Примечания. 1 См. книгу А.Орлов «Читтаматра: миф и реальность»

¹ См. книгу А.Орлов «Читтаматра: миф и реальность».

² О буддийской точке зрения на эту полемику см.: Б.Д. Дандарон. «Махамудра как объединяющий принцип буддийского тантризма». в кн. Тибетский буддизм: теория и практика. – Новосибирск: «Наука». Сибирская издательская фирма РАН, 1995. Стр. 6–7.

³ Букв. «семья», «род». Мистическая категория, чаще всего встречаемая в литературе тантр, особенно в тантрах шактиз ма. Под этим термином чаще всего подразумевается вся полнота существующей реальности, относящейся к категориям Шивы-Шакти. Когда о Шиве говорится, как о чистом трансцендентном Принципе, он именуется A-кула (не-Кула).

⁴ В оригинале:

eka evāgamastasmāttatra laukikaśāstratah // prabhrtyāvaiśnavādbauddhācchaivātsarvam hi nisthitam // 30 tasya yattat param prāpyam dhāma tat trikaśabditam / sarvāvibhedānucchedāt tadeva kulamucyate // 31 yathordhvādharatābhāksu dehāngesu vibhedisu / ekam prānitamevam syāt trikam sarvesu shāstratah // 32 Цит. по переводу А. Щербакова. Данный пассаж не следует сводить к конфессиональному самовосхвалению, поскольку термин «Трика» часто используется мыслителями КШ не только в качестве самоназвания собственного учения, но и как обозначения космо-тео-андрической структуры высшей онтологической реальности: Высшее Божество (Шива), Живой одухотворенный Космос (Шакти) и Человек (Джива или Нара).

⁵ Dyczkowski, Mark S. G. The Canon of the śaivāgama and the kubjikā Tantras of theWestern Kaula Tradition. Albany: State University of New York, 1987.

⁶ Перевод мой. (О.Е.)

⁷ Термин, предложенный С.В. Пахомовым. См.: Пахомов С.В. Индуисткая тантрическая философия. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук. Санкт-Петербург. 2001.

⁸ В оригинале: matta evoditamidam mayyeva pratibimbitam / madabhinnamidam ceti tridhopāyah sa śambhavah //. The Tantraloka of Abhinava Gupta. KSTS. № 28. Vol.2. P. 253.

⁹ Главным образом, это односложные биджа мантры, а также великая Хамса мантра, «мантра дыхания», и ее «перевернутая» форма – местоимение «Я» (aham).

¹⁰ В оригинале: cicchakteh svasvabhāvo yah sa mantrah parigīyate KSTS№ IV–V Siva sutra varttika by Bhaskara, ed Jagadish Chandra Chatterji B.A. Vidyavaridhi. Shri Nagara 1916. P.31.

¹¹ Цит по: Хатха-йога прадипика с комм. Свами Сатьянанда Сарасвати. Пер. А.Липатов. М: Изд-во К. Кравчука, Изд-во «Саттва» 2003. Стр.556.

¹² nyayakośa; or Dictionary of Technical Terms of Indian Philosophy. By Mahamahopadhyaya Bhimacarya Jhalakikar. Revised and re-edited by Mahamahopadhyaya Vasudev Shastri Abhyankar. (Bombay Sanskrit & Prakrit Series. 49.) The Bhandarkar Oriental Research Institute, Poona. 1928. P.501.

¹³ atītāvasthāvacchinnavastugrahanam «восприятие предмета, обнаруживаемого словно воспринимавшимся прежде». Ibid.

¹⁴ Apte V Sh. Revised and enlarged edition of Prin. V. S. Apte’s The Practical Sanskrit-English Dictionary. – Poona: Prasad Prakashan, 1957. P. 117.

¹⁵ «Собрание основоположений Закона» («Дхарма-санграха») в книге: Андросов В.П. Буддизм Нагарджуны: Религиозно-философские трактаты. – М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2000. Стр. 489.

¹⁶ Цит. по: Введение в Мадхьямику. Пер. с тибетского, предисловие, комментарии, глоссарий и указатели Донца А.М. -СПб.: Евразия, 2004. Стр.368.

¹⁷ В оригинале: tadbūmikāh sarvadarsana sthitayah. The Pratya-bhijna Hridaya: being a summary of the doctrines of the Advaita Shaiva philosophy of Kashmir, by Kshemaraja; edited by Jagadisha Chandra Chatterji. Srinagar, Kashmir: Archaeological and Research Department, 1911. P.16.

