Сопоставляя учение о душе как физиологию внутреннего чувства с учением о телах как физиологией предметов внешних чувств, мы находим (не касаясь того, что и в том и в другом учении многое можно познать эмпирически) следующее примечательное различие между ними: во второй науке многое можно познать а priori из одного лишь понятия протяженной непроницаемой сущности, тогда как в первой ничего нельзя познать синтетически а priori из понятия мыслящей сущности. Причина этого заключается в следующем. Хотя и та и другая сущность есть явление, однако явление внешнего чувства содержит в себе нечто неизменное или сохраняющее, дающее субстрат, который лежит в основе изменчивых определений, и, стало быть, синтетическое понятие, а именно понятие о пространстве и явлении в нем, между тем как время, составляющее единственную форму нашего внутреннего созерцания, не имеет в себе ничего сохраняющегося, стало быть, делает возможным только познание смены определений, но не познание определяемого предмета. В самом деле, в том, что мы называем душой, все находится в непрерывном движении и не имеет в себе ничего устойчивого, за исключением разве (если угодно) Я, столь простого потому, что это представление лишено содержания, стало быть, не имеет многообразного, ввиду чего кажется, будто оно представляет или, правильнее говоря, обозначает простой объект. Если бы возможно было приобрести чистое знание разума о природе мыслящей сущности вообще, то это Я должно было бы быть созерцанием, которое, будучи предполагаемым при всяком мышлении вообще (до всякого опыта), доставляло бы как априорное созерцание синтетические суждения. Однако это Я не есть созерцание или понятие о каком-нибудь предмете, оно есть лишь форма сознания, сопутствующая созерцанию и понятию и тем самым возвышающая их до степени знания, поскольку кроме нее дано еще нечто иное в созерцании, доставляющее материал для представления о предмете. Таким образом, рушится вся рациональная психология как наука, превышающая силы человеческого разума, и нам не остается ничего иного, как изучать нашу душу, руководствуясь опытом и ставя те вопросы, содержание которых не выходит за рамки возможного внутреннего опыта.
Однако, хотя рациональная психология бесполезна для расширения наших знаний и, когда пытается это сделать, состоит из одних лишь паралогизмов, тем не менее нельзя не признать ее важную негативную пользу, если считать ее только критическим исследованием наших диалектических заключений, и притом заключений обыденного и естественного разума.
Для чего, в самом деле, нам нужна психология, основанная исключительно на принципах чистого разума? Без сомнения, главным образом для того, чтобы оградить наше мыслящее Я от опасности материализма. Но эта цель достигается уже данным нами понятием разума о нашем мыслящем Я. В самом деле, опираясь на это понятие, нам нечего бояться, что устранение материи приведет к отрицанию всего мышления и даже существования мыслящих сущностей; скорее наоборот, из этого понятия ясно видно, что с устранением мыслящего субъекта должен исчезнуть весь телесный мир, потому что этот мир есть не более как явление в чувственности нашего субъекта и один из видов его представлений.
Правда, посредством этого понятия я не лучше познаю свойства мыслящего Я и не могу усмотреть не только его постоянность, но даже и независимость его существования от возможного трансцендентального субстрата внешних явлений; ведь и этот субстрат, и мыслящее Я одинаково мне неизвестны. Но так как я, пользуясь какими-то иными источниками, чем чисто спекулятивные основания, все же могу надеяться на самостоятельное и при любой смене моих состояний постоянное существование моей мыслящей природы, то откровенным признанием своего неведения я уже много выигрываю, так как могу отклонить догматические нападки спекулятивного противника и показать ему, что, желая опровергнуть возможность моих надежд, он никогда не сможет узнать о природе моего субъекта больше, чем знаю я, питая эти надежды.
На этой трансцендентальной видимости наших психологических понятий основываются еще три диалектических вопроса, составляющих настоящую цель рациональной психологии и разрешимых только предыдущими исследованиями; это вопросы: 1) о возможности общения души с органическим телом, т.е. об анимализме и состоянии души при жизни человека; 2) о начале этого общения, т.е. о душе во время рождения и до рождения человека; 3) о конце этого общения, т.е. о душе во время смерти и после смерти человека (вопрос о бессмертии).
