БЫТИЕ И ВРЕМЯ (Sein und Zeit, 1927) — основная работа Хайдеггера. 3 страница

соб отношения к вещам не как к наличным, не как к предметам, а как к инструментам. Отношение к суще­му как к подручному. Итак, забота у Хайдеггера — это целостная структура, которая означает "быть-всегда-уже-впереди-себя-в-мире-в-качестве-бытия-при-внутримировом-сущем". При более пристальном рассмот­рении обнаруживается, что каждый из перечисленных моментов заботы есть одновременно определенный модус времени: "бытие-в-мире" есть модус прошлого, "забегание-вперед" — модус будущего и "бытие-при"

— модус настоящего. Эти три модуса, взаимно прони­кая друг в друга, и составляют единый феномен забо­ты. Взаимно проникающие друг в друга моменты вре­мени — прошлое, настоящее и будущее — существен­но отличаются от трех измерений объективного време­ни. Прошлое — это не то, что осталось позади, чего уже больше нет, напротив, оно постоянно присутству­ет и определяет собой как настоящее, так и будущее. То же самое можно сказать и о двух других модусах. Соответственно, каждый из моментов времени приоб­ретает некую качественную характеристику, в отличие опять-таки от физического, объективного времени, ко­торое мыслится как некая однородная непрерывная ли­ния, состоящая из моментов "теперь". Модус прошло­го выступает у Хайдеггера как "фактичность" или "за­брошенность". Модус настоящего — как обреченность вещам, как подручность, как бытие-при. Модус буду­щего — как проект, постоянно на нас воздействующий. И в этом смысле, экзистенциальный поток времени идет не от прошлого к будущему, но совершенно в об­ратном направлении: время "временится" из будущего. В зависимости от того, какой модус времени оказыва­ется выдвинутым на первый план, — будущее, направ­ленность к смерти, или настоящее, обреченность ве­щам, — в зависимости от этого человеческое бытие бу­дет подлинным или неподлинным. Неподлинное бытие

— перевес моментов настоящего — выражается в том, что мир вещей заслоняет от человека его конечность. Неподлинное существование это мир анонимности. Подлинное существование выступает у Хайдеггера как осознание человеком своей историчности, конечности и свободы. Оно возможно и осуществимо только перед лицом смерти. В подлинном существовании на первый план, соответственно, выступает будущее, бытие-к-смерти. Итак, отличительная особенность Dasein — это способность иметь опыт смерти. Можно ли пони­мать смерть Dasein как окончание, как прекращение, как законченность? В смерти Dasein ни вполне закон­чено, ни просто исчезло, ни тем более неналично. Смерть не означает для Dasein, что до смерти оно есть, а после смерти его уже нет. Совсем наоборот, полагает Хайдеггер, Dasein пока оно есть, пока оно существует,

