МЕРА — философская категория, традиционно ис­пользуемая в контексте отображения взаимосвязи и взаимозависимости количественных и качественных изменений

МЕРА — философская категория, традиционно ис­пользуемая в контексте отображения взаимосвязи и взаимозависимости количественных и качественных изменений. Подобный подход в трактовке М. был кон­ституирован и легитимизирован в историко-философ­ской традиции Гегелем: "Все вещи имеют свою меру, т.е. количественную определенность, и для них безраз­лично, будут ли они более или менее велики; но вмес­те с тем это безразличие также имеет свой предел, при нарушении которого (при дальнейшем увеличении или уменьшении) вещи перестают быть тем, чем они бы­ли". М., таким образом, трактуется как интервал или диапазон, в границах которых вещи и явления, изменя-

ясь, сохраняют тем не менее единство своих качествен­ных и количественных параметров, т.е. остаются иден­тичными сами себе, самотождественными. M. y Гегеля тем самым исполняет роль соединительного логичес­кого звена между категориально-понятийными ком­плексами, описывающими, с одной стороны, непосред­ственное бытие, — и сферу сущности, с другой. Вы­ступая также в качестве несущей конструкции гносео­логической процедуры перехода от абстрактного к кон­кретному, М. в своем развертывании в рамках схемы Гегеля могла приобретать статус мерила "особости" либо даже "индивидуальности" того или иного объек­та или явления. Классическая философия различает простую или непосредственную М. (как М. отдельного объекта вне системных взаимодействий), системную М. (как М. объекта, понятого в качестве элемента неко­ей целостности) и реальную М. (как М. объекта, рас­сматриваемого с точки зрения всех его возможных си­стем взаимодействий, где репрезентируется его качест­во). Проблема "горизонта", "предела" конкретизации М. применительно к феноменам действительности оказывается тесно сопряженной с философским вопро­сом о возможности аппликации М. к миру человека и его деятельности. Тезис Протагора о том, что человек есть М. всех вещей, остается противопоставлен пони­манию М. как элементу объективной и общезначимой совокупности характеристик природного и социально­го бытия. Особую смысловую нагрузку в этом плане приобретает также основополагающая философская проблема принципиальной возможности не только вы­явления, но и создания человеком определенной "мер­ности" бытия. Несовпадение "мерности" программ че­ловеческой деятельности и "мерности" существования определенных природных систем породило, в частнос­ти, совокупность экзистенциальных вопросов бытия человеческой цивилизации, именуемых "глобальными проблемами".

A.A. Грицанов

МЕРЛО-ПОНТИ (Merleau-Ponty) Морис (1908— 1961) — французский философ, представитель фено­менологии и экзистенциализма.

МЕРЛО-ПОНТИ (Merleau-Ponty) Морис (1908— 1961) — французский философ, представитель фено­менологии и экзистенциализма. Профессор философии в Коллеж де Франс, профессор детской психологии в Сорбонне. Испытал влияние идей гештальтпсихологии, Гуссерля, Хайдеггера, Сартра. Главные темы твор­чества М.-П. — специфичность человеческого бытия как открытого диалога с миром; характер и механизмы "жизненной коммуникации" между сознанием, поведе­нием человека и предметным миром; присутствие и конституирование в опыте экзистенции фундаменталь­ных смыслообразующих структур и содержаний, орга­низующих опыт как целостность и мир как конкрет-