¹⁸ Термин ахника означает некую работу, выполняемую в течение одного дня. В контексте традиционного школьного обучения этим термином обозначалось определенное количество отрывков из священных текстов, который ученик должен усвоить и выучить наизусть в течение дня.

¹⁹ Подробнее, см. исследовательскую работу Rajmani Tigunait. The Concept of Shakti in Lakshmidhara’s commentary on the Saundaryalahari in relation to Abhinavagupta’s Tantraloka. Dissertation in Asian and Middle Eastern Studies Submitted to the Faculties of the University of Pennsylvania in Partial Fulfillment of the Requirements for the Degree of Doctor of Philosophy. 1997.

²⁰ В оригинале:

enameva mahārtham yuddhārambhe pānduputrasya sodaśasahasra śaktir deva upadiśati sma nādhavah KSTS №XI. The Mahartha-manjari of Maheshvara Nanda, with commentary of the author. Edited with notes by Mahamaho-padhyaya Pandit Mukunda Rama Shastri. Bombay. 1918. P.146.

²¹ См. Pratyabhijñāhrdayam by Ksemarāja, translation with notes by Jaideva Singh. Delhi: Motilal Banarsidass, 1963.

²² tasmāccabdārthacintāsu na sāvasthā na yā sivah bhoktaiva bhogyabhāvena sadā sarvatra samsthitah

(цитируется по Кшемараджа, Шива сутра вимаршини (разъяснение Шива-сутры), Перевод с санскрита, предисловие и комментарий Ерченкова О.Н. (готовится к изданию).

²³ Пять божественных действия – это: 1) манифестация (srsti), 2) поддержание (sthiti), 3) поглощение (samhāra), 4) сокрытие (vilaya), 5) раскрытие (anugraha).

²⁴ Пашу буквально переводится как «связанный скот». Это зависимые души (дживы), связанные путами неведения.

²⁵ см. G.V.Tagare, The Pratyabhijñā Philosophy, Motilal Banarsidass Publishers, Delhi, 2002.

²⁶ Согласно Абхинавагупте, здесь слова kartari и jmtari указывают на всемогущество и всезнание, svātmani – на собственную неизменную природу Махешвары, а ādisiddhe – на само-светящийся характер его сущности и безграничность излучаемого им света.

²⁷ На этот аспект данного стиха указывает слово ajadātmā. Его можно понимать по-разному Так, представляя его как ajadaātmā, мы имеем «разумный», то есть речь идет о разумной, способной к мышлению личности. Но рассматривая данное слово как a-jadātmā, мы имеем отрицание «неодушевленного атмана», и в контексте общего смысла стиха этим выражается отрицание возможности утверждать или отрицать существование Махешвары со стороны последователей воззрения о «неодушевленном атмане».

²⁸ Так, например, учителя такого направления как локаята брались обучать своих учеников доказывать или опровергать любые мировоззренческие позиции. Как отмечает Шохин, в одном из текстов Палийского канона, так и названном «Локаятика-сутта», собрания Самьютта-никаи, локаятик характеризуется как диспутант, с одинаковым успехом обсуждающий взаимопротивоположные мировоззренческие тезисы, такие как: «Все существует» – «Ничего не существует», «Все единство» – «Все – множественность» и т. д. (Ньяя-сутры, Ньяя-бхашья. Ист. – филос. исслед., пер. с санскр. и комментарии В.К.Шохина. М: ИФ «Восточная литература», 2001). В более поздний период их знамя было вновь поднято адептами прасангики, которые, сами не имея какого-либо воззрения, все свои софистические усилия направляли на то, чтобы опровергать воззрения других.

²⁹ Здесь следует заметить, что пратьякша включает в себя не только лишь чувственное восприятие, но и сверхчувственное. Высшей формой последнего является йогическое непосредственное восприятие.

³⁰ Ньяя-сутры, Ньяя-бхашья. Ист. – филос. исслед., пер. с санскр. И комментарии В.К.Шохина. М: ИФ «Восточная литература», 2001.

³¹ В системе трика выделяется три вида йоги: шамбхава-йога, шакта-йога, анава-йога.