152

постоянно одновременно с этим уже есть и свое не-существование: Dasein всегда уже есть и свой конец. Смерть Dasein означает не законченность существова­ния, не окончание, но бытие к концу этого сущего, че­ловека. Смерть — это способ быть, который человек берет на себя, едва он рождается. То есть смерть Хай­деггером парадоксальным образом трактуется не как небытие, а как вид бытия, как часть бытия, причем как часть подлинного бытия-в-мире. Смерть в широчай­шем смысле есть феномен жизни. Dasein тоже может быть рассмотрено как чистая жизнь. Смерть, полагает Хайдеггер, нельзя рассматривать как нечто наличное, как некую недостачу жизни, нечто негативное, про­стое отсутствие жизни; смерть надо рассматривать как предстояние. Смерть надо понимать в смысле пред­стоящего, в смысле возможного. Смерть — это воз­можность бытия; причем это последняя возможность, самая широкая возможность, возможность возможно­сти, которую человеческое присутствие, Dasein долж­но всегда брать на себя. Смерть по существу и откры­вает самому Dasein смысл его собственного существо­вания. Со смертью, пишет Хайдеггер, человек стоит перед самим собой; именно в смерти, в этом бытии-к-смерти и раскрывается по существу сама человеческая способность быть. Хайдеггер называет смерть "наибо­лее своей" возможностью. Смерть открывает саму че­ловеческую самость, предельно обнажает саму сущ­ность Dasein, смысл человеческого существования. Смерть это безотносительная возможность (смерть ни в коей мере не есть производное, зависимое от жизни, не есть простое отрицание жизни), смерть это предельнейшая возможность. Человек никак не может обойти возможность смерти. Таким образом, смерть открывается как наиболее своя, безотносительная, не­обходимая возможность. Именно потому, что Dasein существует в качестве экзистенции, оно разомкнуто, оно раскрыто, оно обладает свободой осуществления, оно, пишет Хайдеггер, существует по способу забегания-вперед. А то предельное, что заложено в этом за­бегании вперед, в экзистенции, — это предельная воз­можность, смерть. Хайдеггер совершенно не согласен с мнением, будто смерть — это нечто внешнее, нечто приобретенное, нечто чуждое и жизни, и бытию, и че­ловеку. Человек не приобретает смерть неким задним числом, исключительно под напором неких внешних обстоятельств. Пока человек живет, пока он экзистирует, пока он заброшен в мир, он брошен и в эту пре­дельную возможность, в саму смерть. Человеческая жизнь, Dasein всегда изначально вручено смерти, смерть, таким образом, изначально принадлежит к бытию-в-мире, просто обыденное человеческое сущест­вование либо не задумывается над этой проблемой,

либо не желает или боится признавать этот факт. Как же нам приоткрывается эта предельная возможность, как нам приоткрывается сама смерть? Здесь, по мысли Хайдеггера, огромную роль играет феномен Ужаса и так называемая экзистенциальная ситуация. Смерть точно так же, как ранее Ничто и само бытие, обнару­живает себя в состоянии экзистенциального Ужаса (Angst): "ужас в корне отличен от боязни и от страха. Мы боимся всегда того или другого конкретного су­щего, которое нам в том или ином определенном отно­шении угрожает. Страх перед чем-то касается всегда тоже каких-то определенных вещей". Страх, боязнь всегда предметны, они прочно связаны с сущим, с ве­щами, среди которых они (страх и боязнь) постоянно находятся. Ужас же совершенно не предметен; хотя ужас всегда и есть ужас перед чем-то, это не ужас пе­ред конкретной вещью. Эта неопределенность ужаса является для Хайдеггера принципиальной. Брошенность в смерть приоткрывается человеку именно в расположении ужаса. В ситуации ужаса выявляется не только смерть, но и сама жизнь, сам смысл существо­вания, само бытие. Посредством ужаса сущее, жизнь, человеческое существование не уничтожается, как раз наоборот, — в ужасе, то есть в подобной экзистенци­альной ситуации, вместе с Ничто и со смертью приот­крывается и сущее как таковое. Однако, по Хайдегге­ру, подобные ситуации ужаса, то есть экзистенциаль­ные ситуации, бывают очень редко. Смерть на поверх­ности нашей жизни всегда оказывается скрытой, за­слоненной. В обыденной повседневной жизни человек отказывается видеть смерть. Смерть оказывается за­слоненной жизнью. Мы не видим сути Смерти. Наше обращение к Ничто и к смерти показывает нам саму суть человека: эта суть как раз и заключается в выходе за пределы сущего как такового, за пределы своего су­ществования вообще. Именно обращение к смерти по­казывает нам суть человека как трансценденцию: "это выступание за пределы сущего мы называем трансценденцией". То есть изначальный смысл человеческого существования как раз и состоит в постоянном выходе за пределы сущего, в бытии-к-смерти, к Ничто, то есть к Бытию. Таким образом, бытие-к-смерти исходно принадлежит человеческому существованию, Dasein. То, что помогает Dasein обрести себя, найти себя и ос­вободить себя, — это голос совести, совесть. Совесть — это феномен Dasein, феномен человеческого при­сутствия, а не некая случайная или спорадическая дан­ность. Совесть дает понять, размыкает человеческое существование. Совесть становится характеристикой Dasein как экзистенции, именно совесть и есть тот ме­ханизм, который размыкает, освобождает Dasein от ми­ра анонимности. Более пристальный анализ совести,

