностью объекта непосредственно интуицией». Он настолько полно идентифицирует восприятие с его объектом, что почти совсем отказывается называть его психическим. «Чистое восприятие, – пишет он, – которое является низшей ступенью разума, разума без памяти, – это действительно часть материи, в том смысле как мы понимаем материю. Чистое восприятие образуется пробуждающимся действием, его действительность лежит в его активности. Именно таким путем мозг оказывается связанным с восприятием, так как он не является инструментом действия. Функция мозга есть ограничение нашей умственной жизни тем, что практически полезно». Можно заключить, что, если бы не мозг, мы могли бы воспринимать все, но на самом деле мы воспринимаем только то, что нас интересует. «Тело, всегда обращенное к действию, имеет своей основной функцией ограничение жизни духа относительно действия». Фактически, это инструмент выбора.

Во всем вышеизложенном я в основном старался просто обрисовать взгляды Бергсона, не приводя тех доводов, которые он выдвигает, чтобы доказать истинность своих взглядов. В отношении взглядов Бергсона это сделать легче, чем в отношении взглядов большинства других философов, так как Бергсон, как правило, не приводит никаких доказательств в защиту своих мнений, а полагается на присущую им привлекательность и на обаяние превосходного стиля. Как рекламодатель, он рассчитывает на красочность и разнообразие изложения и на кажущееся объяснение многих неясных явлений. В том способе, с помощью которого Бергсон рекомендует свои взгляды читателю, особенно большую роль играют аналогии. Имеющееся в его работах число сравнений для жизни превосходит количество их у любого из известных мне поэтов. Жизнь, говорит он, подобна снаряду, разрывающемуся на осколки, каждый из которых есть снова снаряд. Жизнь подобна пучку. Вначале это была тенденция накапливания в резервуаре; это накапливание осуществляют главным образом зеленые части растений. Но резервуар будет наполнен кипящей водой, выделяющей пар; из него «беспрерывно выбрасываются струи, из которых каждая, падая, образует мир». И снова: «Жизнь в ее целом является как бы огромной волной, которая распространяется от центра и которая почти на всей окружности останавливается и превращается в колебания на месте; в одной только точке препятствие было побеждено, импульс прошел свободно». Затем наступает кульминационный пункт, где жизнь сравнивается с кавалерийской атакой. «Все организованные существа, начиная с самого скромного и до самого возвышенного, от первых зачатков жизни до нашей эпохи, везде и во все времена только и делают, что выявляют единый порыв, обратный движению материи и неделимый в самом себе. Все живые существа держатся вместе и все поддаются одному и тому же страшному напору. Животное опирается на растение, человек обуздывает животных, и все человечество в пространстве и во времени – это одна огромная армия, скачущая галопом рядом с каждым из нас, впереди и позади нас в сокрушительной атаке, способная преодолеть всякое сопротивление и победить многие препятствия, может быть, даже смерть».

Но хладнокровный критик, чувствующий себя просто безучастным очевидцем атаки, в которой человек оседлал животное, может подумать, что с подобной формой упражнений вряд ли совместимо спокойное и тщательное мышление. Когда ему говорят, что мышление есть просто средство действия, просто импульс, чтобы избежать препятствий на пути, то ему может показаться, что такого рода взгляд под стать кавалерийскому офицеру, но отнюдь не философу, делом которого в конце концов является мышление. Такой человек может почувствовать, что в страсти и шуме бешеного движения не найдется места для более слабой музыки разума, не найдется досуга для беспристрастного созерцания, когда ищут величия не в буйстве, а в величии отраженной Вселенной. В этом случае у него может появиться искушение спросить: а имеются ли какие‑нибудь резоны, чтобы принять столь беспокойный взгляд на мир? И если он задаст такой вопрос, то обнаружит (если я не ошибаюсь), что для принятия этого взгляда нет ровно никаких оснований ни во Вселенной, ни в писаниях самого Бергсона.

Одно из печальных последствий антиинтеллектуальной философии типа бергсоновской заключается в том, что она процветает на ошибках и путаницах интеллекта. Поэтому подобная философия приводит к тому, что плохое мышление предпочитают хорошему, что всякое временное затруднение провозглашают неразрешимым и всякую глупую ошибку считают выявляющей банкротство интеллекта и триумф интуиции. В работах Бергсона часто упоминаются математика и наука, и невдумчивому читателю может показаться, что эти упоминания сильно укрепляют позиции Бергсона. Что касается науки, особенно биологии и физиологии, то я не настолько компетентен, чтобы критиковать его толкования. Но в том, что касается математики, Бергсон умышленно предпочитает традиционные ошибки в интерпретации более современным взглядам, преобладающим среди математиков в последние 80 лет. В этом отношении он следует примеру большинства философов. В XVIII и начале XIX века исчисление бесконечно малых, хотя и хорошо развитое как метод, опиралось в своих основаниях на многочисленные ошибки и путаные мысли. Гегель и его последователи схватились за эти ошибки и путаницы, опираясь на них в своей попытке доказать, что вся математика внутренне противоречива. Этот гегелевский взгляд на математику получил широкое распространение в философии, где и сохранялся еще долго после того, как математики ликвидировали все те затруднения, на которых основывались утверждения философов. И пока главная цель философов – это показывать, что с помощью терпения и детального обдумывания ничего познать нельзя и что нам следует относиться с обожанием к предрассудкам невежды, именуемого «разум», если мы – гегельянцы, или именуемого «интуиция», если мы – бергсонианцы, – до тех пор философы будут заботиться о том, чтобы оставаться в неведении относительно того, что сделали математики для ликвидации своих ошибок, которыми воспользовался Гегель.

