Пути медитации: обзор

Переживание — основа всех духовных учений, но одно и то же переживание может быть выражено по-разному. В любой из традиций карта медитативных состояний излагается в некоторой мере произвольно. Ведь карта — это еще не сама местность, и та территория внутренних пространств, которую осваивают в медитации, сначала кажется непонятной. Не удивительно, что карты медитативных состояний кажутся такими разными. Об этом сказал еще Jiao Цзы в «Дао дэ цэдзин»:

«Путь, который может быть выражен словами.

Не есть настоящий путь;

Имя, которое может быть названо,

Не есть настоящее имя».

В Тибете различают два уровня религии: «учение как уловка для достижения цели» и «окончательное учение». Учениями-уловками является множество мировых религий, каждая из которых сформирована и приспособлена для тех людей, которые ей следуют. Частично различия между медитационными картами возникают на этом уровне.

Обзор медитационных путей, который приводится в этой части книги, имеет в виду уровень «окончательных учений», на котором доктринальные различия исчезают. Здесь становится заметным единство практических методов. Религии могут иметь случайные различия, вызванные временем и местом, но переживания, явившиеся предвестниками веры и религии, часто были одинаковыми. Какая-то степень единства в окончательных учениях неизбежна: все люди подобны друг другу в устройстве своей нервной системы и сознания, и именно на этом уровне действуют законы, управляющие «окончательными учениями».

Карта «Вишуддхкмагги» подрывает кажущееся различие между различными духовными путями, медитационными техниками и состояниями. Фактически все эти различия происходят от различий в идеологиях. А карты пути, которые предлагав! «Вишуддхимагга», дают нам методику для классификации техник в терминах механизма их действия, прорываясь через концептуальный покров религиозных учений. Обзор, предлагаемый здесь,— лишь начальная основа и не является исчерпывающим. В большинстве случаев я подвергаю разбору только одну показательную технику из множества принадлежащих данному пути. Поэтому в этом обзоре не столько классифицируются духовные пути, сколько сравниваются их отдельные части, специфические практики и состояния.

 

4. ИНДИЙСКИЕ БХАКТИ

Бхакти — путь преданности, любви и поклонения. Божеству. Основным техническим приемом на этом пути является «джапа» — повторение имени возлюбленного Божества — «ишта-дэвата». Существует три уровня «джапы» — повторение вслух, безмолвное произнесение и чисто ментальное. Некоторые утверждают, что каждый последующий уровень «джапа» в десять раз более эффективен, чем предыдущий (Poddar, 1965).

Поддар пишет, что неофит должен практиковать «джапа» минимум шесть часов в день. С самого начала практики поклоняющийся стремится, чтобы «джапа» не нарушалась и в гуще повседневной деятельности. «Мала» — четки — это общепринятое вспомогательное средство для облегчения практики «джапа». Перебирая бусы, поклоняющийся повторяет имя Божества с каждой бусиной один раз. Другим вспомогательным средством является синхронность повторения с дыханием или с ударами сердца. Независимо от вида. мнемонической техники суть ее остается одной и той же: поклоняющийся возвращает свое внимание к «ишта-дэвата» сразу же, как только его ум перестает заниматься чем-то другим. На этой стадии практики цель заключается в том, чтобы сделать привычку повторения сильнее всех других ментальных привычек в уме поклоняющегося. Постепенно мысли о почитаемом Божестве всецело захватывают его ум, в то время как остальные мысли приходят и уходят где-то на периферии. Так мысли поклоняющегося приобретают однонаправленность по отношению к «ишта-дэвата». «Вишуддхимагга» дает несколько советов поклоняющимся. Поскольку основное уязвимое место привычки постоянного поклонения посредством воспоминания состоит в том, что внимание отвлекается на другие объекты, то поклоняющемуся рекомендуется пребывать в «сатсанге», в обществе людей, разделяющих его путь. Пребывание в «сатсанге» противостоит привлекательности мирских соблазнов, так же, как и «дар- шан» — посещение святых людей. Помимо этого поклоняющемуся рекомендуется избегать разговоров о «женщинах, богатстве, неверующих и врагах». Успех поклонения зависит от добродетели. «Чистота,— говорит Вивекананда (Vivekananda, 1964),— это сама основа, тот фундамент, на котором покоится все здание Бхакти». Ананда Майм Ма, современная индийская святая, давая советы своим ученикам, как бы вторит тем советам, которые даны в «Вишуддх імагге» для буддийских монахов (Ananda Мауее Ма, 1972, 126-129) «Леность и похоть — два величайших препятствия на пути. Тщательно отберите такие занятия, которые пробуждали бы мысли и чувства, связанные с Богом, а потом следуйте этим занятиям... Занимайтесь этим даже тогда, когда вам не хочется, как при приеме лекарства... Пище, сну, туалету и одежде должно уделяться ровно столько внимания, сколько требуется для поддержания здоровья... Следует оставить гнев, жадность и т.п. Наравне с этим вы не должны зависеть от похвал или престижа».

Для • прогресса поклоняющегося не менее важна помощь «гуру», учителя. Ананда Майк Ма сравнивает роль «гуру» с ролью эксперта в любой из областей деятельности, к которому можно обратиться за консультацией. Но функция «гуру» превосходит роль эксперта. Кроме руководства учеником, «гуру» является еще и посредником между ним и божественной милостью, которая необходима для того, чтобы усилия ученика принесли плоды. Неважно, насколько усерден ученик — без благословения «гуру» его усилия бесполезны.

Рамана Махарши (1962) говорит о «Гуру-крипа», отдаче себя мастеру, чья милость нисходит на ученика. «Если отдача полная, то всякое чувство своего '<Я» утрачивается». Когда поклоняющийся отдается чистой сущности своего «гуру»,— его ум очищается. Очищенный ум легко успокаивается, что позволяет поклоняющемуся повернуть его внутрь и найти в медитации свое «Я». В этом и состоит «милость», которая, по сути, присуща самому ученику. «Не существует различия — говорит Рамана Махарши,— между Богом, «гуру» и «Я». Внешний «гуру» помогает медитирующему найти внутренее «Я» в медитации. Внешнее руководство приводит медитирующего обратно внутрь самого себя «,

Как и на всех иных путях, добродетель сначала является волевым актом, а потом становится естественным результатом самой практики. Чем больше ум поклоняющегося сосредоточивается на объекте поклонения, тем больше он удаляется от мирских объектов. Перед любовью к Богу, говорит Вивекананда, тускнеет любовь к удовольствиям, получаемым посредством органов чувств и интеллекта. Чем больше сознание проникается мыслью об избранном Божестве, «ишта-дэвата», тем неуместнее будут казаться поклоняющемуся мирские восторги. В.этом отношении Поддар замечает: «В сравнении с радостью от повторения мантры «Рама нама» все остальные мирские удовольствия кажутся пресными».

Бхакти начинается в той двойственности, когда поклоняющийся отделен от своего «ишта-дэвата» как от объекта своей любви. В «Бхакти сутрах» содержится классификация видов Божественной Любви, которая включает любовь к Божеству как к своему другу, как к супругу и как к ребенку. Прабхавананда и Ишервуд указывают на то, что «все человеческие взаимоотношения могут быть возвышены через практику Бхакти Йоги». Хотя такая любовь может начинаться в формах и с энергиями, характерными для межличностной любви, она заканчивается в соединении с самим состоянием любви, которое вызывается объектом любви. «Здесь,— говорит Вивекананда,— Любовь, Любящий и Любимый становятся Одним». Когда происходит это объединение, путь Бхакти сливается с путем Дхианы. Плод, который дает «джапа» — это постоянная память о возлюбленном объекте поклонения в каждый момент бодрствования. Это создает «любовное опьянение», признаки которого — экстаз и растворение. Такие же чувства блаженства, восторга и радости характерны и для успешной концентрации. Однако поведение опьяненного любовью поклоняющегося иногда бывает похоже на поведение сумасшедшего. «Шримад Бхагавадгита» (XI) описывает эту стадию: «... поклоняющийся теряет всякое чувство приличия и бродит по миру, не связанный ничем... Его сердце тает от любви, когда он привычно воспевает имя своего возлюбленного владыки, и, как одержимый, он то разражается взрывами смеха, то плачет, то кричит, то начинает громко петь, то танцевать».