153

полагает Хайдеггер, вынуждает нас интерпретировать ее как зов. Зов — это модус речи. Зов совести пред­ставляет собой призыв к Dasein стать самим собой, об­рести свою собственную подлинность, собственность своего существования. Наряду с этим совесть предпо­лагает не только зов, но и некий ответ со стороны са­мого Dasein. "Зову совести, — пишет Хайдеггер,— от­вечает возможное слышание." В самом Dasein заложе­на способность, воля иметь совесть. Dasein способно слушать других. Когда Dasein находится в публичнос­ти, оно прослушивает себя, теряет себя в мире аноним­ности, просматривает свою самость. Но в Dasein, пола­гает Хайдеггер, все-таки заложена способность вер­нуть себя, найти, обнаружить самого себя именно бла­годаря этому зову совести. Зов прерывает спящее, не­подлинное состояние человеческого существования, пробуждает слышание. Причем если обыденное, пуб­личное состояние человека, его пребывание в мире анонимности захвачено болтовней, двусмысленнос­тью, шумом, информацией, то зов "должен звать бес­шумно, недвусмысленно, без зацепок для любопытст­ва". Зов зовет бесшумно, без голоса, молчаливо. Но од­новременно этот зов совести для человека как удар молнии, он внезапен, он сродни некому потрясению. Зов — модус речи. Хайдеггер спрашивает, что именно призывается этим зовом? Что является "объектом", предметом, искомым в этом зове совести? По-видимо­му, сам человек, само присутствие, само Dasein. Зов совести настигает человека и призывает его к своей са­мости. Что зов совести говорит человеку, как совесть уговаривает человека обрести, вернуться к своей соб­ственной самости? Зов ничего человеку не говорит. Он ничего не высказывает, не дает справок о мировых со­бытиях, ему как бы даже и нечего сказать. Он вовсе не призывает, не вызывает человека, его самость на некий диалог с самим собой. Совесть ничего не говорит че­ловеку. Зов обходится без всякого говорения. Совесть говорит единственно и неизменно в модусе молчания. Зов зовет без всякого озвучания, говорит в тревожном модусе молчания. Зов зовет человека, Dasein от многословности болтовни, от несобственного существова­ния назад к молчанию, к молчаливой подлинности, к подлинному человеческому умению-быть. В совести Dasein человеческое присутствие зовет само себя. Зов совести зовет против ожидания и против нашей воли. С другой же стороны, зов все-таки несомненно идет именно от самого человека, от самого Dasein, а не от кого-то другого. Зов идет от меня и все же сверх меня. Человек, Dasein, понимая зов, принимая зов, по суще­ству обнажает свою собственную способность экзис­тировать. Принимая зов, человек принимает некий вы­зов, он выбирает самого себя. Понимание зова — это