Кроме уже рассмотренного нами понятия о числе, главный пункт, в котором Бергсон затрагивает математику, – это его отрицание того, что он называет «кинематографическим» представлением о мире. Математика толкует изменение, даже непрерывное изменение, как образуемое серией состояний; Бергсон, наоборот, утверждает, что никакая серия состояний не может дать представление о том, что непрерывно, и что изменяющаяся вещь никогда не находится ни в каком состоянии. Представление об изменении как состоящем из ряда меняющихся состояний он называет кинематографическим; этот взгляд, говорит он, естествен для интеллекта, но в корне ошибочен. Истинное изменение может быть объяснено только с помощью истинной длительности, которая включает в себя взаимное проникновение прошлого и настоящего, а не математическую последовательность статичных состояний. И это он называет «динамической», в отличие от «статической», картиной мира. Это вопрос серьезный, и, несмотря на его трудность, мы не можем пройти мимо него.

Теория длительности Бергсона связана с его теорией памяти. Согласно этой теории, то, что мы помним, продолжает существовать в памяти и поэтому проникает в настоящее; прошлое и настоящее не являются взаимно внеположными, но смешаны в единстве сознания. Действие, говорит он, – это то, что составляет бытие, а математическое время – просто пассивное вместилище, которое ничего не делает и поэтому есть ничто. Прошлое – это то, что уже не действует, а настоящее – то, что действует сейчас. Но в этом утверждении, как, разумеется, и во всей концепции длительности, Бергсон бессознательно принимает обычное математическое время; без него утверждения Бергсона бессмысленны. Что он подразумевает, говоря: «Прошлое есть, в сущности, то, что уже более не действует», – как не то, что прошлое есть то, действия чего – в прошлом? Слова «уже более» как раз и выражают прошлое; для человека, у которого нет обычного понятия о прошлом как о чем‑то вне настоящего, эти слова не имели бы смысла. Таким образом, его определение образует порочный круг. Фактически он говорит: «Прошлое есть то, действия чего – в прошлом». Подобное определение нельзя считать удачным достижением. То же самое относится и к настоящему. Настоящее, говорят нам, – это «то, что действует сейчас». Но слово «сейчас» вводит как раз идею настоящего, которое требовалось определить. Настоящее, действующее сейчас, противопоставляется тому, что действовало или будет действовать. Иначе, настоящее есть то, действие чего – в настоящем, а не в прошлом или будущем. Снова определение замыкается в круг. Дальнейшей иллюстрацией этой ошибки служит отрывок, взятый с той же самой страницы: «То, что составляет наше чистое восприятие, есть наше зарождающееся действие. Таким образом, действительность нашего восприятия заключается в его действенности, в движениях, продолжающих его, а не в его большей интенсивности; прошлое есть только идея, настоящее есть идео‑двигатель (ideo‑motor)». Из этого отрывка вполне ясно, что, когда Бергсон говорит о прошлом, он подразумевает не прошлое, а наши настоящие воспоминания о прошлом. Прошлое, когда оно существовало, было столь же активным, как настоящее сейчас; так, если бы взгляды Бергсона были правильны, то настоящему моменту следовало бы быть единственным активным моментом во всей истории мира. В предшествующее время были другие восприятия, столь же активные и столь же действительные в свое время, как и наши теперешние восприятия. Прошлое в свое время было отнюдь не только идеей, но по своему внутреннему характеру тем же, чем настоящее сейчас. Однако Бергсон просто забывает о реальном прошлом; то, о чем он говорит, – это идея прошлого в настоящем. Реальное прошлое не смешивается с настоящим, так как не является его частью; это совсем другая вещь.

Вся теория длительности и времени Бергсона основывается на элементарном смешении настоящих явлений воспоминаний с прошлыми событиями, которые вспоминаются. Но так как время столь привычно для нас, порочный круг, заключающийся в его попытке определить прошлое как то, что уже более не активно, становится сразу же ясным. В действительности то, что дает Бергсон, – это его представление о различии между восприятием и воспоминанием – оба факта существуют в настоящем. Однако сам он думает, что дал различие настоящему и прошлому. Как только это смешение обнаруживается, сразу становится очевидным, что его теория времени полностью пренебрегает временем.