Восторженный поклоняющийся находится на пороге дхианы или Самадхи. Его экстаз означает, что он достиг успеха, и он на грани первой стадии Дхианы. Стоит ему достаточно сильно сконцентрироваться на своем «ишта- дэвата», и он войдет в Самадхи. Если Самадхи было достигнуто, то, согласно Свами Муктананде (Muk- tananda, 1971), отпадает необходимость в песнопениях и «джапа» — ведь они лишь прелюдия к глубокой медитации Самадхи. Подлинный Бхакта может достигать Самадхи при малейших толчках, намекающих на объект его поклонения, как это было у Шри Рамакришны.

Первоначальная сила Бхакти являетя элементом межличностной любви, испытываемой поклоняющимися к своему Божеству. По мере прогресса эта любовь превращается из межличностной в трансцендентную, запредельную, поклоняющийся больше не зависит от объекта сдчзего поклонения в получении блаженства. Он обнаруживает, что запредельные состояния, одним из аспектов которых являетя блаженство, существуют в нем самом. Ему больше нет необходимости придерживаться внешней формы объекта поклонения; однажды вызванные с помощью формы его возлюбленного, эти состояния стали принадлежностью его собственного сознания. Шан- карачарья, основатель Адвайта-Веданты, отмечает, что путь Бхакти заканчивается в поисках своего «Я»: то, что начиналось как внешняя любовь, в конце концов становится внутренним растворением, в котором поклоняющийся непрерывно наслаждается в самадхи «чистым Я».

Поклоняющийся приводит свой ум к однонаправленности тем, что он постоянно помнит о своем «ишта- дэвата», поэтому он достигает Самадхи на уровне первой дхианы. Если ему нужно выйти за уровень первой дхианы, он должен превзойти свой объект поклонения. Любая мысль об имени или форме низводит поклоняющегося на уровень первой дхианы. Шри Рамакришна, например, долгие годы поклонялся Божественной Матери и благодаря этому пережил много видений и состояний блаженства. После этого он принял инициацию от нагого аскета. Свами Сарадананда (Saradananda, 1963, стр.255) так пишет об этом: «После того, как он посвятил меня... нагой аскет попросил меня освободить свой ум от всякого функционирования и погрузиться в медитацию над своим собственным Я. Но когда я сел медитировать, то никак не мог освободить свой ум из границ имени и формы и прекратить его функционирование. Как только ум уносился прочь от всех других вещей, немедленно появлялась знакомая форма Матери Мира... Но наконец, собрав всю свою силу воли, я разрубил форму Матери на куски мечом своего распознавания. Всякое функционирование ума прекратилось, и он быстро покинул реальность имен и форм, погружая меня в Самадхи».

«Вишуддхимагга» говорит, что для того, чтобы проникнуть на новый план медитативного сознания, нужно сначала разорвать все связи, которые связывают вас с предыдущим планом. А каждый план имеет свою собственную привлекательность, иногда чрезвычайно возвышенную. Предпосылкой следующего, более высокого уровня, является отрешенность от более низкого плана,— как это сделал Рамакришна,— чтобы сознание не было стянуто на него обратно. Для поклоняющегося это означает, что форма его «ишта-дэвата» в конечном счете должна быть оставлена для того, чтобы стать самим собой в Самадхи, том проявлении чистой сущности, которому поклоняется и сам «ишта-дэвата». Помимо достижения Самадхи, существует также состояние, при котором все виды деятельности поклоняющегося пронизывает осознание, подобное Самадхи. Если «джапа» разработана до такой стадии, то она повторяется как бы сама собой все время, день и ночь. Такое состоялие,«Сахадж Самадхи \ знаменует собой конечный пункт духовной эволюции поклоняющегося. В «Сахадж Самадхи» нет различия между поклоняющимся, миром и «ишта-дэвата»; и восприятие поклоняющимся себя самого и мира претерпевает радикальное изменение. Как отмечает Вивека- нанда (1964, стр.90),«когда человек любит Владыку, вся Вселенная становится дорога ему... вся его природа полностью очищается и изменяется». Отречение становится легким, а все привязанности, кроме привязанности к любимому «ишта-дэвата», уходят прочь.

От этой интенсивной и всепоглощающей любви приходят вера и смирение: «Да будет воля Твоя». Это бескорыстие хорошо передано в словах Ананда Майя Ма, рассказывающей о себе: «По правде говоря, это тело принадлежит всем, и по этой причине оно ведет себя и говорит так, чтобы насколько возможно удовлетворить нужды тех людей, с которыми имеет дело в данное время». В этой конечной точке на пути Бхакти человек видит священное в мирском: все священно, потому что во всем обнаруживается объект любви. Теперь поклоняющемуся больше не нужны какие-либо специфические формы или символы служения. Он поклоняется в своем сердце, и мир становится его алтарем. Кабир красноречиво описывает свое собственное переживание этого состояния:

«О Садху! Простое единство — это лучшее из всего.

С того дня, как я встретился со своим Владыкой,

Не было конца празднику нашей любви.

Я не закрываю свои глаза, не затыкаю уши, Я не умерщвляю свое тело;

Я смотрю на мир широко открытыми и радостными глазами,

И во всем отмечаю ёго красоту;

Я произношу tzo имя, и все, что попадается мне на глаза,

Напоминает мне о Нем;

Что бы я ни делал, это становится служением Ему.

Для меня восход и закат равнозначны;

Все противоречия разрешены.

Куда бы я ни шел, я не удаляюсь от Него; Все, чего я достигаю — это служение Ему.

Когда я ложусь, я простираюсь у 2го ног.

Им единственным я восхищаюсь, и больше никем.

Из моей речи исчезли грязные слова,

И остались лишь песни, прославляющие Его. Встаю я или сажусь, я ни на мгновение Не могу забыть о Нем,

Потому что ритм Его музыки Звучит в моих ушах.

Я погружен в величайшее блаженство, Превосходящее всякое удовольствие и боль.

 

ИУДЕЙСКАЯ КАББАЛА

В каждой религии,— пишет современный каб- балист Бен Симон Халеви (Halevi, 1976),— всегда присутствуют два аспекта — видимый и скрытый. Видимый проявляется в виде ритуалов, обрядов, писаний; скрытый же несет свет, который и призван осветить все эти формы» Скрытое учение иудаизма называется Каббала. Говорят, что это учение берет свое начало от ангелов, посланников Бога. Каббалисты считают носителями своей традиции великих библейских персонажей — Авраама и Давида, а также пророков, ессеев и другие мистические группы, существовавшие в иудейской истории. Халеви говорит, что Иешуа бен Мириам, известный нам как Иисус, был передатчиком традиции Каббалы. Эта тайная иудейская традиция впервые появилась в Европе в средние века, и ее передача продолжается по сей день.

В основе космологии Каббалы лежит многоплановая реальность, каждый план или уровень которой представляет собой целый законченный мир. Эти планы располагаются иерархически — верхняя часть каждого из них соответствует низшему аспекту плана, находящегося выше. Высшей сферой является сфера Метатрона, главного архангела, который обучает людей. Каждый уровень соотносится с некоторым состоянием сознания, и большинство людей существует на низших уровнях: минеральном, растительном и животном. С точки зрения каббалистов обычный человек несовершенен и ограничен, поскольку он принадлежит этим низшим планам. Он живет механической жизнью, заключенной в рамки ритмов его тела, привычных реакций и восприятий; он слепо стремится к удовольствиям и избегает боли. Хотя он и может испытывать краткие проблески высших возможностей, у него нет желания поднимать уровень своего сознания. Каббала стремится пробудить ученика в отношении его собственной ограниченности и дать ему тренировку, необходимую для вхождения в гармонию с высшим сознанием, где он перестает быть рабом своего тела и обусловленности. Для того, чтобы стать свободным, стремящийся должен прежде всего расстаться с иллюзиями, касающимися его механических жизненных игр. Вслед за этим он создает фундамент для вхождения в высшее сознание, внутренний рай. Таково, говорит Халеви, аллегорическое значение рабства в Египте: рабство ограниченного Эго, очищение тяжелой работой и вступление в «страну молочных рек с кисельными берегами».