всегда выбор, но не совести, потому что совесть не мо­жет быть выбрана; совесть всегда заложена в основе человеческого присутствия. Принятие зова совести — это, по Хайдеггеру, свобода хотеть-иметь-совесть, сво­бода обнаружить совесть. Совесть обнаруживает себя как зов заботы. Совесть и зов зовести имеют свою воз­можность, могут существовать только потому, что че­ловеческое существование в своей основе, в основе своего бытия есть забота. Хайдеггер отмечает, что прежде всего в голосе совести обнажается вина. Хай­деггер принципиально отличает онтическое понима­ние вины от экзистенциально онтологического. Обы­денное понимание вины означает прежде всего вину в смысле некой повинности, провинности, когда за чело­веком числится что-то плохое. Вина здесь берется в смысле быть виновником чего-то, оказаться винова­тым, провиниться в чем-то и т.д. Все эти характеристи­ки вины конечно же имеют место. Однако, полагает Хайдеггер, такое онтическое понимание вины все-таки недостаточно. Бытие-виновным, вина изначально ле­жит в основе, заложена в фундаменте человеческого присутствия, существования Dasein как заботы, как озаботившегося. Бытие-виновным — это не некое эти­ческое состояние, не некое онтическое положение че­ловека, а онтологическая характеристика. Бытие-ви­новным необходимо рассматривать как бытие-основанием-для, то есть как некое онтологическое условие для возможности существования самой совести. Вина, как нечто глубоко лежащее в основании обыденного человеческого существования, и есть то, на основе че­го только и может существовать совесть и благодаря чему эта совесть может взывать к нашей самости, к на­шей собственности, к подлинности. Бытие-виновным означает бытие-задействованным, быть-в-мире, а мы всегда в мире — это уже и означает быть виновным. Быть-виновным — это и есть собственно быть. Итак, подлинная человеческая самость, которую Хайдеггер так долго и скурпулезно искал, точнее, онтологические основания этой самости, были им найдены. Среди них: бытие-к-смерти как единственно подлинное бытие че­ловека, как нацеленность человека на будущее, проек­тивность самого себя, самоосуществление, предельная человеческая возможность. Хайдеггер пишет: "Лежа­щая в воле-иметь-совесть разомкнутость присутствия конституируется таким образом через расположение ужаса, через понимание как бросание себя на самое свое бытие-виновным и через речь как умолчание. Эту отличительную, засвидетельствованную в самом при­сутствии через его совесть отличительную разомкну­тость — молчаливое, готовое к ужасу бросание себя на самое свое бытие-виновным — мы называем решимо­стью". Решимость означает понимать присутствие, по-

154

нимать человеческое существование в его сущностном бытии-виновным, в его раскрытии совести и всей структуры заботы. Решимость понимать человеческое существование как экзистенцию, причем подлинную экзистенцию, выводит нас на такой феномен, как вре­мя, временность, темпоральность. В любом структур­ном моменте, модусе заботы как основе феномена че­ловеческого существования лежит некий модус време­ни. Этот феномен Хайдеггер и называет временнос­тью. "Лишь поскольку присутствие определено как временность, оно делает для себя самого возможной означенную способность быть собственно целым в за­ступающей решимости. Временность обнажается как смысл собственной заботы". В структуре временности у Хайдеггера будущее не означает некое теперь, некое настоящее, которое еще не стало "действительным", но когда-то станет, будет. Будущее означает некое на­ступление, наступание, когда сам человек, его сущест­вование раскрывается в самой своей способности быть для самого себя. Понимание человеческого бытия-как бытия-виновным означает, что человек заброшен в мир, и это относит нас к заброшенности, к брошенности, к бытию-в-мире, к тому, что всегда уже было. Это модус прошлого. Лишь поскольку присутствие вообще есть как бытие-в-мире, как бывшее, как прошлое, оно способно в будущем стать для самого себя таким, что­бы вернуться к себе самому. С другой стороны, только потому, что в будущем, в бытии-к-смерти, в забегании вперед человеческое существование узнает себя, обна­руживает себя, оно и находит одновременно и свое прошлое, свое бытие-в-мире, то, что оно конечно, ис­торично, временно. Таким образом, парадоксальным образом, прошлое известным образом возникает из бу­дущего. Прошлое возникает из будущего таким обра­зом, что происходящее будущее выпускает из себя на­стоящее, именно из будущего обнаруживается, рожда­ется и настоящее и прошлое. Бытие-к-смерти, совесть, зов совести, вина и решимость — все это составляю­щие части заботы, модусы заботы. Сама же Забота воз­можна как временность; Забота сама представляет со­бой лишь модальность временности. Именно времен­ность вообще делает возможной заботу как таковую. По Хайдеггеру, "исходное единство структуры заботы лежит во временности". Временность — это основа за­боты, она конституирует саму структуру заботы. Забегание-вперед основано в будущем, в настающем. Уже-бытие-в, то есть бытие-в-мире — опознается в про­шедшем, в прошлом, или в бывшем. Бытие-при, бытие-при-внутримировом-сущем делается возможным в настоящем, или в актуализации. Причем забегание-вперед и уже-бытие-в необходимо отличать от обыден­ного понимания этих выражений и обыденного соот-