613

ную ситуацию; способы феноменологического анализа и прочтения интенциональной жизни сознания и экзи­стенции и др. При рассмотрении специфики существо­вания субъективности и ее отношений с миром М.-П. отвергает как "реализм" (отождествляя его с эмпириз­мом и механицизмом, редуцирующим следствие к при­чине, "материально взятому стимулу" и объясняющим жизнь сознания "действием социологической или фи­зиологической каузальности"), так и "критическую фи­лософию" (классический трансцендентализм, филосо­фию рефлексивного анализа). Последнюю философ упрекает в сосредоточении на анализе "возможного" ("чистого") сознания, или "чистых сущностей созна­ния", и игнорировании проблемы "непрозрачности" и сопротивляемости мира, онтологической устойчивости и конститутивности феноменального слоя, разнообра­зия фактических модусов сознания. Выдвигая требова­ние "придать конечности позитивное значение", М.-П. ставит своей целью исследовать человеческий опыт в реальном синкретизме рационального (необходимого) и случайного, в его историчности и действительной не­однородности, со всеми его "случайными содержания­ми" и тем, что в нем считается "бессмысленным". Че­ловек с необходимостью является "взглядом" на ситуа­цию, продуцированием ее смысла (значения), что поз­воляет ему преодолевать созданные структуры, произ­водить новые, отвергать наличное и "ориентироваться по отношению к возможному" ("Структура поведе­ния", 1942). Ввести в сознание "коэффициент реально­сти" и трансформировать трансцендентальную фило­софию посредством интегрирования в ее корпус "фе­номена реального" М.-П. предполагает на пути разра­ботки феноменологической идеи сознания как "сети значащих интенций", то прозрачных для самих себя, то скорее переживаемых, чем познаваемых. Анализ онто­логически первичных "синтезов" опыта, выявление продуктивной деятельности дорефлексивных и допредикативных его форм позволяет, по мнению философа, "растянуть" интенциональные нити, связывающие нас с миром, прояснить их и показать тем самым, как про­исходит "встреча", "наивный контакт" человека с ми­ром, как рождается, конституируется смысл в глубинах дорефлексивного опыта экзистенции. Именно перцеп­тивный опыт в его "перспективизме" (акт восприятия всегда выполняется "здесь и теперь", т.е. в определен­ной перспективе, которая обусловлена местом, телом и прошлым опытом человека, задающими ему его "ситу­ацию", "точку зрения") является, по мнению М.-П., тем "типом первоначального опыта человека", в кото­ром конституируется "реальный мир в его специфич­ности". Философское же Я не должно позволять фак­тическим условиям "действовать без его ведома" ("На-

уки о человеке и феноменология", 1954). Философская рефлексия должна стать более радикальной, делая себя причастной к "фактичности иррефлексивного" и про­ясняя свои собственные основания и истоки; она долж­на "поставить сознание перед его иррефлексивной жизнью в вещах", перед его собственной историей, ко­торую оно "забыло". "Феноменология восприятия" (1945) М.-П. есть попытка найти ответ на вопрос: "где рождается значение?". Анализ опыта тела воспринима­ющего субъекта, его навыков показывает нередуцируемость смыслов феноменального слоя сознания и дока­зывает его фундаментальный онтологический харак­тер. Феномены, которые интеллектуалистская филосо­фия сводила к "простому заблуждению", должны быть прочитаны в качестве "модальностей и вариаций то­тального бытия", считает М.-П. Истолкование этого "слоя живого опыта", через который первоначально да­ны субъекту вещи, мир, Другой, позволит понять сис­тему "Я — Другой — вещи" в стадии становления, т.е. "раскрыть действительную проблему конституирования". В понятии экзистенции М.-П. стремится реинтегрировать психическое и физиологическое. "Первона­чальная операция означивания" осуществляется в про­странстве феноменального тела (лишь в абстракции двумя полюсами которого являются субъект и мир) как "значащего ядра", "узла живых значений". Тело по­рождает смысл, проецируя его на свое материальное окружение и определяя тем самым горизонт экзистен­циального пространства человека, его возможности понимания мира, других и себя самого. Тело открыва­ет субъективности мир, располагая ее в нем. Этот тре­тий, по мнению М.-П., род бытия между "чистым субъ­ектом" и объектом трактуется как "застывшая экзис­тенция", а экзистенция — как "постоянное воплоще­ние". Перцептивное сознание всегда "засорено" свои­ми объектами, оно увязает, застревает в них, имеет свое "тело" в культуре, истории, прошлом опыте чело­века. Характеризуя сознание одновременно как спон­танность и отложения в нем прошлого опыта, М.-П. де­лает вывод об "анонимности тела", невозможности "абсолютно центрировать" экзистенцию, наличии де­персонализации в центре сознания, относящейся не только к генезису мысли субъекта, но и к ее смыслу. Не прозрачная для сознания интенциональность тела, син­тезирующая опыт, "дологическое единство телесной схемы" — такие описания процесса конституирования опыта и значения дает М.-П. Вместе с тем, его "фило­софия двусмысленности" пытается сохранить идею от­крытости ситуации, экзистенции как "движения приня­тия фактов на себя". М.-П. стремится задать движение означивания одновременно как "центробежную и цен­тростремительную силу" и заявляет о предпочтении