Для выполнения этой задачи каббалист должен наблюдать за работой «есуда». своего обыденного ума или Эго, чтобы полностью увидеть свои слабости и самообман и осознать бессознательные мысли и силы, формирующие его поступки. Для достижения этого он стремится достичь уровня осознания, называемого «тиферет», состояния «ясности свидетеля» или «наблюдающего есуда».

Из такого состояния возвышенного самосознания возникает то, что иногда называют «ангелом-храните- лем», с легкостью ведущего человека через трудности жизни. «Тиферет» находится вне сферы деятельности обыденного ума, занятого повседневными делами; в этом состоянии Эго превосходится. Это реальность духа, мост между человеком и Божественным, врата в рай. Это — душа. Таким образом, в обычном состоянии «есуда» руководящая роль принадлежит Эго; а когда преобладает «тиферет», возникает высшее состояние, в котором человек взирает сверху на самого себя. Как правило, такое состояние пробужденного сознания лишь изредка посещает человека в его обычной жизни. Каббалист же стремится достичь постоянного пребывания в этом состоянии и подняться к еще более высоким уровням.

Специфика тренировки каббалиста для создания фундамента более высоких состояний различна в зависимости от школы, но в основе ее лежат одни и те же принципы. Когда стремящийся устанавливает связь с ♦маггидом», или учителем, он берется за тренировку всерьез. «Маггид» руководит им в его искреннем самонаблюдении, используя жизненный опыт, накопленный учеником, как материал для обучения. Существует много систем, ставящих своей целью познание искателем самого себя,— такие как запутанная нумерология, в которой буквы и слова древнееврейского языка переводятся в числовой код с мистической его интерпретацией. Одной из наиболее известных каббалистических систем является «Дерево Жизни», карта иерархий и свойств многих планов, которые взаимодействуют в мире и внутри человека. Дерево служит системой, через которую стремящийся рассматривает свою собственную натуру, и ключом, который позволяет открыть скрытые измерения, которые управляют его жизнью. Но одно лишь интеллектуальное понимание «Дерева Жизни» может оказаться «есудическим», служа Эго. Не имеет значения, насколько ловко искатель ориентируется в сложных лабиринтах дерева — его занятия будут напрасными, если он пренебрегает своим духовным развитием. Необходимой предпосылкой является тренировка воли, способность к неослабному вниманию. Для этого каббалист приступает к медитации. Халеви пишет: «Подготовка состоит в способности воспринимать и передавать ту степень восприятия, которая определяет качество данного знания. Обмен весьма точен и оплачивается количеством сознательного внимания в сложной ситуации. Там, где есть внимание, есть и сила», Инструкции для медитации составляют тайную часть учения каббалистов, и кроме

общих правил, не опубликованы. Каждый ученик получает их из уст самого «маггида». В Каббале медитация является боковым ответвлением обычных молитв благочестивого иудея. Медитативная концентрация позволяет каббалисту проникнуть в глубины данной темы, в какое- то слово из молитвы или в аспект «Дерева Жизни», а также овладеть своими мыслями настолько, чтобы сохранить однонаправленность про отношению к данному вопросу. Эта фокусировка называется «кавванах», «прилипание к мысли» о данном объекте. В одном из видов «кавванах» медитирующий концентрируется с полным вниманием на каждом слове обычной молитвы до того момента, когда ум превосходит простое значение слов, тем самым используя их как средство доставки к высшим состояниям.

Азраэл из Героны, средневековый каббалист, так описывает процесс «кавванах»: «Мысль растет и восходит к своему источнику, так что когда она достигает его, то заканчивается и не может идти дальше «. В результате такого состояния слова молящегося трансформируются, и отсутствие мыслей порождает приток Божественного.

Согласно каббалистическим источникам, вход во внутренний рай может быть опасным для тех, кто не подготовил себя в достаточной степени путем самоочищения. В Талмуде есть история о четырех раввинах, которые вошли в рай: один из них сошел с ума, другой умер, третий утратил веру, и лишь четвертый, равви Акиба, вернулся благополучно. В важном сочинении, написанном Абрамом Абдулафой, описывается, помимо детально разработанной каббалистической медитации, путь безопасного приближения к внутреннему раю. При медитации Абдулафы комбинируются различные буквы древнееврейского алфавита с сосредоточением на святых именах Божьих. Этот метод отличается от молитвы — ученик предается ему в уединении, в определенные часы и под руководством своего «маггида», а не в синагоге. Халеви описывает путь человека, практикующего такую медитацию. Повторяя имя, он направляет свое внимание вверх, от «есуда», обычного ограниченного ума, к «тиферет», сознанию за пределами Эго. Так он отвлекает свои мысли от всех форм этого мира, фокусируясь на имени Божьем. Если его усилиям будет сопутствовать милость Божья, то его «Я» может внезапно подняться и чяя состоянием «тиферет» к тому экстатическому состоянию, которое называется «даат» — «знание».

При этом его чувство отдельности от Бога полностью исчезает, и его переполняют неописуемые счастье и восторг. Когда он выходит из этого состояния, он опять осознает внутреннее повторение имени, которые ни на мгновение превзошел в том, что последователи Тхеравады могли бы назвать дхианой.

Итогом каббалистического пути является «девекут», соединение души искателя с Богом. Когда сознание каб- балиста утверждается на этом уровне, он перестает быть обыкновенным человеком и становится сверхчеловеком, «цадиком» или святым, порвавшим узы индивидуального Эго. Человека, достигшего этой ступени, характеризуют такие качества как невозмутимость, безразличие к похвалам и порицаниям, чувство единства с Богом и дар пророчества. Воля его Эго настолько сливается с Божественной волей, что своими деяниями человек в большей мере служит Богу, чем ограниченному «я». Ему больше нет необходимости изучать Тору (священное писание иудаизма), так как он стал единым с нею. Один из классических комментариев определяет «девекут» как состояние, в котором «вы постоянно помните о Боге и Его любви, и до такой степени неразрывно связаны с Ним мысленно... что даже когда разговариваете с кем-то, то ваше сердце не с этим человеком, а все еще пребывает перед Богом.

И то, что душам тех, кто достиг такой ступени, бессмертие даруется еще при этой жизни, действительно может быть правдой, поскольку и они сами являются тем местом, где находит приют Святой Дух».

e-puzzle.ru

 

5. ХРИСТИАНСКИЙ ИСИХАЗМ

Первыми христианскими монахами были отшельники, жившие в IV веке нашей эры в наиболее удаленных частях бесплодной египетской пустыни. В одном тексте тех времен говорится (Waddell, 1957), что «однажды один из братии принес гроздь винограда для святого Макария, но тот, в силу своей любви думавший не о себе, а о других, отнес ее другому брату, который выглядел более слабым. А тот слабый поблагодарил Бога за доброту Макария, но так как тоже больше заботился о своих ближних, чем о самом себе, то и он передал виноград еще кому-то, а тот — кому-то другому, и так как никто уже не знал, кто первый принес эту гроздь, то она обошла все кельи и возвратилась к тому, кто ее и принес «.