ношения их с повседневным пониманием времени. Забегание-вперед не имеет, пишет Хайдеггер, значения "еще-не-теперь", или значения "потом", как и выраже­ние уже-бытие-в не имеет значения "теперь-больше-нет", или "раньше". Если бы эти выражения имели по­добное значение, то саму Заботу можно было бы рас­сматривать как нечто сущее, протекающее во времени. И само присутствие, само человеческое существова­ние можно было бы рассматривать как нечто наличное, каковым оно, естественно, не является. 1) Забегание-вперед как модус будущего означает только, что оно впервые в бытии к смерти раскрывает бытие человека как подлинную экзистенцию. Именно в забегании-вперед Dasein впервые раскрывает себя, обнаруживает се­бя как подлинную экзистенцию. Хайдеггер пишет: "Основанное в настающем бросание себя "ради себя самого" есть сущностная черта экзистенциальности. Ее первичный смысл есть будущее". 2) Уже-бытие-в, как бытие-в-мире представляет собой модус прошлого. Но особенного прошлого, которое принципиально от­личается от повседневного понимания прошлого. Эк­зистенциальное прошлое — это не то, что уже оста­лось позади, в истории, чего уже больше нет. Обычное прошлое — это такое прошлое, которое уже больше не налично. Хайдеггер принципиально различает былое, бывшее, с одной стороны, и прошлое, с другой. Про­шлое подходит для несобственного понимания време­ни, или для описания сущего. Экзистенциальное про­шлое, или бывшее, былое есть не прошедшее, но быв­шее. Уже-бытие-в-мире означает заброшенность чело­веческого существования, и в этом смысле человеческое присутствие способно экзистировать как брошенное сущее, пока оно есть. 3) Одновременно с этим принци­пиальным различением обыденного будущего и про­шлого и экзистенциального будущего и прошлого, от­мечает Хайдеггер, подобное различение отсутствует для настоящего. Бытие-при, бытие-при-внутримировом-сущем, или падшесть, падение — есть модус на­стоящего. Это, конечно, не означает, что настоящее как бытие-при-внутримировом-сущем не коренится во временности, но это значит, что настоящее, понятое как актуализация, оказывается включено в экзистенци­альное прошлое (бывшее) и экзистенциальное буду­щее (настающее). То есть падение как затерянность в настоящем, как бытие-при невозможно, полагает Хай­деггер, без будущего и прошлого, былого. Времен­ность по сути дела и создает единство экзистенции, единство Dasein, временность конституирует исход­ную целостность структуры заботы. Моменты заботы (уже-бытие-в-мире, забегание-вперед и бытие-при-внутримировом-сущем) не соединяются путем синте­за, объединения или наложения друг на друга струк-