³² Так, в Нъяя-бхашья пишется: «Авторитет – тот, чьи добродетели очевидны и чье свидетельство мотивировано лишь желанием сообщить о предмете в соответствии с тем, как он его достоверно знает. Достижение – это непосредственное знание о предмете, авторитет – тот, кто располагает им».

³³ Цитируется по: Кшемараджа, Шива сутра вимаршини (разъяснение Шива-сутры). Перевод с санскрита, предисловие и комментарий Ерченкова О.Н.

³⁴ Там же.

³⁵ Там же.

³⁶ Лунный свет санкхьи. Ишваракришна, Гаудапада, Вачаспа-ти Мишра. Пер. с санскр., введ. и комментарии В.К.Шохина. М.: Научно-издательский центр «Ладомир», 1995.

³⁷ Абхинавагупта, Паратришикавиварана. М., Амрита-Русь/ Шечен, 2006.

³⁸ Как отмечает Абхинавагупта в Паратришика-виварана, «Всё во вселенной имеет форму нара, Шакти и Шива. Поэтому всё состоит из этой триады».

³⁹ Абхинавагупта, Паратришикавиварана. М., Амрита-Русь/ Шечен, 2006.

⁴⁰ Три силы здесь – это иччха, джняна и крийя.

⁴¹ Там же.

⁴² Там же.

⁴³ Там же.

⁴⁴ Там же.

⁴⁵ См. Ишварапратьябхиджнякарики, книга 4, 4:

Все существующие объекты – собственные телесные формы Владыки. По отношению к ним функционируют силы знания, действия и майи Владыки. Они же – саттва, раджас и тамас пашу (ограниченной, связанной путами души). svāñgarūpesu bhāvesu patyurjñānam kriyā ca yā māyātrtīye te eva paśoh sattvam rajas tamah

⁴⁶ Здесь следует отличать Майю-шакти от Майя-таттвы. Майя-шакти первична по отношению к Майя-таттве и, в отличие от последней, действует также и в сфере чистых таттв, порождая многообразие сущего и т. п.

⁴⁷ См. Hookam S. K. The Buddha Within, Sri Satguru Publications, 1992.

⁴⁸ Под воображаемым (parikalpita) здесь понимается тот способ видения, согласно которому объект рассматривается как независимо существующий от субъекта и т. п.

⁴⁹ Более подробно см. Александр Орлов, Читтаматра: миф и реальность. Шечен, 2005.

⁵⁰ Например, когда сознание глаза видит второй момент объекта, то появляется первый соответствующий данному объекту момент ментального сознания.

⁵¹ Так, атман не имеет частей, и в то же время пребывает в состоящем из множества частей теле. И т. д. и т. п.

⁵² Алайя-виджняна – это нейтральное (неопределенное) сознание, в котором хранятся семена всех явлений (дхарм) и созревают их плоды. Оно неопределенное в том смысле, что не является ни благим, ни неблагим.

⁵³ Об объекте прямого чувственного восприятия в рамках воззрения читтаматры можно говорить лишь условно, так как в этом учении не признается существование внешних и отличных от сознания объектов.

⁵⁴ Аспект сознания, связанный с проявлением в нем образа объекта, есть в некотором роде аналог шиваитской пракаши, а тот аспект, который осознает проявление – аналог вимарши.

⁵⁵ Синкретическая Нъяя-Вайшешика – это одна из школ (даршан) индуизма, сформировавшаяся в период борьбы ортодоксального брахманизма с буддизмом и характеризующаяся ярко выраженным онтологическим плюрализмом.

⁵⁶ «Буддхи есть знание, выступающее как причина всех словесных выражений. Оно двух видов: припоминание (smrti) и опыт. Припоминание есть знание, порожденное только формирующим фактором (самскара)». Цит. по Аннамбхатта, «Тарка-Санграха. Тарка-Дипика», пер. с санскрита, введение, комментарий и историко-философское исследование Е.П.Островской. «Наука», Москва, 1989.

⁵⁷ Цит. по: Классическая йога («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья»). Пер. с санскр., введение, комментарии Е.П. Островская, В.И. Рудой. М., Наука, 1992.

⁵⁸ Полагается, что собственно проявленному телесному действию предшествует ментальный импульс, или побуждение (cetanā).

⁵⁹ Васубандху, Абхидхармакоша, Учение о карме. Пер. с санскрита, введение, комментарии и историко-философское исследование В.И. Рудого. Санкт-Петербург 2000.