Отцы-пустынники, подобно современным индийским йогам в высокогорьях Гималаев, искали уединения в суровой пустыне, чтобы, освободясь от мирских помех, общаться с Богом. Медитационные практики и правила жизни этих монахов первых веков христианства обнаруживают много общего с практикой и правилами своих индуистских и буддийских собратьев по отречению. В то время как источником их вдохновения служил Иисус и его учение, медитационные техники, которые они применяли, чтобы найти своего Бога, говорят либо о заимствовании их с Востока, либо о спонтанном переоткрытии. Пути отцов-пустынников сказывают влияние на христианское монашество и по сей день, а их бескорыстная любовь остается примером для подражания.

Постоянная память о Боге — в основном с теми же целями, как это делают бхакты и каббалисты, — была с самого начала главной опорой христианского служения, хотя молитвы по четкам в наши дни являются лишь бледным воспоминанием о беззаветности ранних монахов. Томас Мертон (Merton, 1960) отмечает, что то, что сегодня практикуется как молитва в христианских церквах, — это не что иное как одна из сохранившихся практик более интенсивного созерцания. Отцы-пустынники медитировали, повторяя вслух или молча отдельные фразы из писаний,— христианский эквивалент мантры. Самой популярной была молитва «Іосподи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного». В своей сокращенной форме «Кирие Злей сон» (Господи, помилуй) она повторялась в течение всего дня, пока не становилась столь же естественной и непроизвольной, как дыхание.

Отцы — пустынники делали упор на чистоту, а их аскетические подвиги стали легендами. К числу наиболее известных историй такого рода принадлежит предание о Св.Симеоне-Столпнике, человеке, который прожил тридцать лет на верхушке каменного столба. Как и в «Вишуддхкмагге», чистота была нужна для концентрации. Один из отцов-пустынников говорил: «До тех пор, пока душа не очищена от скверных мыслей, она не может молитвенно созерцать Бога». Из этого следует логический вывод, что жизнь в мире имеет значение лишь постольку, поскольку она отражает внутреннюю жизнь созерцательной практики. Дух этой традиции, сохраняемой и в таких современных монашеских орденах, как бенедиктинцы или трапписты, был изложен Св.Аввой Дорофеем, одним из ранних отцов-пустынников, в его наставлениях по духовной тренировке (Kadloubovsky, 1969): «Что бы вы ни делали, даже если это крайне неотложное и требующее большой внимательности дело, нельзя спорить и возбуждаться. Уверяю, что все,что вы делаете, будь оно великим или малым,— это лишь одна восьмая часть проблемы, а вот сохранить спокойным свое состояние, даже если это приведет к неудаче в выполнении задачи,— это остальные семь восьмых. Поэтому, если вы заняты каким-то делодо, вопросом, желая выполнить его наилучшим образом, то постарайтесь до» вести его до конца, что, как я уже сказал, составит одну восьмую проблемы, и в то же время постарайтесь сохранить свое состояние незатронутым, что составит семь восьмых. Но если выполнение вашей задачи будет неизбежно связано с тем, что вы утратите равновесие и навредите себе или другому, вступая с ним в спор, то не следует, конечно, терять семь восьмых ради сохранения одной восьмой».

Одна из главнейших традиций, берущая свое начало из практик отцов-пустынников, хотя и была практически утрачена в западном христианском мире, в восточном православии со времен раннего христианства изменилась мало. Это практика «Иисусовой молитвы». Ее повторение соответствует наставлению св.Павла «молитесь всегда». Ранние отцы называли ее «искусством искусств и наукой наук», которая вела человека к наивысшему из доступных для него совершенству. Эта традиция сохранена в коллекции дошедших до нас ранних христианских писаний, известных под названием «Добротолюбие», или по гречески «Филокалия» (Kadloubovsky 1971). Ее перевод с греческого на русский и возродил это практику по всей России.

Практика этой молитвы развивает силу концентрации. Как и в индуистской Бхакти, необходимым условием успеха в этой молитве являются «неподдельная искренность, смирение, выносливость и чистота». Исихий Иерусалимский, учитель, живший в пятнадцатом веке и проповедовавший о пользе Иисусовой Молитвы, известной сейчас на Западе, как «исихазм» (от греческого слова «исихия» — «безмолвие»), описывает ее как духовное искусство, приносящее полное освобождение от страстей, греховных мыслей, слов и злых дел, и дает «безошибочное знание Бога, знание Непостижимого». Практика этой молитвы очищает сердце, а это ♦охраняет ум и сохраняет его свободным от всех мыслей и фантазий». Путем к такой чистоте служит постоянное взывание к Христу — с полным вниманием, отвлекшись от всех других мыслей. Исихасты описывают мысли как «врагов, которые бестелесны и невидимы, злобны и искусны в нанесении нам вреда, умелы и проворны в ведении войны», и которые проникают через пять органов чувств. Ум, захваченный чувствами или мыслями, далек от Бога. Преодолеть чувственное сознание и выработать безмолвный ум — значит быть с Ним, с Богом.

Среди «Наставлений исихастам» есть предписание найти такого учителя, дух которого был бы отточен. Найдя такого учителя, искатель посвящает себя ему, повинуясь всем его приказаниям. Другйе наставления включают в себя уединение в тихой, освещенной слабым светом келье, ограниченное употребление пищи в количестве, достаточном только для поддержания тела, молчание, полное выполнение церковных ритуалов, посты, и, самое главное,— практику молитвы.

В «Добротолюбии» цитируется св.Нил Синайский: «Тот, кто желает увидеть, что из себя в действительности представляет его ум, должен освободиться от всех мыслей: тогда он увидит, что ум подобен голубому сапфиру или небесному свету...». В его инструкциях по успокоению ума отмечается, что нужно сразу после пробуждения сесть на низкий стул в своей уединенной келье и в течение часа (или более, если есть на это способность), собрав свой обычно блуждающий где-то Ьовне ум, направлять его спокойно к сердцу путем дыхания, повторяя молитву:«Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй меня, грешного»; молитва эта должна быть связана с ритмом дыхания. И когда по мере практики приобретается способность молиться так, сохраняя ум направленным в одну точку, «тогда,отбросив разнообразие, мы должны соединиться с Ним, Единственным и Единым, соединиться непосредственно в единстве, превосходящем разум...». Т.е. имеется в виду, вероятно, дхиана.

Молитва не должна ограничиваться определенным временем, отведенным для занятий, но должна непрерывно практиковаться в гуще всякой деятельности.

- Молитва, таким образом выполняемая, вносит чистоту в обычную деятельность. Монах, овладевший такой способностью, уподобляется Христу, поскольку эн наслаждается совершенной чистотой сердца. Целью, к которой стремились отцы-пустынники, было то, что Мертон называл «безмыслием вне времени и пространства» — тем состоянием, которое называлось «покой» и достигнув которого, монах утрачивал всякую озабоченность своим Эго. В сочетании с аскетической жизнью в пустыне эта практика молитв, по словам Мертона, «давала возможность старому поверхностному «я» уйти, а истинному, тайному «Я», в котором верующий и Христос становились едины в духе, постепенно прийти». Св.Исаак Сирин указывает, что тот, кто достиг состояния постоянной, не требующей усилий молитвы, ^достигает вершины всех добродетелей и становится пристанищем для Святого Духа. А после того, как в человеке пробуждается Святой Дух, он никогда не перестает молиться, потому что это Святой Дух молиться в нем постоянно... При еде или при питье, или ходьбе, и даже при глубоком сне его сердце непроизвольно источает аромат и порождает молитвенные вздохи».