155

турных моментов заботы, точно так же, как и сама вре­менность не суммируется из настоящего, прошлого и будущего. Временность "есть" вообще не сущее. Она не есть, а временит. Хайдеггер так описывает времен­ность: "Временность есть исходное "вне-себя" по себе и для себя самого. Мы именуем поэтому означенные феномены настающего, бывшести, актуальности экстазами временности. Она не есть сперва некое сущее, только выступающее из себя, но ее существо есть временение в единстве экстазов". При перечислении этих эк-стазов временности Хайдеггер всегда на первое ме­сто ставит настающее, или будущее. Он пишет, что бу­дущее всегда имеет приоритет, хотя сама временность и не возникает через наслоение или последователь­ность экстазов, но "временит всегда в их равноисходности". "Исходная и собственная временность време­нит из собственного будущего, а именно так, что оно, настающе бывшее, впервые пробуждает настоящее. Первичный феномен исходной и собственной времен­ности есть будущее". Именно в забегании вперед, в крайней возможности, в предельной возможности (в бытии к смерти) Dasein вместе с тем возвращается к собственному прошлому и к собственному настояще­му. Именно из перспективы смерти, из перспективы своего конца человек и начинает понимать свое про­шедшее как заброшенность, как бытие-в-мире и свое настоящее. Экзистенциальное будущее содержит про­шлое, оно есть свое прошлое. Хайдеггер пишет, что Dasein может быть собственно прошлым постольку, поскольку оно есть будущее. Прошлое как бывшее происходит из будущего. Таким образом, Хайдеггер полагает, что время не движется вперед от прошедше­го к настоящему, а затем к будущему. Не прошедшее является первичным для Dasein, но забегание вперед, будущее. Только потому, что Dasein может забегать вперед, то есть быть будущим, оно способно возвра­щаться в прошлое, в бывшее и, таким образом, не те­рять бывшее, а, наоборот, удерживать его. Основная характеристика подлинного понимания временности это его конечность. Вроде бы, если основываться на обыденном понимании времени, это заключение ка­жется парадоксальным, поскольку в повседневной жизни мы привыкли полагать, что время бесконечно. Откуда берется представление о временности как не­кой конечности? Из анализа Заботы. Заботу Хайдеггер определил как бытие к смерти. Человеческое сущест­вование рассматривается как экзистирующее, как бро­шенное в смерть, причем Хайдеггер настаивает на том, что бытие к смерти это не нечто неналичное, не то, где бытие прекращается, но бытие к смерти это то, что экзистирует конечно, что осознает свою конечность. И, соответственно, собственное будущее, бытие к смерти,

тем самым тоже раскрывает себя как нечто конечное. То есть будущее, настающее, и саму временность не­обходимо рассматривать как конечное. Конечность временности не означает, что время прекращается. Ко­нечность временности вытекает из конечности буду­щего как настающего и означает только, что настаю­щее, бытие-к-смерти есть предельная возможность са­мого человеческого присутствия, самого Dasein. На­стающее, экзистенциальное будущее — это то, что за­мыкает человеческое существование, то, что его огра­ничивает, очерчивает. Подводя итог экзистенциально­му анализу временности, Хайдеггер пишет: "Время ис­ходно как временение временности, в качестве каковой оно делает возможной конституцию структуры заботы. Временность по своей сути экстатична. Временность временит исходно из будущего. Исходное время ко­нечно". Нам, полагает Хайдеггер, удалось обнару­жить смысл присутствия, смысл Dasein. Это времен­ность, конечность, историчность человеческого суще­ствования.

В.Н. Семенова

Quot;БЫТИЕ И НИЧТО. Опыт феноменологичес­кой онтологии" ("L'Etre et le néant. Essai d'ontologie phénoménologique". Paris, 1943) — основное философ­ское произведение Сартра

"БЫТИЕ И НИЧТО. Опыт феноменологичес­кой онтологии" ("L'Etre et le néant. Essai d'ontologie phénoménologique". Paris, 1943) — основное философ­ское произведение Сартра, развернуто и целостно из­лагающее и обосновывающее фундаментальные онто­логические положения и методологические принципы его атеистического экзистенциализма, проясняющее его предельные метафизические предпосылки и закла­дывающее основы сартровского метода экзистенциаль­ного психоанализа, впоследствии оформившегося как метод биографического анализа. Построение трактата подчинено поиску в опыте эйдетической рефлексии от­ветов на вопросы: что есть бытие? Что есть человек в качестве специфически "человеческой реальности" как включающей в себя сознание? Каковы подлинные от­ношения сознания с миром? Каков глубинный метафи­зический и онтологический смысл фундаментальной связи между человеком и миром? Чем по самому свое­му существу должны быть человек и мир, чтобы меж­ду ними была возможна связь? и т.п. Опираясь на гус­серлевскую феноменологию и хайдеггеровскую фунда­ментальную онтологию, в этом обширном трактате Сартр предпринимает разработку собственного вари­анта феноменологической онтологии. Во введении, но­сящем программный заголовок "В поисках бытия", он усматривает прогресс современной мысли в отказе от дуалистического противопоставления бытия и явле­ния, внутреннего и внешнего, скрывающего от взгляда "подлинную природу объекта", и в "сведении сущест­вующего к серии явлений, которые его обнаружива-