Я утверждаю, что все затруднения, предполагаемые при постановке этих вопросов и как догматические возражения выдаваемые за более глубокое проникновение в природу вещей, чем то, какое доступно обыденному рассудку, объясняются лишь иллюзией, побуждающей нас гипостазировать то, что существует только в мыслях, и принимать его в том же качестве, что и действительный предмет, находящийся вне мыслящего субъекта, а именно считать протяжение, которое есть не что иное, как явление, свойством внешних вещей, существующим и помимо нашей чувственности, а также принимать движение за действие вещей, действительно происходящее само по себе и помимо наших чувств. В самом деле, материя, общение которой с душой возбуждает столько сомнений, есть не более как одна лишь форма или некоторый способ представления о неизвестном предмете через то созерцание, которое называется внешним чувством. Вне нас, конечно, может существовать нечто такое, чему соответствует это явление, называемое нами материей; однако в том же качестве, что и явление, оно находится не вне нас, а исключительно в нас, как наша мысль, хотя эта мысль посредством указанного чувства представляет его находящимся вне нас. Следовательно, материя означает не особый вид субстанции, совершенно разнородный и отличный от предмета внутреннего чувства (души), а только неоднородность явлений предметов (которые сами по себе нам неизвестны), представления о которых мы называем внешними в. отличие от тех, которые мы относим к внутреннему чувству, хотя эти внешние явления принадлежат только мыслящему субъекту, точно так же как и все остальные мысли, с той лишь разницей, что они обладают следующим обманчивым свойством: так как они представляют предметы в пространстве, то они как бы отделяются от души и кажутся витающими вне ее, между тем как само пространство, в котором их созерцают, есть не что иное, как представление, слепок с которого в том же качестве не может находиться вне души. Таким образом, вопрос ставится уже не об общении души с другими известными и чужеродными субстанциями вне нас, а только о связи представлений внутреннего чувства с модификациями нашей внешней чувственности и о том, каким образом они связываются друг с другом согласно постоянным законам, так что они соединяются в одном опыте.
Пока мы рассматриваем и внутренние и внешние явления только как представления в опыте, мы не находим ничего нелепого или странного в общении между этими двумя видами чувств. Но если мы гипостазируем внешние явления, рассматривая их уже не как представления, а как вещи, существующие также и вне нас, и сами по себе с теми же свойствами, какие им присущи в нас, и их действия в отношении друг к другу, присущие им как явлениям, ставим в связь со своим мыслящим субъектом, то действующие причины вне нас приобретают такой характер, который не согласуется с их воздействием на нас, так как он относится только к внешнему чувству, а это воздействие – к внутреннему чувству, между тем эти чувства в высшей степени разнородны, хотя и соединены в одном субъекте. В самом деле, в мире внешних явлений нет никаких иных внешних действий, кроме перемен места, и никаких сил, кроме тяготений (Bestrebungen), которые сводятся к отношениям в пространстве как своим следствиям. В нас же действия суть мысли, между которыми нет никаких отношений места, движения, фигуры или пространственных определений вообще, и мы совершенно теряем путеводную нить причинной связи в действиях, которые должны отсюда проявляться во внутреннем чувстве. Однако нам следует помнить, что тела суть не предметы сами по себе, находящиеся перед нами, а только явления неизвестно какого предмета и что движение есть не действие этой неизвестной причины, а только явление ее влияния на наши чувства; следовательно, тела и движения не находятся вне нас, а суть лишь представления в нас, стало быть, движение материи не производит в нас представлений, а само есть (стало быть, и материя, которая познается через движение) только представление; таким образом, все это созданное нами самими затруднение сводится к следующему вопросу: как и по какой причине представления нашей чувственности находятся в такой связи друг с другом, что те представления, которые мы называем внешними созерцаниями, могут нам представляться, согласно эмпирическим законам, как предметы вне нас; а этот вопрос совсем уже не содержит в себе мнимого затруднения, заключающегося в требовании объяснить происхождение представлений о находящихся вне нас, совершенно чужеродных действующих причинах, причем явления неизвестной причины мы принимаем за самое причину вне нас, в результате чего неизбежно возникает путаница. В суждения, заключающие в себе превратное толкование, укоренившееся в силу продолжительной привычки, невозможно тотчас же внести поправку с той степенью ясности, какой можно требовать в других случаях, когда понятия не запутываются подобными неизбежными иллюзиями. Поэтому указанное нами избавление разума от софистических теорий вряд ли будет иметь уже теперь ту степень отчетливости, которая необходима для полного удовлетворения разума.