Очистительные акты, глубокая медитация и приносимые ими в конечном «тоге плоды — спонтанная чистота и постоянная память о Боге — не являются присущими только православному исихазму. Они распространены и в католических созерцательных традициях. Так, сторонником таких практик был св.Августин. В его «Исповеди» явно заметно сходство между слиянием с Богом в христианском мистицизме и погружением в дхиану. Августин описывает длительный процесс самоотречения, самопокорения и практику добродетели как подготовку для «восхождения к созерцанию Бога». Только такая аскетическая самодисциплина может осуществить ту переплавку характера, которая является необходимой предпосылкой для вступления в высшие стадии духовной жизни. Августин настаивает на том, что до тех пор,пока монах не «очистился и не исцелился», он не может надлежащим образом приниматься за практику того, что называется «созерцанием». Созерцание само по себе влечет за собой «воспоминание» и «сосредоточенность на самом себе». Вспоминание — это концентрация ума и отбрасывание прочь всех образов, мыслей и чувственых восприятий. После того, как ум освобождается от всего того, что его отвлекает, может прийти сосредоточенность на самом себе. При этом ум концентрируется на своей глубинной сути, которая рассматривается как последний шаг, отделяющий душу от встречи с Богом: «Ум абстрагируется от всех телесных чувств, потому что они отвлекают его своим шумом, чтобы увидеть себя в самом себе». При виде этого душа достигает Бога «в себе и выше себя». Августин описывает физическую сторону состояния, вызванного подобным переживанием, в выражениях, аналогичных используемым в «Вишуддхимагге» при описании дхианы: «Когда внимание ума полностью отворачивается от телесных ощущений,— это называется экстазом. Тогда какие бы предметы не появлялись, широко открытые глаза не видят их, а уши не слышат никаких голосов. Это промежуточное состояние между сном и смертью: душа воспаряет к небу так, чтобы быть более оторванной от телесных чувств — в большей мере, чем во сне, но менее, чем при смерти».

В сохранивших силу до сих пор «Правилах для монастырей» св.Бенедикта эта практика изображается в виде степеней «смирения» или чистоты. На двенадцатой, высшей ступени монах не только становится смиренным во всех внешних отношениях, но также приобретает истинное внутреннее смирение. Его смирение возникает из постоянных мыслей, очень сходных с молитвой мытаря: «Господи, я грешник и не достоин поднять свой взор к небесам». На этой стадии дисциплина, требовавшая раньше приложения усилий, перестает в них нуждаться (Doyle, 1948): «Взойдя на все эти ступени смирения, монах приходит к той постоянной любви к Богу,которая уничтожает всякий страх. И все те предписания, которые он раньше соблюдал из страха, он начинает соблюдать в силу этой любви, без всякого усилия, и они становятся естественными и привычными. Отныне его стимулом к действию становится не страх ада, но любовь к Богу, к правильным привычкам и к наслаждению добродетелями, которые Господь соизволит послать через Святого Духа своему слуге, очищенному теперь от грехов и порока».

 

6. СУФИЗМ

Для суфия основной человеческой слабостью является зависимость от своего низшего «Я'». Святые преодолели эту низшую природу, а начинающий стремится избавиться от нее. В усилиях новичка очистить свое сердце большую роль играет медитация. По словам одного из ранних суфийских мастеров, «медитация в течение часа лучше, чем ритуальное служение в течение года».

Основным видом медитации среди суфиев является «зикр», что означает «нет Бога кроме Аллаха». Биши аль Хафи, ранний суфий из Багдада, говорил: «Суфием является тот, кто сохраняет свое Сердце чистым». Суфий добивается такой чистоты, которая является полной и неизменной. Путь к такой чистоте — это постоянная память о Боге. Пророк Мухаммед сам говорил: «Всякая вещь приобретает отделку, если с нее удалить грубый слой. К отделке же сердца призывает сам Бог». Память о Боге через повторение Его имени очищает душу искателя и открывает его сердце Ему. Зикр, например, всегда сопровождается суфийскими танцами — это помогает сохранению памяти о Боге. «Танец открывает двери души божественным влияниям»,— писал Султан Валад, сын Джалаладдина Руми. «Танец хорош тогда, когда он возникает из памяти о Возлюбленном».

Зикр — это также и медитация в уединении. Вначале это повторение вслух, а затем про себя. Один манускрипт четырнадцатого века гласит: «Когда сердце начинает говорить, язык должен замолчать». Цель зикра та же, что и у всех других систем медитации,— преодолеть естественную привычку ума к беззаботности и невниманию. Овладев своим умом, суфий может направить его на Бога. "Нормалык^сознание, по мнению суфия, — это «кошмарный сон неисполненных желаний», которым спят люди. Все желания исчезают после пробуждения от него путем ментальной дисциплины.

Обычное состояние внимания, разбросанное и отрывочное, бессмысленное и бесполезное, естественно для мирского человек. Воспоминание, которое приковывает ум суфия к Богу, фокусирует его внимание и дает ему возможность избежать притягательной силы земного. Один из египетских суфиев прошлого века так высказался по поводу предпринимаемых искателем усилий: «Покаяние большинства — от греха, а покаяние избранных -г- от отвлечения внимания». После интенсивной практики медитации или группового чтения молитв последующее расслабление может вызвать новый прилив старых привычек ума. Степень такого рецидива служит показателем прогресса. Никакая праведность не может быть достигнута, пока обусловленные привычки и реакции берут верх сразу после того, как искатель ослабляет свои усилия.

Существует взаимосвязь между усилиями и милостью на суфийском пути. Руководство по суфийскому пути, написанное аль-Кашари в одиннадцатом веке, перечисляет духовные стоянки (макам) на пути суфия. Очищающие действия подготавливают суфия к состоянию «бал», которое, в отличие от этих очищающих действий, уже не зависит само по себе от усилий суфия. Эти не требующие усилий состояния являются Божьим даром. Первая стоянка на пути — это «переход», когда суфий принимает решение оставить мирскую жизнь и посвятить себя духовным исканиям. После этого наступает серии усилий по самоочищению. Они включают в себя правильную борьбу против своей собственной плотской природы. Такой борьбе способствует удаление в уединенное место, чтобы избавиться от дурных привычек. На этом этапе суфий может свести к минимуму свою мирскую деятельность и отказаться даже от естественных удовольствий, которые он обычно себе позволял. Он может стать добровольным нищим, воспринимая выпадающие на его долю несчастья как проверку его чистоты и умиротворенности. Эта последняя стадия вливается в первую даруемую Богом стадию удовлетворения вещами, предопределенными промыслом Божьим.

Всю суфийскую мысль пропитывает центральная предпосылка, поддерживающая подобные акты самоотречения. Абу Саид из Минеха охарактеризовал это следующим образом: «Когда вы заняты своим «я», вы отделены от Бога. До Бога всего один шаг, но это шаг — из вас». Аль Газали, суфий двенадцатого века, комментирует сущность пути суфия (Nicholson, 1929,): «...дар учения состоит в преодолении аппетитов плоти и избавлении от предрасположенности к дурному и низких качеств так, чтобы сердце было очищено от всего, кроме Бога. Средством же к очищению является «зикр Аллах», память о Боге и концентрация на нем всех своих мыслей».

Следуя по своему пути избавления от желаний, суфий переживает немало состояний, типичных для продвижения по другим путям медитации. «Курб»— это чувство постоянной близости Бога, вызываемое сосредоточенностью на нем. В состоянии «махабба» суфий теряет себя в осознании своего Возлюбленного — Бога. Среди плодов, приносимых махаббой — видения и «состояние единства», когда зикр (память), закир (тот, кто вспоминает) и мазкур (тот, о ком помнят) становятся одним. Буддист-тхеравадин может рассматривать эти переживания как вход в первую дхиану. Суфии одобряют овладение такой ступенью, когда внимание «закира» фиксируется на зикре без усилия, изгоняя из ума все другие мысли. Суфии считают это состояние чистым даром божественной милости, в котором закир теряет себя ♦в Истине». Суфии называют это состояние «фана», что значит «умереть в Боге». Когда это состояние достигается, замечает Эрберри (Arberry, 1972), тогда «мир, так же как и «Я», отбрасываются прочь». Прекращение как внутреннего,так и внешнего осознания в однонаправленной концентрации на зикре означает, что суфийское растворение в состоянии «фана» сравнимо с буддистской дхианой.

Практика суфия продолжается каждый момент бодрствования, как это следует из наставлений по одной из техник просуфийского ордена (Bennet, 1973): «Присутствуйте в каждом дыхании. Не позволяйте своему вниманию отвлекаться даже на период одного дыхания.