614

неоспоримого понятия опыта" неоднозначному поня­тию "сознание". В последний период творчества М.-П. занимался поисками оснований самого перцептивного опыта, истоков и механизмов изначальной включенно­сти человека (как телесности) в мир, свидетельством которой и является перцепция. Задаваясь вопросом: "как наш опыт открывает нас тому, что не есть мы?", он замышляет разработку онтологии, которая дала бы новое понимание внутреннего и внешнего, субъектив­ного и объективного, перцепции (не являющейся ни объектом, ни "операцией" субъекта, как бы его ни ин­терпретировали, но представляющей собой "архетип первоначальной встречи") и "плоти" (отсутствующего в предшествующей философии предельного понятия, не составляемого соединением тела и духа, этих двух субстанций, но являющегося "элементом", "конкрет­ной эмблемой" некоего "общего способа бытия" ("Ви­димое и невидимое", 1964). Понимая философию как "разъяснение человеческого опыта", М.-П. уделяет большое внимание также анализу проблем политики; литературы и искусства; истории и методологии ее по­нимания; интерсубъективности и онтологии историче­ского праксиса; языка, его природы, истории и патоло­гии. В разработке проблем истории и языка М.-П. опи­рается на идеи структурной лингвистики и структур­ной антропологии. Он исходит из различения языка "сказанного" (закрепившегося в сложившихся формах выражения и, в качестве такового, представляющего собой определенный порядок и систему) и "говоряще­го" (речевой практики, живого, подвижного, творчес­кого языкового акта, в котором осуществляется трансцендирование, преодоление говорящим субъектом на­личных значений, "к чему его побуждает происходя­щий вокруг него износ слов"). Язык для М.-П. есть "динамическая реальность", неустойчивая совокуп­ность наличных (общепризнанных) и нарождающихся значений, открытое предприятие говорящих субъектов, "которые хотят понимать и быть понятыми". Анализ отношений между языком и мыслью, словом и его смыслом (значением, которое должно поддерживаться "всеми другими словами", т.е. гештальтом языка, язы­ком как целым, тотальностью) и др. позволяет М.-П. говорить о "перспективном" характере смысла: смысл слова "находится не позади, а впереди", он "не являет­ся с необходимостью результирующей всех предыду­щих смыслов". Соответственно, история языка, кото­рая для М.-П. является лишь одним из примеров "всей истории в целом", исследуется им как принципиально незавершенное стремление к обретению и расшире­нию смысла. Создание новых языковых форм, сменяю­щих омертвевшие, — это непредсказуемое переплете­ние "случайностей и порядка", "одновременно случай-

ное и логичное движение вещей". Таким образом, идет ли речь о человеке и его теле, или о мире, истории, языке, искусстве и др., экзистенциальная феноменоло­гия М.-П. рассматривает их через анализ динамическо­го слияния (сращивания, переплетения, взаимопревра­щения) субъективного и объективного, внешнего и внутреннего, воспринимающего и воспринимаемого, видящего и видимого, смысла и бессмыслицы, логики и случайного. При анализе "этой странной системы взаимообмена" — в результате которого "вещи и мое тело сплетены в единую ткань", ибо я изнутри участ­вую в артикуляции Бытия, — экзистенциальная фено­менология М.-П. пытается понять эту артикуляцию Бытия в стадии зарождения и оформления и, в этом он­тологическом контексте, осознать: что значит воспри­нимать, осмыслять, ощущать, представлять, видеть? Философские идеи М.-П. продолжают оказывать влия­ние на представителей феноменологии, герменевтики и постструктурализма. Другие работы М.-П.: "Гума­низм и террор" (1947), "Смысл и бессмыслица" (1948), "Язык несказанного и голоса молчания" (1952), "В за­щиту философии и другие эссе" (1953), "Приключения диалектики" (1955), "Знаки" (1960), "Око и дух" (1961), "Проза мира" (1969). [См. также Плоть мира, "Око и дух" (Мерло-Понти), "Феноменология вос­приятия" (Мерло-Понти).]