⁶⁰ Тот вариант саткаръявады, который разрабатывался санкхьяиками, принято называть паринамавадой. Другой вариант данного воззрения на причинность – вивартаваду – мы имеем в адвайта-веданте. В ней считается, что возникновение мира (т. е. следствия) есть лишь иллюзорная модификация Брахмана (причины). То есть при переходе к следствию никакой реальной трансформации причины – Брахмана – не происходит. Он остается неизменным. Относительный мир – это всего лишь иллюзорное видение Брахмана, подобно тому, как в темноте палку можно принять за змею.

⁶¹ Васубандху, Абхидхармакоша, Раздел II: Учение о факторах доминирования в психике. Пер. с санскрита, введ., коммент. и ист. – филос. исслед. Е. П. Островской и В. И. Рудого., М., 1998.

⁶² Действие обнаруживается в таких четырех субстанциях как земля, вода, огонь и воздух, а также в манасе. Именно связь действия с манасом и имеет наибольшее отношение к обсуждаемой здесь проблеме существования деятеля как носителя действия.

⁶³ Цит. по Аннамбхатта, «Тарка-Санграха. Тарка-Дипика», пер. с санскрита, введение, комментарии и историко-философское исследование Е.П.Островской. «Наука», Москва, 1989.

⁶⁴ Но все это касается лишь самвритти-читтаматры. В парамартха-читтаматре ситуация другая, там субъект – пари-нишпанна, трансцендентная времени.

⁶⁵ Классическая йога («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья»). Пер. с санскр., введение, комментарии Е.П.Островская, В.И. Рудой. М., Наука, 1992.

⁶⁶ Это так хотя бы потому, что концептуальное познание объекта возникает в следующий момент после его прямого восприятия, то есть тогда, когда познаваемый объект уже больше не существует.

⁶⁷ Как уже отмечалось выше, здесь идет речь лишь о самврити-читтаматре, но не о парамартха-читтаматре.

⁶⁸ Абхинавагупта, Паратришикавиварана. М., Амрита-Русь/ Шечен, 2006.

⁶⁹ Более подробно этот вопрос обсуждается в 3-й главе второй книги («Действие») Ишварапратьябхиджнякарики.

⁷⁰ В кашмирском шиваизме различаются четыре уровня речи: высшая (para), видящая (pasyantī), средняя (madhyamā) и грубая (vaikharī). На уровне пашьянти мы имеем первоначальное нерасчлененное знание, когда не проводится разделение на слова и их референты. В буддизме ему соответствует алайя-виджняна.

⁷¹ Следует отметить, что диалектика взаимоотношения пракаши и вимарши такова, что в одном аспекте их взаимоотношений пракаша играет роль зеркала, а вимарша – объекта перед зеркалом, а в другом аспекте – наоборот. Более подробно этот момент будет обсуждаться в следующей главе.

⁷² В сфере относительного это уровень пашьянти. Интересно отметить, что в парамартха-читтаматре это соответствует алайя-виджняне, удостоверяемой светом паринишпанны.

⁷³ Абхинавагупта, «Ишварапратьябхиджнявимаршини», цит. по Б.Н. Пандит, «Основы кашмирского шиваизма», М., 2004.

⁷⁴ См. The Stanzas on Vibration, translated with introduction and exposition by Mark S.G.Dyaczkowski, Dilip Kumar Publishers, Varanasi: India, 1994.

⁷⁵ Конечно, Абсолютное Сознание есть нирвикальпа, и поэтому его способность к различению качественно отлична от нашего обычного ума, который есть савикальпа. Весьма часто западные переводчики переводят термин «нирвикальпа» как неразличающее сознание, что на самом деле несколько неадекватно действительному смыслу этого слова. Нирвикальпа всего лишь означает, что данный тип сознания лишен ментального конструирования (викальпа), и не более того. В основе функционирования последнего лежит принцип исключения, когда, например, устанавливая понятие «кувшин», мы тем самым исключаем все то, что им не является. Поэтому различение здесь той или иной вещи неразрывно связано с отрицанием всего отличного от нее. Но это – всего лишь одна из разновидностей различения, которой нирвикальпа действительно лишено, что вовсе не означает, что оно вообще лишено способности к различению. Ведь если бы это действительно было так, то Абсолютное Сознание не могло бы проявить наш мир, так как из того, что абсолютно лишено способности к различению, не может возникнуть то, что таковой обладает.