Я надеюсь содействовать достижению этой цели следующим образом.
Все возражения можно разделить на догматические, критические и скептические. Догматическим называется возражение, направленное против тезиса, а критическим – возражение, направленное против доказательства тезиса. Возражение первого рода требует проникновения в природу предмета, чтобы иметь возможность утверждать противоположное тому, что говорит об этом предмете данный тезис; поэтому такое возражение само догматично и претендует на лучшее знание рассматриваемого предмета, чем противник. Критическое возражение оставляет незатронутым значение или малозначительность тезиса и оспаривает только доказательство его. Поэтому оно вовсе не нуждается в лучшем знании предмета и не претендует на такое знание; оно показывает только, что утверждение необоснованно, но не говорит, что оно неправильно. Скептическое возражение противопоставляет друг другу тезис и антитезис, – каждый из них то как догму, то как возражение против нее, рассматривая оба как возражения, имеющие одинаковое значение, стало быть, по видимости оно и с той и с другой стороны догматично, – с тем чтобы совершенно свести на нет всякое суждение о предмете. Таким образом, и догматическое и скептическое возражения должны представить такое знание о предмете, какое необходимо, чтобы утверждать или отрицать что-то о нем. Критическое же возражение, показывая лишь, что для обоснования тезиса взято нечто недействительное и только воображаемое, опровергает теорию тем, что лишает ее претенциозной основы, но вовсе не стремится высказать что-либо о природе предмета.
Следуя обыденным понятиям нашего разума относительно общения нашего мыслящего субъекта с вещами вне нас, мы мыслим догматически и рассматриваем эти вещи как подлинные, независимо от нас существующие предметы, в духе некоего трансцендентального дуализма, который эти внешние явления как представления не причисляет к субъекту, а полагает вне нас как объекты в том виде, как их доставляет нам чувственное созерцание, и совершенно обособляет их от мыслящего субъекта. Эта подмена и служит основанием всех теорий об общении между душой и телом, причем никогда не ставят под сомнение эту объективную реальность явлений, а предполагают ее установленной и умствуют лишь относительно того, как же следует объяснять и понимать ее. Три обычные придуманные по этому поводу и в самом деле единственно возможные системы таковы: системы физического влияния, предустановленной гармонии и сверхъестественного содействия.
Два последних способа объяснения общения души с материей основываются на возражениях против первого объяснения, составляющего представление обыденного рассудка, а именно они утверждают, что то, что является как материя, не может своим непосредственным влиянием быть причиной представлений как действий совершенно иного рода. Но при этом они не могут связать то, что они подразумевают под предметом внешних чувств, с понятием материи, которая есть только явление, стало быть, сама по себе – одно лишь представление, вызванное какими-то внешними предметами; в самом деле, иначе они утверждали бы, что представления о внешних предметах (явления) не могут быть внешними причинами представлений в нашей душе, а это было бы совершенно бессмысленное возражение, так как никому не придет в голову считать внешней причиной то, что признано только за представление. Следовательно, согласно нашим основоположениям, они в своей теории должны исходить из того, что подлинный (трансцендентальный) предмет наших внешних чувств не может быть причиной тех представлений (явлений), которые мы разумеем под названием материя. Но так как ни у кого нет оснований претендовать на какое бы то ни было знание о трансцендентальной причине наших представлений внешних чувств, то их утверждение совершенно необоснованно. А если бы эти мнимые исправители учения о физическом влиянии стали, согласно обыденным воззрениям трансцендентального дуализма, считать материю как таковую вещью в себе (а не просто явлением неизвестной вещи) и желали бы показать своим возражением, что внешний предмет, не обнаруживающий никакой иной причинности, кроме причинности движений, никогда не может быть действующей причиной представлений и потому посредником должна быть третья сущность, дабы установить если не общение, то по крайней мере соответствие и гармонию между материей и душой, – тогда их возражение начинало бы с того, что усматривало бы πρώτον ψεύδος теории физического влияния в своем дуализме, и таким образом это возражение опровергло бы не столько естественное влияние, сколько свое собственное дуалистическое предположение. В самом деле, все затруднения в вопросе о связи мыслящей сущности с материей возникают исключительно из обманчивого дуалистического представления, будто материя как таковая есть не явление, т.е. не просто представление в душе, которому соответствует неизвестный предмет, а предмет сам по себе в том виде, как он существует вне нас и независимо от всякой чувственности.