Т.М. Тузова

МЕТАНАРРАЦИЯ (или "метаповествование", "метарассказ", "большая история") — понятие филосо­фии постмодернизма, фиксирующее в своем содержа­нии феномен существования концепций, претендую­щих на универсальность,

МЕТАНАРРАЦИЯ (или "метаповествование", "метарассказ", "большая история") — понятие филосо­фии постмодернизма, фиксирующее в своем содержа­нии феномен существования концепций, претендую­щих на универсальность, доминирование в культуре и "легитимирующих" знание, различные социальные ин­ституты, определенный образ мышления. Как правило, М. основаны на идеях Просвещения: "прогресса исто­рии", свободы и рационализма. Постмодернизм рас­сматривает М. как своеобразную идеологию модерниз­ма, которая навязывает обществу и культуре в целом определенный мировоззренческий комплекс идей; ог­раничивая, подавляя, упорядочивая и контролируя, они осуществляют насилие над человеком, его сознанием. В силу этого постмодернизм подвергает сомнению идеи модернизма, его систему ценностей, настаивая на игровой равноправности множества сосуществующих картин мира, провозглашает "закат М.". Концепция "заката М." впервые была предложена Лиотаром в ра­боте "Постмодернистское состояние: доклад о зна­нии", основанной на идеях Хабермаса и Фуко о проце­дуре "легитимации знания", его правомерности. Лиотар рассматривает легитимацию как "процесс, посред­ством которого законодатель наделяется правом огла-

615

шать данный закон в качестве нормы". Человек в дан­ной ситуации оказывается в полной зависимости от стереотипов, ценностей, провозглашенных приоритет­ными в данном обществе. А социальная реальность оказывается искусственно сконструированной в ре­зультате взаимодействия различных дискурсивных практик, где М. служат средством легитимации для знания, социальных институтов и для всей модерной эпохи в целом. В своей основе модерн базируется на идеях-М. рационализма, Прогресса истории, сциентиз­ма, антропоцентризма, свободы, легитимности знания. Данные представления, доминирующие в то время в культуре "М.", утверждали нормативный образ буду­щего, конструировали историю, задавая ей определен­ный вектор развития. М. предлагают субъекту истории различные мировоззренческие установки, способствуя формированию общественного мнения, порой искажая наше представление о действительности. Господство М. в то время свидетельствует о доверии субъектов к идеям Просвещения, Прогресса. Так, рационализм все­лил в человека веру в разум, науку, освободив от суеве­рий, вследствие чего мир стал доступным для осмыс­ления и трансформации, более "прозрачным", в силу его "расколдовывания" (М.Вебер). История понима­лась как Прогресс, стремление к достижению совер­шенства. Исторический процесс наделялся разумнос­тью, обладая собственной логикой, представлял собой взаимосвязь эпох, периодов, традиций. Наиболее про­грессивной была установка на изменение статуса чело­века, утверждение его самоценности (Руссо). Исследо­вания социального неравенства и преобразование со­циальной структуры было одной из целей эпохи модер­на. В свою очередь, знание заявляет о себе в качестве инструмента радикального преобразования общества. Фуко определяет знание как "совокупность элементов, регулярно образуемых дискурсивной практикой и не­обходимых для создания науки". Проблема знания у Фуко тесно связана с обоснованием легитимности со­циальных институтов. М. служит оправданием власти, которая стремится к подчинению знания своим целям, налагая на него определенные ограничения. Фуко на­стаивает на идее, что формы организации власти (госу­дарственный аппарат, различные социальные институ­ты, университет, тюрьма и т. д.), осуществляя насилие над человеком, не остаются нейтральными и но отно­шению к знанию. Они деформируют содержание зна­ния, это способствует его трансформации в ходе исто­рии, что в конечном итоге и привело к "кризису леги­тимности знания". Фуко выстраивает "генеалогию" знания, опираясь на регуляторы социальных отноше­ний, которые формируют знания в различные эпохи. В Античности, по Фуко, социокультурным каноном вы-