⁷⁶ Читта в рассматриваемом здесь контексте фактически по смыслу тождественна так называемому внутреннему органу (антахкарана) и включает в себя буддхи, ахамкару и манас.

⁷⁷ Цит. по Кшемараджа, Шива сутра вимаршини (разъяснение Шива-сутры), Перевод с санскрита, предисловие и комментарий Ерченкова О.Н.

⁷⁸ caitanya – это еще один из санскритских терминов, обозначающих абсолютное Сознание.

⁷⁹ Абхинавагупта, Ишварапратьябхиджнявимаршини, цит. по Pratyabhijmhrdayam by Ksemarāja, translation with notes by Jaideva Singh. Delhi: Motilal Banarsidass, 1963.

⁸⁰ Но тут может возникнуть следующий вопрос: как может объективное, относящаяся в рамках триады «Шива-Шакти-Нара» к уровню «Нара» и характеризующееся третьем лицом, изменить свой статус и начать характеризоваться первым лицом? Ответ на него можно найти в следующих словах Абхина-вагупты: ««Всё является отображением всего». В соответствии с этим абсолютным принципом даже неодушевленные третьи лица (narātmano jadā api), отбрасывая свою неодушевленность, могут получить право использовать второе и первое лицо (śakti-śaivarūpabhājo bhavanti); например, в [словосочетании] «слушайте, о горы» третье лицо рассматривается как второе; в «из всех гор я – Меру» третье лицо считается первым». Цит. по Абхинавагупта, Паратришикавиварана. М., Амрита-Русь/Шечен, 2006.

⁸¹ См. Абхинавагупта, Паратришикавиварана. М., Амрита-Русь/Шечен, 2006.

⁸² tantrasāra, цит. по Mark S.G.Dyaczkowski, The Doctrine of Vibration, Motilal Banarsidass Publishers, Delhi, 2000.

⁸³ Это слово имеет следующие значения: 1) исполненное дело; 2) (bah) достигший своей цели, удовлетворенный.

⁸⁴ Mark S.G.Dyaczkowski, The Doctrine of Vibration, Motilal Banarsidass Publishers, Delhi, 2000.

⁸⁵ Данный процесс, происходящий на метафизическом уровне, часто символически изображается в виде сексуального акта.

⁸⁶ Кшемараджа, Шива сутра вимаршини (разъяснение Шива-сутры), Перевод с санскрита, предисловие и комментарий Ерченкова О.Н. (готовится к изданию).

⁸⁷ Чити – это тоже самое, что Чит или Чайтанья, только с усиленными шактистскими коннотациями: активностью, осознаваниями, способностью к проявлению и т. д.

⁸⁸ Andre Padoux, Vāc, The Concept of the Word in Selected Hindu Tantras, State University of New York, 1990.

⁸⁹ Ишварапратьябхиджнявимаршини, цит. по Andre Padoux, Vāc, The Concept of the Word in Selected Hindu Tantras, State University of New York, 1990.

⁹⁰ Спхуратта в большей степени, чем спанда, соотносится с сознанием, светом и т. п., то есть с тем, что условно можно в значительной степени отнести к смысловому пространству гносеологии. Спанда же преимущественно онтологична. Хотя, конечно, учитывая фактическое тождество онтологии и гносеологии в кашмирском шиваизме, данное отличие между спандой и спхураттой носит весьма условный характер и связано с историей использования этих терминов.

⁹¹ Абхинавагупта, Паратришикавиварана. М., Амрита-Русь/ Шечен, 2006.

⁹² Там же.

⁹³ Spandanirnaya by Ksemarāja, цит. по The Stanzas on Vibration, translated with introduction and exposition by Mark S.G.Dya-czkowski, Dilip Kumar Publishers, Varanasi: India, 1994.

⁹⁴ Так, Джайдева Сингх пишет: «Мы уже говорили, что абсолютная Реальность, или парама-шива – это пракашавимарша-майя. В этом состоянии “Я” и “Это” не отдельны друг от друга. “Я” – это аспект пракаши, а “Это”, или сознание “этого” как самости есть аспект вимарши» (Pratyabhijñāhrdayam by Ksemarāja, translation with notes by Jaideva Singh. Delhi: Motilal Banarsidass, 1963).