Помните себя всегда и во всех ситуациях». Распространение практики на все ситуации достигает своей кульминации в «бака»,— поддержании состояния фана даже в гуще обычной деятельности. Суфий десятого века из Багдада, аль Джунаид, дает классическое определение «фана» как «умирания-для-своего-Я», а переход через это состояние, как «жизнь-в-нем». При этом переходе суфий не перестает функционировать как индивидуальное существо, скорее его натура становится совершенной. Суфий Идрис Шах (Shah, 1971) говориі об атом состоянии как об «чрезвычайном измерении бытия», действующем параллельно обычной познавательной способности, и называет его «объективным сознанием». Другие говорят о внутренней трансформации, при которой суфий приобретает «черты, которые соответствуют духовной реальности».

Суфии подчеркивают, что их учение никогда не должно становиться косным и догматичным, но должно оставаться достаточно гибким, чтобы суметь приспособиться к нуждам отдельных людей, требованиям времени и места. Как говорит один современный учитель, суфий Абдул Хамид (Shah, 1972): «Работа выполняется учителем в соответствии с его пониманием ситуации, в которой он находится. Это означает, что не существует ни учебника, ни метода, ни системы, кроме принадлежащей к школе данного момента». Было написано немало руководств для суфийских искателей в разные времена и разных местах. Одним из них является написанные в XII веке «Суфийские наставления для начинающих» Абу аль Наджиба, являющееся классическим руководством суфийского пути. Хотя эти суфийские наставления имеют мало сходства с современной суфийской практикой, они могут помочь нам заглянуть в специфику методов и сравнить их с другими духовными путями.

Ибн аль Наджиб (1097—1168) излагал свои правила поведения новичкам ордена в Сухраварди, к которому он принадлежал сам. Цель этих наставлений примерно та же, что и цель «Вишуддхимагги». Хотя правила относятся к отдельной группе в определенном месте и времени, ими пользовались во всем мусульманском мире, и они послужили основой для более поздней суфийской наставнической работы. В этих правилах представлена одна из многочисленных разновидностей суфийской тренировки. Многие наставления созвучны советам буддистских, индуистских, каббалистических и ранних христианских искателей. Точно так же как бхакти советуется поддерживать сатсанг, так и Аль Уридан советует: «Суфий должен общаться с людьми одного с ним склада, а также с теми, из общения с кем он может извлечь пользу». Начинающий должен присоединиться к квалифицированному учителю, внимать всем его наставлениям и подчиняться ему во всем. Он должен оказывать услуги своему учителю (схаяку) и его последователям. Эта служба превозносится как лучшее занятие для искателя; говорится, что слуга — это ступень, предшествующая ступени самого схаяка. Как и в «Вишуддхимагге», и в нагорной проповеди Христа правила для неофитов гласят: «Не стоит заботиться о средствах на жизнь, не стоит также втягиваться в их поиск, собирание и накопление». Ибо сам Пророк «ничего не запасал на завтра». Жадное стремление к пище, одежде или жилью препятствует очищению суфия, ибо Бог изрек: «Те сердца, которые были охвачены своими желаниями, были ограждены от Него». Хотя от суфия не требовался обет безбрачия, в предписаниях XII века дается совет: «В наше время лучше избегать женитьбы и подавлять желание дисциплиной, постом, бдениями и паломничеством». Суфий должен быть мусульманином по сути, соблюдая все правила веры беспрекословно, т.к. «чем более свят человек, тем строже спросится с него».

У каждого суфийского мастера, ордена или группы есть свои собственные методы или сочетание технических приемов для обучения. Пути различны, но цель одна и та же. Махмуд Шабастри, суфийский мастер и автор «Таинственного сада», по этому поводу говорит: «Тот человек постигает тайну единства, который не задерживается на этапах пути. Ваша жизнь — это одни лишь колючки и сорняки. Сметите их все со своего пути. Очистите дворец своего сердца, сделайте его достойным местом обитания Возлюбленного. Когда вы удаляетесь,

Он входит в вас, лишенного вашего «Я», и Он проявит свою красоту».

Суфийская доктрина полагает, что люди связаны своей обусловленностью, «колючками и сорняками», которые отделяют их от Бога. Обычный человек находится в ловушке, страдая от своей обусловленности. Укоренившиеся привычки мышления, чувствования, восприятия определяют человеческие реакции, и мирской человек — раб своих привычек. Люди спят, но не ведают об этом. Первым шагом для пробуждения, раскрывающего глаза на эту обусловленность, является шок. Именно в этом состоит одна из функций суфийских поучающих историй, таких как, например, история о слепых и слоне. Эти истории имеют много смысловых уровней. Некоторые из них скрыты для большинства слушающих, другие — очевидны. Не все извлекают одни и те же уроки из этих историй, в силу того, что услышанное зависит от того, на какой стадии суфийского пути они находятся. Искусный учитель использует наиболее подходящий рассказ и самый подходящий момент, для того, чтобы передать понимание тому ученику, который для этого созрел.

Такие шоковые удары и уроки помогают суфийскому ученику на его пути к внутреннему очищению. Согласно суфийской психологии, наши привычные импульсы являются содержимым нашей низшей души или «нафс». Они должны сдерживаться, и за ними необходимо вести постоянное наблюдение, чтобы они не увели искателя от Бога и не привели его ко злу. Аль Нуриддин советует преодолевать влияние «нафса» путем беспристрастного наблюдения за его работой. Нафс, гласит одна пословица, подобен идолу: если вы взираете на него с внутренним согласием,— это идолопоклонство, а если вы смотрите на него критически,— это богослужение. Путем беспристрастного, критического наблюдения за своими низшими желаниями, импульсами и страстями суфий может разрушить их власть над умом и таким образом заменить их отрицательные качества — положительными.

Аль Нуриддин пишет в своих наставлениях: «Совершенный суфий находится в состоянии равновесия, ему не опасны результаты изменяющихся психических состояний и тяжелые обстоятельства». Такая уравновешенность позволяет суфию жить в мире, а не вне его. Однако внешнее спокойствие может не отражать экстаза внутренней близости к Богу- Один современный шейх описывает высшее состояние суфия как «быть опьяненным внутри, и трезвым — снаружи».

А один старый суфийский мастер включает в список атрибутов совершенного суфия следующие: чувство всецелой подвластности Богу, а не чьей-то воле; стремление не иметь личных желаний; «грация» — т.е. совершенное выполнение актов богослужения; правдивость в мыслях и на деле; способность ставить чужие интересы выше своих собственных; служение с полным самозабвением; постоянная память о Боге; великодушие, бесстрашие и способность умереть благородно. Однако суфии могут воспротивится такой специфичной формулировке как мерилу духовного прогресса, или, что еще хуже, попытке оценки чужих достшкений при помощи такого перечня.

Те, кто захочет оценить других, должны принять во внимание совет, который содержится в одной суфийской истории, рассказанной Идрисом Шахом: «Яку, сын Джуджи, рассказывал, что однажды он спросил Баха- уддина Наксбанда так: «Когда я общался с Мурсидом из Тебриза, он постоянно делал знак, чтобы с ним не разговаривали, когда он погружался в особые размышления. Но вы доступны для нас в любое время. Правильно ли я заключаю из этого, что причина такого различия лежит в вашей несомненно большей способности к беспристрастности, способности, которая скорее находится под вашим контролем, нежели мимолетна и случайна?»

Бахауддин сказал ему: «Нет. Вы всегда ищете сравнений между людьми и состояниями. Вы всегда ищете каких-то заметных признаков и различий, а когда не находите их, то ищете сходства. Вовсе нет нужды в таких объяснениях по поводу вещей, неизмеримых подобными мерками. Различия в образе поведения на пути мудрости следует приписать различиям в плане индивидуальности, но не качества».