ступала "мера" или "измерение" как средство установ­ления порядка и гармонии человека с природой и кос­мосом, что легло в основу развития математического знания. В эпоху средневековья появляется иной дис­курс формирования знания — "опрос" или "дознание", в результате чего происходит формирование эмпириче­ских наук о природе и обществе. Методы извлечения знаний у людей в судах инквизиции были перенесены на добывание знаний о природе. Это обусловило разви­тие естественных наук. В Новое время приоритетной формой регулирования социальных отношений была процедура "осмотра — обследования" как средства восстановления нормы или же фиксация отклонения от него. Фуко отмечает, что изучение больного человека и привело к становлению медицинских наук, а наблюде­ние безумцев — к появлению психиатрии и к развитию гуманитарного знания в целом. В силу этого Фуко де­лает вывод, что знание не может быть нейтральным, поскольку является результатом властных отношений в обществе, легитимируя интересы определенных соци­альных групп, оно является идеологией. Исследуя со­временный статус знания, Лиотар тоже указывал на связь знания и власти; "проблема знания в век инфор­матики более, чем когда бы то ни было, является про­блемой правления". Знание, обладая легитимностью, задает определенные рамки поведения в культуре, рег­ламентируя их. "Знание предстает тем, что наделяет его носителей способностью формулировать "правиль­ные" предписывающие и "правильные" оценочные вы­сказывания". Это сближает знание с обычаем. Роль консенсуса, по Лиотару, состоит в том, чтобы отделить тех, кто владеет нормативным знанием, от тех, кто не владеет им. Как любая идеология, различные нарративы (см. Нарратив) содержат в себе положительные и отрицательные моменты, наделяя легитимностью со­циальные институты. Лиотар, сравнивая нарративы с мифами, разграничивает их; считая, что для мифов ха­рактерна фиксация основ легитимности в прошлом, а для нарративов — в будущем, где "истинная идея обя­зательно должна осуществиться". Лиотар, характери­зуя научное знание, указывает, что оно отдает предпо­чтение лишь одной денотативной языковой игре и ав­тономно по отношению к другим языковым играм, об­ладая памятью и заданностью. А нарративная форма допускает множество языковых игр. Лиотар рассмат­ривает две основные версии легитимирующих повест­вований: политическую и философскую. Предметом политической выступает человечество как герой сво­боды. В данном контексте право на науку необходимо отвоевать у государства, которое легитимно не через себя, а народом. "Государство прибегает к наррации свободы всякий раз, когда оно, используя имя нации,

616

берет на себя непосредственный контроль за образова­нием "народа" в целях наставления его на путь про­гресса". Во второй версии: "всеобщая "история" духа, где дух есть "жизнь", а "жизнь" является собственной саморепрезентацией и оформлением в упорядоченную систему знания всех своих проявлений, описываемых эмпирическими науками". В настоящее время приори­теты сместились, и движущим людьми принципом яв­ляется не самолегитимация знания, но самообоснова­ние свободы. В конечном итоге, по Лиотару, наука пе­рестает быть легитимной. "Постмодернистская наука создает теорию собственной эволюции как прерывно­го, катастрофического, не проясняемого до конца, па­радоксального процесса. И ею предлагается такая мо­дель легитимации, которая не имеет ничего общего с большей производительностью, но является моделью различия, понятого как паралогизм". Выход из "кризи­са М." Лиотар видит в необходимости "предложить об­щественности свободный доступ к базам данных". На сдвиг в дискурсе гуманитарного знания в современной культуре указывает и И.Хассан, выделяя конститутив­ные черты направлений — модернизм и постмодер­низм. Эпоха модерна, по его мнению, представлена М., которые носят замкнутую форму, обладают целью, за­мыслом и иерархичны по своей структуре. Постмодер­низм, отказываясь от "больших историй" или М., пред­лагает "малые истории": открытые, цель которых игра, случай, анархия. Специфическая версия интерпрета­ции понятия "М." дана Ф.Джеймисоном: с одной сто­роны, Джеймисон рассматривает "повествования" как "эпистемологическую категорию", которая может быть представлена как идеология, обладающая собственной логикой и ценностной системой представлений (обра­зов, понятий), существующая и играющая свою роль в данном обществе, с другой — М. трактуется им как ре­чевая ситуация "пересказа в квадрате". (См. также За­кат метанарраций.)