⁹⁵ Tantrasāra by Abhinavagupta, цит. по Mark S.G.Dyaczkowski, The Doctrine of Vibration, Motilal Banarsidass Publishers, Delhi, 2000.

⁹⁶ Абхинавагупта, Паратришикавиварана. М., Амрита-Русь/ Шечен, 2006.

⁹⁷ Там же.

⁹⁸ Там же.

⁹⁹ Andre Padoux, Vāc, The Concept of the Word in Selected Hindu Tantras, State University of New York, 1990.

¹⁰⁰ Согласные здесь полагаются как вторичные по отношению к гласным. Гласные подобны семени (bīja), согласные – лону (yoni). Последние возникают из ограничения или конденсации первых.

¹⁰¹ Природа ментального конструирования (викальпа) подробно рассматривается в следующей главе.

¹⁰² kāla-таттва – принцип времени, обуславливающий сознание последовательностью и протяженностью.

¹⁰³ niyati-таттва – принцип, обуславливающий сознание причинно-следственной закономерностью, долженствованием, необходимостью и пространственным способом существования.

¹⁰⁴ Цит. по Классическая йога («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья»). Пер. с санскр., введение, комментарии Е.П. Островская, В.И. Рудой. М., Наука, 1992.

¹⁰⁵ Ф.И.Щербатской, «Теория познания и логика по учению позднейших буддистов», часть II. Аста-Пресс, Санкт-Петербург, 1995.

¹⁰⁶ Судя по всему, данную позицию относительно воззрения Дхармакирти занимали не только гелугпинцы, но и некоторые представители других школ тибетского буддизма. Так, например, известный тибетский ученый Сакья Пандита полагал, что сознания органов чувств воспринимают внешние сложные объекты, например, голубой берилл или белую вазу, такими, какими они есть в действительности, подобно тому, как зеркало отражает поставленный перед ним объект. Он также полагал, что эти сложные, составные объекты обладают единой сущностью, то есть представляют собой свалакшана. Но, конечно, воззрение Сакья Пандита на эпистемологическую проблематику отличалось от гелугпинского. Так, например, он не соглашался с гелугпинцами, что исключения могут иметь отношение к реальным объектам.

¹⁰⁷ Она включает в себя два следующих друг за другом момента прямого чувственного и прямого ментального познаний.

¹⁰⁸ Чтобы не возникло недопонимания, необходимо обратить внимание на следующее: Дхармакирти изложил свое воззрение таким образом, что ряд сущностных его моментов допускает весьма отличные друг от друга интерпретации. В силу этого Щербатской в своей репрезентации воззрения Дхармакирти весьма существенным образом опирался на комментарии Дхармоттары.

¹⁰⁹ Так, Дхармакирти дает следующее определение восприятия: «Познание, отличающееся генетически от мышления и не представляющее собой иллюзии – вызванной болезнью глаз, быстрым движением воспринимаемого объекта или движением воспринимающего на лодке, внутренними болезнями и т. п. – есть восприятие». Цит. по Ф.И.Щербатской, «Теория познания и логика по учению позднейших буддистов», часть I. Аста-Пресс, Санкт-Петербург, 1995.

¹¹⁰ Там же.

¹¹¹ Ф.И.Щербатской, «Теория познания и логика по учению позднейших буддистов», часть II. Аста-Пресс, Санкт-Петербург, 1995.

¹¹² Там же.

¹¹³ Ачарья Васубандху, Трисвабхава-нирдеша. Цит. по Александр Орлов, Читтаматра: миф и реальность. Шечен, 2005.

¹¹⁴ Аннамбхатта, «Тарка-Санграха. Тарка-Дипика», пер. с санскрита, введение, комментарии и историко-философское исследование Е.П.Островской. «Наука», Москва, 1989.

¹¹⁵ Естественно, способностью к осознаванию этого восприятия чистых универсалий обладали лишь йогины, а не обычные люди.

¹¹⁶ То есть, согласно Островской, как чистого «нечто», потенциального носителя свойств и т. п.

¹¹⁷ Снова же, универсалии сами по себе, вне привязки к носителю, есть нирвикальпа.

¹¹⁸ Д.Г.Х. Инголис, Введение в индийскую логику навья-ньяя, «Наука», Москва, 1974.

¹¹⁹ Цит. по Dreyfus Georges B. J. Recognizing Reality. Dharmakirti’s Philosophy and Its Tibetan Interpretations. Sri Satguru Publications, Delhi, India, 1997.