Итак, против ходячих представлений о физическом влиянии нельзя сделать ни одного догматического возражения. Действительно, если противник признает, что материя и ее движение суть лишь явления и, следовательно, только представления, то он может усматривать затруднение лишь в том, что неизвестный предмет нашей чувственности не может быть причиной представлений в нас; однако он не имеет никакого права на это утверждение, так как о неизвестном предмете никто не может сказать, что́ он может или не может сделать. Но на основании приведенных выше доказательств он необходимо должен согласиться с трансцендентальным идеализмом, если он не хочет явно гипостазировать представления и помещать их вовне себя как подлинные вещи.
Тем не менее против обыденных представлений о физическом влиянии может быть сделано обоснованное критическое возражение. Утверждение о таком общении между двумя видами субстанций, мыслящей и протяженной, имеет своей основой грубый дуализм и превращает протяженные вещи, которые суть не более как представления мыслящего субъекта, в вещи, существующие сами по себе. Следовательно, неправильно истолковываемое физическое влияние можно совершенно ниспровергнуть, если показать, что доводы в пользу его доказательства пустячные и казуистичные.
Итак, пресловутая проблема общения между мыслящей и протяженной сущностью сводится, если устранить все воображаемое, к вопросу: как вообще возможно в мыслящем субъекте внешнее созерцание, а именно созерцание пространства (наполнение его, форма и движение). Но на этот вопрос ни один человек не способен дать ответ; этот пробел нашего знания никогда не может быть восполнен, его можно только обозначить, приписывая внешние явления трансцендентальному предмету, который составляет причину этого вида представлений, но о котором мы ничего не знаем и никогда не будем иметь никакого понятия. Во всех проблемах, которые могут встретиться в сфере опыта, мы обращаемся с этими явлениями как с предметами самими по себе, не заботясь о первом основании их возможности (как явлений). Но если мы выходим за пределы явлений, для нас становится необходимым понятие трансцендентального предмета.
Решение всех споров и отклонение всех возражений относительно состояния мыслящей субстанции до общения с протяженной субстанцией (до начала жизни) или после уничтожения этого общения (после смерти) непосредственно следует из высказанных нами замечаний об общении между этими субстанциями. Мнение, что мыслящий субъект может мыслить до всякого общения с телами, можно было бы выразить следующим образом: до возникновения того вида чувственности, благодаря которому нечто является нам в пространстве, те самые трансцендентальные предметы, которые в теперешнем состоянии являются нам как тела, могли быть созерцаемы совершенно иным способом. Мнение же, что душа после уничтожения всякого общения с телесным миром еще в состоянии продолжать мыслить, можно выразить так: если тот вид чувственности, благодаря которому трансцендентальные и совершенно неизвестные нам теперь предметы являются нам как материальный мир, должен исчезнуть, то из-за этого еще не прекращается всякое созерцание его, и вполне возможно, что мыслящий субъект продолжает познавать эти же неизвестные предметы, хотя, конечно, уже не как тела.
Правда, в пользу такого утверждения нельзя привести никакого довода из спекулятивных принципов, нельзя даже доказать возможность его, можно только высказывать его как предположение; однако против него нельзя привести и никакого действительного догматического возражения. В самом деле, абсолютная и внутренняя причина внешних и телесных явлений в такой же мере неизвестна всякому другому человеку, как и мне; следовательно, никто не имеет оснований утверждать, что он знает, на чем зиждется действительность внешних явлений в теперешнем нашем состоянии (при жизни), а потому не имеет также оснований утверждать, что условие всякого внешнего созерцания или даже сам мыслящий субъект исчезнет вслед за прекращением этого состояния (после смерти).