Е.П. Коротченко

МЕТАФИЗИКА (греч. meta ta physika — после физики: выражение, веденное в оборот александрий­ским библиотекарем Андроником Родосским,

МЕТАФИЗИКА (греч. meta ta physika — после физики: выражение, веденное в оборот александрий­ским библиотекарем Андроником Родосским, предло­жившим его в качестве названия трактата Аристотеля о "первых родах сущего") — понятие философской тра­диции, последовательно фиксирующее в исторических трансформациях своего содержания: 1) в традицион­ной и классической философии М. — учение о сверх­чувственных (трансцендентных) основах и принципах бытия, объективно альтернативное по своим презумп­циям натурфилософии как философии природы. В дан­ном контексте вплоть до первой половины 18 в. (а именно: вплоть до экспликации содержания ряда поня-

тий философской традиции Вольфом) М. отождествля­лась с онтологией как учением о бытии (см. Онтоло­гия). Предмет М. в данной ее артикуляции варьирует­ся в широком веере от Бога до трансцендентально по­стигаемого рационального логоса мироздания (см. Ло­гос, Трансцендентное и Трансцендентальное). Кон­ституируемое в этом мыслительном контексте класси­ческое математизированное естествознание парадигмально фундировано презумпцией метафизического видения мира (Деррида в этом плане интерпретирует математику как "естественный язык выражения взаи­мосвязи М. и идеи Единого или Логоса"). Понимание М. как учения "о первоосновах" приводит в рамках данной традиции как к практически изоморфному отождествлению М. и философии как таковой, так и к тенденции метафорического использования термина "М." в значении "общая теория", "общее учение" (вплоть до "М. любви" у Шопенгауэра или "М. секса" у Дж.Ч.А.Эволы); 2) в неклассической философии М. — критикуемый спекулятивно-философский метод, оцениваемый в качестве альтернативного непосредст­венному эмпиризму (в позитивизме), специфически понятой диалектике (в марксизме — см. Диалектика, Марксизм, Неомарксизм), неотчужденному способу бытия человека в мире и адекватному способу его ос­мысления (у Хайдеггера), субъектному моделирова­нию реальности (в феноменологии — см. Феномено­логия, Гуссерль) и т.д. Так, "позитивная философия" Конта решительно дистанцируется от метафизической проблематики, артикулируемой в качестве спекулятив­ного пространства "псевдопроблем" и бесодержательных суждений, не подлежащих верификации; В.Ленин противопоставляет "метафизическому решению раз навсегда ("объяснили!") вечный процесс познания глубже и глубже"; феноменология расценивает М. как "преднайденность мира", основанную на "некритичес­ком объективизме", пресекающем возможность конст­руирования его субъектом; а по оценке Хайдеггера, "метафизика как метафизика и есть, собственно гово­ря, нигилизм". Начало данной интерпретации М. мо­жет быть возведено к гегелевскому употреблению тер­мина "М." для обозначения принципиальной ограни­ченности рассудка по сравнению с разумом (в кантовской интерпретации последних). В силу унаследован­ной эпохой модерна от классики интенцией на отожде­ствление М. с философией как таковой отказ культуры от аксиологического акцента на метафизичность стиля мышления связан и со своего рода кризисом статуса философии как "царицы наук" в системе культуры (см. Методология, Философия). Реакция на этот кризис нашла свое выражение в интенциях конституирования М. в качестве удовлетворяющей всем требованиям