¹²⁰ Ф.И.Щербатской, «Теория познания и логика по учению позднейших буддистов», часть II. Аста-Пресс, Санкт-Петербург, 1995.

¹²¹ Там же.

¹²² Конечно, мы здесь в качестве метафоры даем весьма и весьма упрощенную модель компьютера, не обсуждая, например, языки программирования различного уровня, благодаря которым осуществляется связь элементов управления на дисплее с данными и «железом». Но и реальные механизмы функционирования мышления гораздо сложнее и имеют намного больше уровней, чем это представлено в моделях буддийских логиков.

¹²³ Для полноты картины здесь следует еще упомянуть абхутапарикальпу, но это уже слишком бы увело нас в сторону от основной темы. Более подробно см. Читтаматра: миф и реальность.

¹²⁴ Дхармакирти не раз в своих трактатах возвращается к теме неразрывной связи (если не тождественности) концептуального мышления (кальпана) и речи. Так, например, он пишет: «Способ, которым слова обозначают общности, такой же, которым мышление (воспринимает свой объект)» (sāmānya-vācinah śabdās tadekārthā ca kalpanā). Цит. по Dreyfus Georges B. J. Recognizing Reality. Dharmakirti’s Philosophy and Its Tibetan Interpretations. Sri Satguru Publications, Delhi, India, 1997.

¹²⁵ Следует отметить, что представления шиваитов относительно связи общностей и речи весьма существенно отличались от таковых у ньяя-вайшешиков. У последних, как мы помним, слово выражало универсалию, находящуюся в актуальной осознаваемой связи со своим носителем, то есть лишь в случае савикальпака восприятия. Согласно же Утпаладеве, значением слова является общность (саманья), которая одновременно есть абхаса, то есть чистое проявление (манифестация) образа в сознании. При этом речь о материальном носителе общности не идет, так как единичная сущность (свалакшана) представляет собой комплекс из определенной совокупности абхаса, объединенных единством рефлексивного осознавания (данная тема подробно обсуждается Ишварапра-тьябхиджякарики в книге 2, глава 3).

¹²⁶ Т. е. субъектом майи.

¹²⁷ Кшемараджа, Шива сутра вимаршини (разъяснение Шива-сутры), Перевод с санскрита, предисловие и комментарий Ерченкова О.Н.

¹²⁸ Так, в пятой главе в 7-й карике он писал: «Махешвара, являясь сам чистым сознанием (cit), без опоры на материальную причину (upādāna) лишь силой своего властвующего воления, подобно йогину, манифестирует вовне объективную реальностъ, которая изначально пребывала внутри».

¹²⁹ Обоснование этого положения см. в 6-й и далее кариках 5-й главы.

¹³⁰ Например, в таком умозаключении, как «я вижу на горе дым, значит, там есть огонь». То есть дым и огонь привязаны к определенному месту – горе, и к определенному времени (моменту, когда был увиден дым).

¹³¹ В рамках этой разновидности викальпа мы мыслим те объекты, которые видели в прошлом, а не конструируем какие-то новые, ранее невиданные.

¹³² Чтобы пояснить смысл используемых терминов, приведем в качестве примера следующее умозаключение: «На горе огонь, поскольку там дым». Здесь дым – это основание (hetu), или признак (liñga); гора – это субъект, носитель качества (dharmin), или локус, место (paksa); огонь – логическое следствие, заключение, то, что требуется доказать (sādhya).

¹³³ Ф.И.Щербатской, «Теория познания и логика по учению позднейших буддистов», часть I. Аста-Пресс, Санкт-Петербург, 1995.

¹³⁴ Этот пример взят из Аннамбхатта, «Тарка-Санграха. Тарка-Дипика», пер. с санскрита, введение, комментарии и историко-философское исследование Е.П.Островской. «Наука», Москва, 1989.

¹³⁵ Здесь понятие «чистой мирской активности» относится к ритуальным религиозным действиям и т. п., а «нечистой» – к обычной повседневной человеческой деятельности.

¹³⁶ Следует заметить, что согласно воззрению кашмирского шиваизма, вещи сами по себе не способны выступать в роли причины того или иного следствия, так как причинная эффективность вещей находится в зависимости от силы необходимости (niyatiakti), которая принадлежит Махешваре. Поэтому природа причинной эффективности лучше всего передается сложным словом niyatārthakriyā.