 

7. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ МЕДИТАЦИЯ

Трансцендентальная медитация (ТМ) является наиболее известной из медитационных техиик на Западе, а Махариши Махеш Йоги — ее создатель — является наиболее знаменитым йогом. ТМ — это классическая индусская мантра-медитация в западной упаковке. Исключая санскритские термины и вводя научные, стремясь таким образом привить свою медитацию на почве скептической культуры, Махариши проявил большое искусство и сделал удобной для американцев медитацию, которая была разработана индусами и для индусов. «Наука творческого интеллекта» — теория, на которой базируется ТМ,— это модернизированное переизложение фундаментального учения адвайта веданты Шанкарачарьи.

Шанкарачарья писал в то время, когда в Индии господствовал буддизм. Его религиозные усилия оказались в высшей степени успешными и возродили индуизм. В качестве финальной стадии искателю предлагалось состояние недвойственности, но не Нирваны. Целью адвайты является объединение ума искателя с бесформенным Брахманом — бесконечным сознанием. Это шаг вперед по сравнению с целью Бхакти, объединения с Богом, имеющим форму. Средством для этого бесформенного объединения служит самадхи. Цель ТМ — та же, но Махариши описывает ее иным языком. Своими корнями ТМ уходит к учению Шанкарачарьи, хотя и изложена в форме, приспособленной для западного ума.

Техника ТМ — это практики дхианы, хотя ее часто рекламируют как уникальную. Как и все йоги-ад- вайтисты, Махариши, учит, что «двойственность — это основная причина страданий». Его техника преодоления этой дуальности начинается с повторения мантры, санскритского слова или слога. Так же, как в «Вишудд-Химагге», людям с различными темпераментами давались различные объекты медитации, Махариши утверждает, что выбор надлежащей мантры для данного индивидуума является фактором первостепенной важности в ТМ. И точно также, как «Вишуддхимагга» описывает более тонкие уровни однонаправленности как нарастающее блаженство и величие, так Махариши описывает возрастающее «очарование» по мере того, как уму позволяется следовать его естественной склонности вхождения в область большего счастья» путем погру жения в более тонкие состояния мысли при помощи мантры,

Специфика подбора мантры для каждого индивидуума покрыта тайной, и учитель предупреждает всякого новичка, чтобы тот никогда не раскрывал ее и даже не произносил вслух. Но поскольку люди, практикующие медитацию, иногда бросают обучение, то людям одного возраста, образования, и другим, подпадающим под такие общие категории, часто дается одна и та же мантра. Сами мантры никоим образом не являются предназначенными специально для ТМ: они происходят из стандартных санскритских источников, используемых сегодня многими индусами. Подобно миллионам современных бхакти в Индии, человек, практикующий ТМ, может безмолвно повторять «Сям» (одно из имен Владыки Кришны) или «Эйнг» (звук, посвященный Божественной Матери).

Вера в то, что подходящие мантры даруют определенные блага, а также в то, что для разных людей подходят разные мантры, широко распространена в индуизме. В древней «Иша Упанишаде», например, содержатся рассуждения на тему о пятидесяти буквах санскритского алфавита, каждая из которых рассматривается сама по себе как мантра, и описываются ее специфичные достоинства. Буква «умкара» дает силу, «кумкара» является противоядием, «дхамкара» дарует преуспевание, «пхамкара» наделяет психическими силами.

В ТМ медитирующего учат избегать усилий при концентрации. Ученику говорят, чтобы он мягко привел свой ум обратно к мантре, если тот отвлекся. Таким образом, этот процесс становится однонаправленным, хотя концентрация в нем скорее пассивная, чем активная. Следующее, часто цитируемое описание относительно природы ТМ, данное Махариши, хорошо описывает сужение внимания на объекте медитации и уход за пределы этого объекта, приводящий при успешной концентрации ко второй дхиане. Трансцендентальная медитация, говорит он, приводит к «... повороту внимания ко все более тонким уровням мысли, до тех пор, пока ум не превзойдет тончайшего состояний мысли и не достигнет самого источника мысли...».

Как и в дхиан ах, блаженство приходит вместе со спокойствием ума. Целью мантры является то, что Махариши называет «трансцендентальное сознание»: когда ум «достигает прямого переживания блаженства, он теряет всякий контакт со внешним миром и довольствуется состоянием трансцендентального Сознания-Блажен- ства». На языке «Вишуддхимагги» это соответствует предварительной концентрации. Следующей стадией в программе Махариши является привнесение дхианы или трансцендентальной медитации в состоянии бодрствования и сна путем чередования периодов нормальной деятельности с периодами медитации. Достигаемое при этом состояние он называет «космическим сознанием», при котором «никакая деятельность, насколько бы интенсивной она ни была, не может вывести человека из бытия». Махариши отрицает необходимость наложения на себя обета отречения. Он рассматривает очищение как часть космического сознания. Оно является следствием трансценденции, а не ее предпосылкой. Согласно Махариши, «истинная добродетель приобретается лишь через повторные вхождения в самадхи».

До обретения человеком состояния космического сознания эффекты его повседневных медитаций стираются с течением времени, но в состоянии космического сознания эти эффекты присутствуют постоянно. Махариши так описывает переход от трансцендентального к космическому сознанию: «Из этого состояния чистого Бытия ум вновь возвращается к ментальным переживаниям относительного мира... По мере практики способность ума сохранять свою неотъемлемую природу во время восприятия объектов через органы чувств возрастает. Когда это происходит, ум и его неотъемлемая природа — состояние трансцендентального Бытия — становятся одним, и ум приобретает способность удерживать свою истинную природу — Бытие,— будучи погруженным в мышление, разговор или деятельность».

Махариши рассматривает космическое сознание как состояние, в котором функционируют два различных уровня организации нервной системы. Обычно эти уровни подавляют друг друга, но здесь они функционируют бок о бок, сохраняя свои уникальные особенности: трансцендентальное сознание, например, сосуществует с состоянием бодрствования. «Молчание — говорит Махариши,— переживается вместе с деятельностью, но тем не менее отдельно от нее». Медитирующий, находящийся в состоянии космического сознания, обнаруживает, что такое состояние присутствует как «чистое сознание» при любых обстоятельствах и при любой деятельности. Хотя последствия трансценденций, имевших место при медитациях, могут стираться после окончания медитаций, космическое сознание, которое достигнуто однажды, остается навсегда. Человек, находящийся в состоянии космического сознания, уже имеет опыт переходов в состояние дхианы, в котором всякое чувство восприятия исчезает. В бодрствующем состоянии он остается до некоторой степени отстраненным от чувства восприятия, несмотря на то, что при этом он более чувствителен как к своим внутренним мыслям, так и к внешним событиям.

По мере углубления космического сознания медитирующий обнаруживает, что блаженство трансцендентального сознания присутствует теперь и во всех остальных состояниях. По мере того, как это блаженство распространяется на другие стороны его жизни, ой обнаруживает, что чувственные удовольствия не столь притягательны для него, как раньше. Хотя он все еще имеет желания, его действия теперь не управляются ими. Теперь его состоянием является невозмутимость: волнение и возбуждение, свойственные сильным эмоциональным переживанием — страху, жадности, гневу, унынию — теперь смягчены неизменным состоянием «спокойной бдительности». В конечном счете эти эмоции вообще исчезают. Невозмутимость также проявляется в лучшей сопротивляемости медитирующего жизненным стрессам и повседневным напряжениям. Он обнаруживает, что преобладает новое внутреннее спокойствие, в то время как некогда он был нерешителен. Уравновешенность проявляется также в том, что медитирующий в равной мере любит всех остальных людей, нр отдавая предпочтения каким-то отдельным личностям: его привязанности слабеют. Он также обнаруживает, что стал более удовлетворенным всем тем, что достается на его долю, более свободным от желаний и неприязни. Согласно Махариши, лжизнь в космическом сознании не требует усилий... просветленный человек живет полной жизнью. Его действия, свободные от желаний, служат единственно тому, чего требует текущий момент времени. У него более нет личной заинтересованности в приобретениях. Он поглощен выполнением космической цели, и поэтому его действиями руководит природа. Вот почему ему не требуется беспокоиться о своих нуждах. Его нужды — это нужды природы, которая заботи тся об их выполнении, сам же он является инструментом в руках Божественного».