617

сциентизма "строгой науки" (Гуссерль), "индуктивной науки" (Х.Дриш — см. Витализм), "точной науки" (Г.Шнейдер), "фундаментальной науки" (Й.Ремке) и т.п.; 3) в постнеклассической интерпретации М. — это классическая философия как таковая (прежде всего, в идеалистической своей артикуляции), т.е. философия, характеризующаяся такими фундаментальными пре­зумпциями, как: а) презумпция наличия объективиру­ющегося в логосе единства бытия (см. Логос, Лого-центризм) и б) презумпция единства бытия и мышле­ния (см. Идеализм). В этой системе отсчета филосо­фия классической традиции конституируется, согласно постмодернистской ретроспективе, как "философия тождества" в отличие от современной философии как "философии различия" (см. Тождества философия, Различия философия, Идентичность). Согласно оценке Хабермаса, данные презумпции теряют свой ак­сиоматический статус под влиянием таких культурных феноменов, как: а) радикальная критика сциентистскитехногенной цивилизации, фундированной в своих ра­циональных гештальтах жесткой субъект-объектной оппозицией (см. Бинаризм), и б) де-трансцендентализация сознания, интерпретируемого в качестве "ситуа­тивного" (как в смысле исторической артикулирован­ности, так и в смысле процессуальной процедурности). Верхним хронологическим пределом культурного про­странства, в рамках которого феномен М. может быть обнаружен, выступает философия Ницше: по Хайдеггеру, Ницше может быть интерпретирован как "послед­ний метафизик", и если в его учении "преодоление М." конституируется в качестве задачи, то в философии Хайдеггера эта задача находит свое разрешение. При переходе к постнеклассическому типу философствова­ния то проблемное поле, которое традиционно обозна­чалось как философия сознания, трансформируется в философию языка: по оценке Т.С.Элиота, философия 20 в. пытается опровергнуть "метафизическую теорию субстанциального единства души" (см. Аналитичес­кая философия, Хайдеггер, Гадамер, Витгенштейн, Куайн) и, в целом, "остановиться у границы метафизи­ки". Современная философия если и использует кон­цепт "М.", то исключительно в нетрадиционных аспек­тах (например, М. как "глубинная грамматика" в ана­литической философии, "метафизика без онтологии" у Р.Дж.Коллингвуда или "сослагательная M." y В.Е.Ке­мерова). Постмодернизм продолжает начатую неклас­сической философией традицию "критики M.", a имен­но — "ницшеанскую критику метафизики, критику по­нятий бытия и знака (знака без наличествующей исти­ны); фрейдовскую критику самоналичия, т.е. критику самосознания, субъекта, самотождественности и само­обладания; хайдеггеровскую деструкцию метафизики,

онто-теологии, определения бытия как наличия" (Деррида). Предметом постмодернистской критики становится, по выражению Делеза, "божественное бытие старой метафизики". Согласно программной позиции постмодернизма, современный "теоретичес­кий дискурс" призван окончательно "заклеймить... метафизические модели" (Ф.Джеймисон). Философия постмодернизма конституирует предметность своей рефлексии как опыт не бытия, но становления (см. Переоткрытие времени). По оценке Сартром Батая как одного из основоположников постмодернистского типа философствования, его "оригинальность... в том, что он... поставил не на метафизику, а на историю". (Во многом аналогичные тенденции могут быть за­фиксированы и в современном естествознании: отказ от попыток объединения единичных фактов в единую метафизическую систему в теории катастроф Р.Тома, синергетическое видение мира как конституируемое, по оценке И.Пригожина и И.Стенгерс, "за пределами тавтологии" — см. Неодетерминизм). Дистанцирова­ние от самой презумпции возможности М. выступает в качестве практически универсальной позиции пост­модернистских авторов: Кристева отмечает, что "лю­бая рефлексия по поводу означивания разрушает ме­тафизику означаемого или трансцендентального эго" (см. Кристева, Означивание, Трансцендентальное означаемое); Деррида констатирует совершающийся постмодернизмом "поворот против метафизической традиции концепта знака" (см. Пустой знак); Фуко строит модель познавательного процесса как "макси­мально удаленного от постулатов классической мета­физики" с ее презумпциями имманентности смысла бытию и его умопостигаемости в усилии незаинтере­сованного (так называемого "чистого") сознания и оп­ределяет современную когнитивную ориентацию как стремление "скорее к тому, чтобы слушать историю, нежели к тому, чтобы верить в метафизику" (см. Фу­ко, Генеалогия). В контексте постмодернистской фи­лософии языка в принципе невозможно конституирование "метафизических концептов самих по себе": со­гласно позиции Деррида, "никакой... концепт... не яв­ляется метафизическим вне всей той текстуальной проработки, в которую он вписан". В рефлексивной оценке Кристевой используемый постмодернистской философией понятийный инструментарий выступает как "система обозначений, стремящаяся избежать ме­тафизики". В контексте разрушения традиционного концептуального ряда объект — феномен — ноумен посредством фигуры "онтологической видимости" постмодернистская философия осмысливает себя ско­рее как "патафизика /начиная от "патафизики" А.Жарри — M. M./,...как преодоление метафизики, которая