Конечно, значительная часть философии Бергсона, вероятно, именно та часть, которая обусловила популярность этой философии, не зависит ни от каких аргументов и не может быть опровергнута аргументами. Его образная картина мира, рассматриваемая как поэтическое достижение, в основном не может быть ни доказана, ни опровергнута. Шекспир назвал жизнь бродящей тенью. Шелли сказал, что она подобна куполу из разноцветного стекла. Бергсон сравнил ее со снарядом, разрывающимся на части, которые суть снова снаряды. Если бергсоновский образ нравится вам больше, то он столь же закончен.

То благо, которое Бергсон надеется увидеть реализованным в мире, – это действие ради действия. Всякое чистое созерцание он называет «сном» и клеймит целым рядом нелестных эпитетов: статический, платоновский, математический, логический, интеллектуальный. Тем, кто хочет предвидеть тот конец, к которому должно прийти действие, говорят, что этот конец не будет чем‑либо новым, потому что желание, как и память, отождествляется со своим объектом. Таким образом, мы приговорены в действии быть слепыми рабами инстинкта: жизненная сила подталкивает нас вперед бесконечно и непрестанно. В этой философии нет места для момента созерцательного проникновения, когда, поднимаясь над животной жизнью, мы начинаем сознавать более важные цели, избавляющие человека от жизни животных. Те люди, кому активность без цели кажется достаточным благом, найдут в книгах Бергсона приятную картину Вселенной. Но те, для кого действие, чтобы иметь какую‑то ценность, должно вдохновляться неким видением, неким воображаемым предзнаменованием мира менее жестокого, менее несправедливого, менее терзаемого раздором, чем мир нашей повседневной жизни, – короче, те, чьи действия основываются на размышлении, не найдут в его философии того, что ищут, и не будут сожалеть, что нет никаких причин считать ее истинной.

 

Глава XXIX. УИЛЬЯМ ДЖЕЙМС

 

Уильям Джеймс (1842–1910) был прежде всего психологом, но он имеет значение как философ по двум причинам: он создал учение, которое назвал «радикальным эмпиризмом», и был одним из трех поборников теории, называемой «прагматизмом» или «инструментализмом». В дальнейшем он был, как того и заслуживал, признанным вождем американской философии. Изучение медицины привело его к рассмотрению психологии. Его большая книга, посвященная этому предмету, опубликованная в 1890 году, написана с выдающимся мастерством. Но я не буду обсуждать ее, так как она является вкладом в науку, а не в философию.

Философские интересы У. Джеймса имели две стороны: научную и религиозную. Если брать его философские интересы, научную сторону, то изучение медицины направило его мысли в сторону материализма, который, однако, сдерживался религиозными чувствами. Его религиозные убеждения были самыми протестантскими, самыми демократическими, полными тепла, человеческой доброты. Он категорически отказался последовать за своим братом Генри в лоно утонченного снобизма. «Сатана, – говорит Джеймс, – возможно, и был джентльменом, как о нем говорят, но каков бы ни был Бог земли и небес, он, без сомнения, не может быть джентльменом». Это очень характерное заявление.

Своим добросердечием и очаровательным юмором он вызывал почти всеобщую любовь. Единственный известный мне человек, который не чувствовал к нему никакой привязанности, – это Сантаяна, докторскую диссертацию которого Джеймс назвал «верхом нравственной испорченности». Эти два человека были противоположны друг другу по темпераменту, и этого различия ничто не могло преодолеть. Сантаяна тоже любил религию, но совсем по‑другому. Он любил ее эстетически и исторически, а не как помощь в нравственной жизни; естественно, что он предпочитал католичество протестанству. Интеллектуально он не мог принять ни одну из догм христианства, но был согласен, что другие должны верить в них, и сам высоко ценил то, что считал христианским мифом. Джеймсу такое отношение могло казаться только аморальным. От своих предков‑пуритан он унаследовал глубокую веру, что самое важное в жизни – это хорошее поведение, и его демократические чувства делали для него невозможным молчаливое признание того, что для философов существует одна истина, а для простого народа (the vulgar) – другая. Противоположность католического и протестантского темпераментов продолжала существовать и у неортодоксов: Сантаяна был католическим вольнодумцем, Уильям Джеймс – протестантом, хотя и еретиком.

