Александрийское богословие 5 страница

Поэтому человек, соединяя в себе противоположные начала, не может не чувствовать боль этой двойственности. "Человек страждет всю свою жизнь, так как он есть "рабосвобод", т. е. и свободный и раб"[710]. Из всего видимого и мысленного только один человек создан от Бога двояким. У него есть тело, составленное из четырех стихий, чувство и дыхание, и душа мысленная, невещественная, не телесная, соединенная неизреченно и неисследованно, срастворенная неслиянно и сочетанная несмешанно с тем, что есть в теле. И вот что есть человек: животное смертное и бессмертное, видимое и невидимое, чувственное и мысленное, способное видеть творение и познавать мысленное[711].

Эта трагичность в строении человека не должна однако препятствовать высокому назначению его. "Люди рождаются в этот мир, чтобы прославить и благодарить Бога"[712]. Цель всякого христианина: угодить Христу, примириться с Богом Отцом и приять Святого Духа[713]. "Человек есть животное разумное, зачинающееся так невзрачно, и потом являющееся таким дивным существом, которое мнится быть Богом всего видимого, в силу разумности его отличающей"[714]. "Человека, которого Сам Бог сотворил по образу Своему и по подобию, мы называем миром (κοσμον), потому что он украшается (κοσμεϊται), добродетелями и господствует над земными тварями"[715].

Преп. Симеон, верный духу православной аскетики, хотя и признает упомянутую трагическую двойственность, не забывает однако, что тело не отвержено, что человеческая полнота не состоит в одной душе, что тело не есть что-то презренное. Конечно, цель подвига для него есть сочетание Бога, души и тела[716]. У него, как у всех высочайших подвижников Православия, – и чем они выше, тем это и яснее, – чувствуется, что тело не враг человека, а сотрудник в его подвигах. Участие тела в аскетических трудах с одной стороны, и такие психофизические явления, как ощущение теплоты около сердца в молитве, – все это свидетельствует о здравом и трезвом восприятии всей полноты человека. В его аскетизме нет малокровного спиритуализма в отношении к человеческой плоти.

Искупление и прославление

Не столько глубина падения Адама привлекает к себе внимание автора "Божественных гимнов", сколь созерцание прославленного состояния спасенного человечества. "Сошедши во ад и изведши души оттуда, Спаситель не ввел их опять в тот же рай, из которого они изгнаны, но возвел их на небо небес и, когда воссел одесную Бога и Отца Своего, посадил их вместе с Собою. Подумай же, какою великою честью почтил Он Адама, который был раб Ему по естеству, и сподобился быть отцом Ему по благодатному домостроительству"[717].

Искупление падшего человечества состоит в его обóжении. Часто и много говорится об этом. Вот несколько примеров.

"Спасение наше состоит именно вот в чем. Явился великий Свет будущего века, на землю сошло Царство Небесное; лучше же сказать, что пришел Царь всех вышних и нижних, захотел уподобиться нам. дабы мы, приобщившись Его, как бы света, явились вторыми светами подобно Первому Свету и, сделавшись причастниками Царства Небесного, были общниками славы Его и вместе наследниками вечных благ…"[718].

"После смерти люди будут богами, подобными Богу по усыновлению"[719]. "Никто ни из Ангелов, ни из Архангелов, ни из других чинов никогда не видел ни природы Моей, ни Самого Меня, Творца всецело, каков Я есмь, но они видят один только луч славы и некое излияние Моего света, и обóжаются"[720]. "Человек бывает по благодати богом в Боге, и по душе и по телу, без слияния и без разделения; и не тело не прелагается в душу, ни душа не изменяется в плоть; и опять: ни Бог не сливается с душою, ни душа не претворяется в Божество… И Бог пребывает, как есть, Бог; и душа опять пребывает так, как есть естество ее; и тело, как создано, персть; и Сам Бог… соединяется с сими двумя без слияния"[721].

Из приведенных выдержек ясно, что обóжение понимается двояко. Оно не есть только удел загробного блаженства, а в известной мере оно, "по соответствию", "по аналогии" (согласно псевдо-Дионисию), дается уже здесь на земле совершенным подвижникам. Для этого нужно пройти путь мистического очищения, т. е. аскетического подвига, без которого ничто не дается. В нем важны "и воздыхания, и слезы, и пост, и молитва"[722], но, конечно, это все только необходимые средства а цель "ни пост, ни вериги, ни власяница, а сердце сокрушенное и смиренное; и спасение дается даром, а не ради добрых дел"[723]. Мистическое очищение, согласно со всем учением восточных отцов дается не созерцанием Распятого Господа и Его кровоточащих ран, а стяжанием благодати Св. Духа, участием в вечно длящейся в Церкви Пятидесятнице.

"Дух вселится и будет существенно обитать; и просветит и сделает светлым, и всего тебя переплавит, тленное обестленив, и вновь переплавив, говорю, обветшавшую храмину души… и сделает тебя Богом по благодати, подобным Первообразу"[724]. Стяжание благодати совершается в таинствах, особливо же в Божественной Евхаристии, где "люди в причащении Св. Тайн делаются сотелесными и единокровными Воплощемуся Господу"[725]. Это – причастие света и славы[726]. "Причащаясь обóженного тела, как Самого Бога, человек и сам делается Богом через неизреченное соединение"[727].

"Теозис", стало быть, есть состояние и будущего века и возможность его предвкушения в настоящей жизни. Но и в том и другом случае, это есть совершенно реальное обóжение, сонаследие со Христом, усыновление Богу; вовсе не как нечто иносказательное и метафорическое, а также не одно только нравственное уподобление Первообразу, а самое реальное, онтологическое прославление человеческого естества, души и тела. В таинственных созерцаниях это есть проникновение в премирное, в до-бытийственное, и причастие несозданного Света.

На этом мистическом пути встречаются экстатические восторженные состояния умоисступления[728], когда подвижник в уме своем выходит из пределов этой природы и детерминированности этого мира. Но и экстаз не есть цель. Как для псевдо-Дионисия и св. Максима, так и для преп. Симеона, это только этап мистического совершенствования. Цель же – "исихия", совершенное упокоение[729].

Видения им света не вносит ничего нового в мистическую практику; это знали и подвижники VI–VII вв. (псевдо-Дионисий и св. Максим). Уча об исихии, преп. Симеон подготовляет путь для мистиков XIV в., но и в этом только повторяет мысли и опыт раннейших подвижников. (Смотри главу I нас. работы, отдел о Мистической традиции).