156

ют". Полагая явление самодостаточным (поскольку "за ним" ничего нет, оно указывает только на самого себя), Сартр объявляет его "полной позитивностью", "мерой бытия". "Бытие существующего состоит именно в том, что оно проявляется ",поэтому онтологическое иссле­дование с неизбежностью, по мнению Сартра, прихо­дит к идее феномена в гуссерлевском или хайдеггеровском его понимании. Сартр настаивает на онтологиче­ской законности проблемы "бытия этого явления", так как именно оно есть первое бытие, которое мы встре­чаем в наших онтологических исследованиях. Бытие "некоторым образом проявляет себя всем...", оно рас­крывается нам в "непосредственном доступе, скуке, тошноте и т.д.", поэтому мы можем говорить о "фено­мене бытия", или "явлении бытия, описываемом как таковое". Феномен, таким образом, утверждается в ка­честве "значащего", в качестве полноценного носителя фундаментальных смыслов жизненного опыта челове­ка как "бытия-в-мире", и задача онтологии, по Сартру, — в "описании феномена бытия таким, каким он себя обнаруживает, то есть непосредственно является". В соответствии с этой установкой в качестве исходного пункта онтологического анализа, предпринятого в "Б.иН.", выступает мир как феномен ("конкретное", "конкретная и сингулярная тотальность"), то есть как то, что непосредственно (на дорефлексивном уровне) дано в повседневном человеческом опыте. Производя принципиальное различение данности (того, что дано живому сознанию) и живого сознания этой данности, Сартр строит свою онтологию на основе вычленения и противопоставления бытия феномена (бытия-в-себе) и сознания ("ничто", бытия дорефлексивного cogito, бытия-для-себя). Описание их глубинного онтологичес­кого смысла и анализ фундаментальных бытийных от­ношений между ними составляет основное содержа­ние трактата. Установление этих "двух типов бытия" предполагает, по Сартру, выявление их подлинной свя­зи с понятием бытия вообще и связей, которые их объ­единяют. Общая стилистика сартровского феноменоло­гического исследования такова: от факта существова­ния разнообразных эмпирических поведений и состоя­ний человека (вопрошание, ожидание, ложь, стыд, гордость и т.п.) восходить к их значению, к вопросу: чем должно быть сознание ("человеческая реаль­ность"), чтобы эти поведения были возможными для человека? Чем при этом должны быть мир и Другой? Прочтение, расшифровка человеческих поведений и состояний как значащих, истолкование и экспликация их онтологических условий, предпосылок и структур составляет, таким образом, задачу и предмет сартровской феноменологической рефлексии. "Каждое из че­ловеческих поведений, будучи поведением человека в

мире, может раскрыть нам одновременно человека, мир и связь, которая их объединяет...". Поскольку в ре­зультате вопрошания, ожидания и тому подобного в мире появляется возможность отрицания (например, "в кафе, где я рассчитываю встретить Пьера, Пьера нет"), Сартр начинает с постановки вопроса о его ис­точнике. Источником отрицания, по его мнению, не может быть бытие-в-себе: онтологический смысл бы­тия-в-себе — абсолютная позитивность, не нуждающа­яся для своего существования в сознании, наполнен­ность, "склеенность самим собой", самотождествен­ность, "примыкание к себе" без "малейшей дистан­ции", непрозрачность для себя самого, ибо оно "есть то, что оно есть", и "не знает инаковости". "Бытие есть. Бытие есть в себе. Бытие есть то, что оно есть. Вот три характеристики, которые предварительное ис­следование феномена бытия позволяет нам приписать бытию феноменов". Бытие-в-себе есть простая дан­ность живому сознанию и — в качестве таковой — случайность как "существование без основания", "аб­сурдное существование". Не зная инаковости, оно не способно полагать самого себя как инаковость, всту­пать в отношение с самим собой и с другим бытием. Бытие-в-себе — все, среди чего (и на фоне чего) созна­ние открывает себя в мире, "среди вещей и других", "в ситуации". В разряд бытия-в-себе у Сартра попадают, таким образом, внешний, предметный мир, социально-исторические и географические обстоятельства чело­веческой жизни, психофизическая конституция челове­ка, его влечения, склонности, свойства, привычки, ха­рактер, рефлексивная конструкция Я, мотивы, про­шлое человека, в том числе и психическое прошлое, непосредственно предшествующее настоящему, и про­чее. Поскольку "бытие может произвести только бы­тие", источником отрицания, могущего появиться в мире, может быть, по Сартру, только радикально иной по своим онтологическим характеристикам и статусу регион бытия, а именно бытие, которое в своем бытии само является отрицанием, несамотождественностью, несовпадением с самим собой. Таким регионом бытия Сартр объявляет сознание, бытие-для-себя. Оно опи­сывается как бытийная недостаточность, "тотальная пустота", трещина, "дыра в бытии", "несовпадение с собой", отрыв от мира и себя самого, "постоянная утечка", скольжение, дистанцирование, "присутствие" с миром, прошлым и с самим собой. В отличие от бы­тия-в-себе, сознание "есть то, что оно не есть, и не есть то, что оно есть", "оно должно быть тем, что оно есть", а не просто "быть". Сознание есть выбор, проектиро­вание себя к своим возможностям, к своему будущему. Оно свободно (не детерминировано ничем внешним ему самому), оно есть самоопределение по отношению