Доктрина радикального эмпиризма Джеймса была впервые провозглашена в 1904 году в очерке под названием «Существует ли сознание?». Основная цель этого очерка – отрицание отношения субъекта к объекту как основного принципа. До этого времени философы считали не требующим доказательства, что имеется вид явления, называемый «познание», в котором одна сущность, познающий или субъект, познает другую познаваемую вещь или объект. Познающий рассматривается как ум или душа; познаваемый объект может быть материальным объектом, вечной сущностью, другим умом или, в самосознании, идентичным с познающим. Почти все в общепринятой философии было тесно связано с дуализмом субъекта и объекта. Если не принимать существование различия между субъектом и объектом в качестве фундаментального, то и различие между умом и материей, и созерцательный идеал, и традиционное понятие «истины» – вес нуждается в радикальном переосмыслении.

Что касается меня, то я убежден, что в этом вопросе Джеймс частично прав и уже из‑за одного этого достоин занять почетное место среди философов. Я придерживался другой точки зрения до тех пор, пока он и те, кто соглашается с ним, не убедили меня в истинности его учения. Но давайте рассмотрим его аргументы.

Сознание, говорит он, – «это название несуществующей вещи, оно не имеет права занимать место среди основных принципов. Те, кто еще остается верным ему, цепляются просто за эхо, за слабый отзвук, оставляемый исчезающим понятием „души” в воздухе философии». Не имеется, продолжает он, «никакого первичного вещества или качества бытия, кроме того, из которого сделаны материальные объекты и из которого составлены наши мысли о них». Он поясняет, что вовсе не отрицает, что наши мысли представляют собой некоторую функцию познания и что эта функция может быть названа «быть сознательным» (being conscious). To, что он действительно отрицает, это, грубо говоря, взгляд на сознание как на «вещь». Он утверждает, что имеется «только одно первичное вещество или материал, из которого состоит все в мире». Это вещество он называет «чистый опыт». Познание, говорит он, – это частный вид отношений между двумя порциями чистого опыта. Отношение между субъектом и объектом есть производное: «Я верю, что опыт не имеет внутренней двойственности». Данная неделимая порция опыта может быть в одних условиях познающим субъектом, в других – чем‑то познаваемым.

Он определяет «чистый опыт» как «непосредственный жизненный поток, представляющий материал для нашего последующего отражения».

Можно видеть, что это учение упраздняет различие между умом и материей, рассматриваемое как различие между двумя разными «видами» того, что Джеймс называет «Stuff» (вещество). Соответственно те, кто согласен с Джеймсом в данном вопросе, пропагандируют так называемый «нейтральный монизм», согласно которому вещество, из которого построен мир, – это и не ум и не материя, а нечто предшествующее и тому и другому. Сам Джеймс не развивал этого пункта, подразумеваемого в его теории, наоборот, употребление им выражения «чистый опыт» указывает на возможный неосознанный берклианский идеализм. Слово «опыт» – одно из тех слов, которое философы часто применяют, но которому редко дают определение. Давайте рассмотрим, что оно может означать.

Здравый смысл считает, что многие явления, хотя они и происходят, не даны в опыте, например, события на невидимой стороне Луны. Беркли и Гегель – оба, но по разным основаниям, отрицали это, и утверждали, что не данное нам в опыте есть ничто. Сейчас большинство философов считает, и, по‑моему, справедливо, что их аргументы неверны. Если бы мы должны были твердо придерживаться взгляда, что «вещество» мира – это «опыт», мы пришли бы к необходимости придумать сложные и не внушающие доверия объяснения того, что мы подразумеваем под такой вещью, как «невидимая сторона Луны». И если бы мы не смогли логически выводить явления, не данные в опыте, из явлений, данных в опыте, нам было бы трудно найти основания для веры в существование чего‑либо, кроме нас самих. Правда, Джеймс отрицает это, но его доводы не очень убедительны.

Что мы подразумеваем под «опытом»? Лучший способ найти ответ – это спросить: в чем разница между событием, данным в опыте, и не данным в опыте? Дождь, который мы видим или чувствуем, дан в опыте, но дождь, идущий там, где нет ничего живого, не дан в опыте. Таким образом, мы приходим к выводу: опыт есть только там, где есть жизнь. Но опыт протяжен в пространстве или времени не одинаково с жизнью. Со мной происходят многие вещи, которых я не замечаю. О них едва ли можно сказать, что они «даны в опыте». Ясно, что я переживаю в опыте все, что я помню, но многие события, которых я четко не помню, могли вызвать привычку, все еще продолжающую существовать. Когда‑то обжегшийся ребенок боится огня, даже если он и не помнит случая, когда он обжегся. Я думаю, мы можем сказать, что событие «дано в опыте», если оно вызвало привычку. (Память – это один из видов привычки.) Вообще говоря, привычки возникают только у живых организмов, в то время как кочерга не боится огня, как бы ее часто ни раскаляли докрасна. Поэтому на основании здравого смысла мы скажем, что «опыт» и «вещество мира» не равнозначны. А я не вижу каких‑либо основательных причин, по которым надо в данном вопросе отступать от здравого смысла.