Дальнейшим шагом в продвижении, которое обещает Махариши, является «божественное сознание». Это состояние является результатом служения во время пребывания в космическом сознании. В «божественном сознании» медитирующий воспринимает все вещи как священные: «все естественно переживается в осознании Бога». Сначала, говорит Махариши, это состояние единства несхожестей может быть ошеломляющим, и медитирующий может глубоко погрузиться в него. Постепенно, однако, «божественное сознание» начинает соединяться и с другими видами деятельности, точно так же, как ранее трансцендентальное сознание смешивалось с нормальными состояниями для того, чтобы превратиться в космическое сознание.

В «божественном сознании» медитирующий отказывается от своей индивидуальности. Это — «самое чистое состояние», в котором медитирующий преодолевает малейшие следы какой-либо нечистоты в мыслях или на деле: теперь он существует в непосредственной гармонии между природой и Божественным. Достижение «божест венного сознания»_г согласно Махариши, приводит к трансформации, при которой человек осознает Бога во всех аспектах творения. Следующей стадией продвижения для приверженца ТМ может стать состояние, называемое «единством». Сознание на этой стадии становится настолько утонченным, что медитирующий воспринимает все вещи так как они есть, без каких-либо иллюзий.

Средствами, необходимыми для достижения этих высших стадий ТМ, являются продвинутые техники, даваемые медитирующим после нескольких лет практики ТМ и служения организации ТМ. Популяризаторы ТМ могут смутно уведомлять об этих более продвинутых методиках, но они никогда не разглашают деталей. Хотя распространено мнение, будто мантра-медитация — это вся ТМ, медитирующий, по-видимому, должен изучить эти тайные, продвинутые практики, чтобы достичь высших стадий, описанных в Науке Творческого Интеллекта.

 

9. АШТАНГА ЙОГА ІІАТАНДЖАЛИ

Наиболее схожим с «Вишуддхимаггой» руководством для медитирующих в индуизме являются «Йога сутры» Патанджали, которые остаются ' наиболее авторитетным источником по йоге на сегодняшний день.

Большинство современных индийских систем медитации, включая ТМ, признают «Йога сутры» единым источником своих методов. Существуют многочисленные духовные школы, объединяемые названием «йога»: Бхакти йога — это путь служения и почитания, Карма-йога — путь бескорыстной деятельности, Джнана- йога избирает в качестве средства для переправы интеллект. Путь, очерченный в «Йогасутрах», охватывает их все.

Хотя средства могут быть различны, все пути йоги стремятся преодолеть двойственность и прийти к единству, полагая первопричину двойственности коренящейся в природе ума, в отделенности механизмов осознания от объекта осознания. Для преодоления этой двойственности искатель должен войти в состояние, в котором воспринимающий и объект восприятия сливаются воедино — состояние Самадхи.

Афоризмы йоги являются структурной схемой, ведущей к этому состоянию. Ум, — говорится в афоризмах,— наполнен волнами мыслей, которые создают ту пропасть, через которую йога стремится перебросить мост. Путем успокоения мысленных волн йог приходит к единению. Эти волны являются источником бурных эмоций и привычек, которые привязывают человека к ложному ♦я». Когда его ум станет ясным и спокойным, он сможет познать себя, и в таком спокойствии он сможет познать Бога. В этом процессе его ошибочная вера в себя как уникальную индивидуальность, отдельную от Бога, будет побеждена. По мере успокоения волн своих мыслей Эго йогина теряет свою силу. И в итоге, как освободившийся человек, он может по своему желанию принимать Эго или отвергать его, подобно тому, как человек меняет костюмы. Принимая Эго, он действует в мире; отвергая его путем успокоения ума, он объединяется с Богом.

Но сначала он должен подчинить суровой дисциплине свой ум и тело. Трансформация начинается с концентрации, приводящей ум к однонаправленности, В системе Патанджали однонаправленность является главным методом, вокруг которого вращаются все остальные. Согласно некоторым источникам, афоризмы были написаны примерно полторы тысячи лет тому на зад, т.е. примерно в то же время, когда и «Вишуддхимагга». Дух того времени отражен в обоих; пути, которые они обрисовывают, во многом совпадают. Главное различие между этими двумя руководствами по медитации заключается в утверждении Патанджали о том, что прямой дорогой к освобождению является скорее Самадхи, чем Нирвана. Королевская, или «раджа»-йога, описанная Патанджали, содержит в себе «астанга»,— восемь ключевых практик или звеньев. Первые две из них, «Яма» и «Нияма», являются моральной тренировкой в чистоте. Следующими двумя являются «Асана» — развитие путем физических упражнений устойчивой и прямой позы сидения,— и «Пранаяма» — упражнения для контроля и успокоения дыхания. Третья и четвертая практика весьма сложным образом развивались сами по себе, и теперь многие школы йоги используют эти практики как свои главные методы, а у большинства американцев понятие «йога» ассоциируется исключительно с этими двумя ступенями.

В большинстве учебников по Хатха-йоге и Пранаяме указывается, что они не самоценны и являются лишь помощью на пути достижения Самадхи. Однако некоторые концентрируются исключительно на суровых физических очищениях как средствах изменения сознания. Вьяс Дэв (Vyas Dev, 1970), например, детально описывает 250 поз или асан, 50 различных упражнений

Пранаямы и 25 «шат-карм» или «мудр» — методов очищения внутренних органов. Прежде чем садиться на несколько часов в глубокую медитацию, советует Вьяс Дэв, йогин должен полностью очистить свои внутренности путем втягивания и выпускания воды через анус, опустошить свой мочевой пузырь путем втягивания и выпускания воды через катетер и очистить пищеварительную систему посредством заглатывания и извлечения шнурка из тонких нитей длиной около двадцати метров. Он должен также выпить полтора ттитпа теплой подсоленной воды, вызвать у себя рвоту и закончить свою работу путем проглатывания и извлечения ленты шириной 8 см. и длиной 15 метров. Теперь он готов к серьезной медитации.

Однако Патандзкали по поводу первых четырех ступеней указывает лишь на то, что йог должен практиковать их до тех пор, пока ум и тело не успокоятся. Они являются лишь подготовкой для погружения в медитацию, полезной для преодоления таких препятствий концентрации, как сомнение, лень, отчаяние и жажда чувственных удовольствий. Настоящая медитация начинается со второй группы практик. Все они являются шагами к достижению однонаправленности. На пятой практике, пратъяхаре, йог отделяет свой ум от чувственных объектов, фокусируя внимание на объекте медитации. На шестой стадии, дхаране, он удерживает свой ум на избранном объекте. Седьмая стадия, дхиана, подразумевает «непрерывное течение мысли к объекту медитации». Шестая и седьмая практика соответствуют стадии удерживаемого с самого начала внимания в «Вишуддхимагге». Конечной практикой является Самадхи.

Комбинация дхараны, дхианы и самадхи является состоянием, называемым самъяма. В этом состоянии кроется ключ к таким сверхъестественным силам, как ясновидение, телепатия и т.д. В «Йога- сутрах» имеется довольно обширный раздел, посвященный тому, как применять самьяму для достижения различных сил. Путем самьямы над своими воспоминаниями йог может приобрести знание своих прошлых жизней; самьяма над

признаками тела другого человека раскрывает состояние его ума; самьяма над горлом йога уничтожает чувство голода и жажды. Как и «Вишуддхимагга», «Йога сутры» рассматривают эти силы как тонкие ловушки для искателя. Йогу дается совет отказаться от этих соблазнительных ловушек, являющихся последними искушениями для Эго.

В афоризмах говорится, что самьяма над «отдельными моментами и их последовательностью» дает знание, и