618

определенно основана на бытии феномена" (Делез). В условиях аксиологической приоритетности в совре­менной культуре презумпции идиографизма, в филосо­фии постмодернизма понятие "М." как фундирован­ное идеями Единого, общности и универсализма, вы­тесняется понятием "микрофизики" как программно ориентированного на идеи принципиальной плюраль­ности, разнородности и отдельности (см. Постмодер­нистская чувствительность): например, в посвящен­ном исследованию творчества Фуко сборнике "Microfisica del potere: interventipolitici" (Италия, 1977) эксплицитно ставится задача исследования не "М. власти", но ее "микрофизики" (ср. с "микрополи­тикой" у Джеймисона и у Делеза — см. Событий­ность). В свете данных установок постмодернизм ос­мысливает свой стиль мышления как "постметафизи­ческий" (см. Постметафизическое мышление). Од­нако поскольку, по оценке постмодернизма, "история М." в определенном смысле есть и "история Запада", постольку — при программном радикализме постмо­дернистской антиметафизичности — "во всякой сис­теме семиотического исследования... метафизические презумпции сожительствуют с критическими мотива­ми" (Деррида). (В качестве примера может служить использование концепта "Метафизическое желание" в философии Другого Левинаса — см. Другой, Левинас, "Воскрешение субъекта"; аналогична, по оцен­ке Рорти, "безнадежная" попытка конституирования Хайдеггером "универсальной поэзии" как специфиче­ского варианта М.) В контексте западной культурной традиции даже "общеупотребительный язык", соглас­но оценке Деррида, — "вещь не невинная и не нейт­ральная. Это язык западной метафизики, и он несет в себе не просто значительное число презумпций всяко­го рода", но, что наиболее важно, "презумпций... завя­занных в систему", т.е. задающих жестко определен­ную парадигмальную матрицу видения мира. В связи с этим свою задачу постмодернистская философия оп­ределяет как освобождение от этой жесткой однознач­ности, ради которой "предстоит пройти через трудную деконструкцию всей истории метафизики, которая на­вязала и не перестает навязывать всей семиологической науке... фундаментальную апелляцию к "транс­цендентальному означаемому" и к какому-то незави­симому от языка концепту; апелляция эта не навязана извне чем-то вроде "философии", но внушена всем тем, что привязывает наш язык, нашу культуру, нашу систему мысли к истории и системе метафизики" (Деррида). В этих условиях сама критика М. может оказаться процедурой, выполняемой сугубо метафизи­чески, и единственным методом, позволяющим избе­жать этого, является, согласно позиции Деррида, ме-

тод "косвенных движении и действии, непременно из засады", в силу чего постмодернизм последовательно подвергает деструкции практически все базисные пре­зумпции самого метафизического стиля мышления (см. Ацентризм, Бинаризм, Номадология, Плос­кость, Поверхность). (См. также Постметафизичес­кое мышление, Метафизика отсутствия.)

М.А. Можейко