157

к любого рода данности. Будучи "сознанием чего-ли­бо" (интенциональность сознания Сартр, вслед за Гус­серлем, объявляет его принципиальной онтологичес­кой характеристикой), направленностью на объект, трансцендированием, живой процессуальностью, со­знание есть обнаружение и раскрытие мира, придаю­щие ему смысл. В силу этого бытие сознания, по Сар­тру, является "заимствованным" бытием. Оно — реаль­но, но его реальность состоит лишь в том, что "оно есть неантизация бытия. Его единственное определе­ние проистекает из того, что оно есть неантизация ин­дивидуального и сингулярного в-себе, а не бытия вооб­ще". Эта неизбежная приуроченность сознания — как отношения к данности, как свободного акта, самоопре­деления по отношению к ней — к обстоятельствам его самоосуществления составляет его фактичность. Воз­никновение сознания в мире (фонтанирование живого сознания) и обнаружение мира сознанием есть, по Сар­тру, акт неантизации сознанием одновременно и мира, и себя самого. Это означает, что данное и прошлый опыт сознания как бы окутываются "муфтой ничто" — дистанцируются, нейтрализуются, подвешиваются в неопределенности внутри проекта ("еще не-существующего"), поскольку человек может по-разному выби­рать свой способ быть в мире, превосходя этим выбо­ром наличное к своей конкретной цели, а тем самым по-разному артикулируя и синтезируя и само "сырое существующее" в "ситуацию". "He-бытие", по Сартру, всегда возникает в границах человеческого ожидания (проекта); отрицание, следовательно, появляется на первоначальном фоне отношения человека к миру. Та­ким образом, бытие получает "характер феномена", "конкретного" только в силу неантизирующего и про­ектирующего посредничества сознания, иными слова­ми, сознания, выбирающего себя, свой конкретный способ присутствия в мире (а тем самым выбирающе­го и конкретный способ присутствия данности в сво­ем собственном опыте). Это позволяет Сартру гово­рить о том, что только благодаря сознанию вместо "не­расчлененных масс бытия" имеется мир как "конкрет­ная и сингулярная тотальность", как "феномен". Зада­вая бытие-в-себе и бытие-для-себя, эти два вычленяе­мых в феномене региона бытия, как радикально ис­ключающие друг друга с точки зрения их онтологичес­ких характеристик и онтологического статуса, Сартр вместе с тем не считает их двумя закрытыми тотальностями "без всякой возможной коммуникации": только бытие феноменов самодостаточно, но, взятые отдель­но друг от друга, сознание и феномен суть абстракции. Мир может обнаружить себя человеку только как нечто конкретное, а "конкретное открывается нам как синте­тическая тотальность, лишь артикуляции которой