Таким образом, всякий спор о природе нашей мыслящей сущности и связи ее с телесным миром есть лишь результат того, что пробел в той области, о которой [спорящим] ничего не известно, восполняют паралогизмами разума, превращая свои мысли в вещи и гипостазируя их; отсюда возникает воображаемая наука как в отношении того, что́ утверждают, так и в отношении того, что́ отрицают; при этом каждый воображает, будто знает нечто о предметах, о чем ни один человек не имеет никакого понятия, или превращает свои представления в предметы и таким образом вращается в вечном кругу двусмысленностей и противоречий. Только трезвая и строгая, но справедливая критика может освободить от этой догматической иллюзии, привлекающей воображаемым блаженством столь многих людей к теориям и системам, и ограничить все наши спекулятивные притязания только сферой возможного опыта, не посредством пустой насмешки над столь часто неудававшимися попытками и не посредством благочестивых вздохов по поводу ограниченности нашего разума, а с помощью произведенного согласно достоверным основоположениям определения границ его, надписывающего с величайшей надежностью свое nihil ullerius на поставленных самой природой Геркулесовых столбах, чтобы путь нашего разума продолжался не дальше непрерывно расширяющихся берегов опыта, которых мы не можем покинуть, не пускаясь в безбрежный океан, постоянно завлекающий нас ложными надеждами и в конце концов заставляющий отказаться от всех тягостных и длительных усилий как совершенно безнадежных.
* * *
Мы должны дать еще отчетливое и общее объяснение трансцендентальной и тем не менее естественной видимости в паралогизмах чистого разума, а также обосновать систематический порядок их, аналогичный таблице категорий. В начале настоящего раздела мы не могли взяться за эту задачу, не подвергаясь опасности быть неясными или забежать некстати вперед. Теперь мы попытаемся выполнить это обязательство.
Всякая видимость состоит в том, что субъективные условия мышления принимаются за познание объекта. Далее, во введении к трансцендентальной диалектике мы показали, что чистый разум занимается исключительно целокупностью синтеза условий для данного обусловленного. А так как диалектическая видимость чистого разума не может быть эмпирической видимостью, которая бывает при определенном эмпирическом познании, то она касается общего в условиях мышления и возможны только три случая диалектического применения чистого разума:
1. Синтез условий мысли вообще.
2. Синтез условий эмпирического мышления.
3. Синтез условий чистого мышления.
Во всех этих трех случаях чистый разум занимается только абсолютной целокупностью этого синтеза, т.е. тем условием, которое само необусловленно. На этом делении зиждется также троякая трансцендентальная видимость, дающая основание для трех разделов диалектики и доставляющая идеи для такого же числа мнимых наук чистого разума – для трансцендентальной психологии, космологии и теологии. Здесь мы имеем дело только с первой из этих наук.
Так как в мышлении вообще мы отвлекаемся от всякого отношения мысли к какому бы то ни было объекту (будь то объект чувств или чистого рассудка), то синтез условий мысли вообще (№1) вовсе не объективен, а представляет собой только синтез мысли с субъектом, ошибочно принимаемый, однако, за синтетическое представление об объекте.
Но отсюда также следует, что диалектическое заключение о необусловленном условии всякого мышления вообще заключает ошибку не в содержании (так как оно отвлекается от всякого содержания или объекта), а только в форме и должно называться паралогизмом.
Далее, так как единственное условие, сопутствующее всякому мышлению, есть Я во всеобщем суждении я мыслю, то разум имеет дело с этим условием, поскольку оно само необусловленно. Но оно есть только формальное условие, а именно логическое единство всякой мысли, в которой я отвлекаюсь от любого предмета, и, несмотря на это, оно представляется как предмет, который я мыслю, а именно как само Я и его необусловленное единство.
Если бы кто-нибудь предложил мне вопрос, какими свойствами обладает вещь, которая мыслит, то я ничего не мог бы ответить а priori, так как ответ должен быть синтетическим (аналитический ответ, быть может, объясняет мышление, но не расширяет знания о том, на чем основывается возможность этого мышления). Но для всякого синтетического решения требуется созерцание, которое при постановке столь общей задачи было совершенно упущено. Точно так же никто не может ответить на поставленный в общей форме вопрос: какова должна быть вещь, способная к движению, так как при этом не дана непроницаемая протяженность (материя)? Впрочем, хотя я и не могу ответить в общей форме на поставленный выше вопрос, тем не менее мне кажется, что я могу дать ответ в некотором частном случае, а именно в суждении я мыслю, выражающем самосознание. В самом деле, это Я есть первый субъект, т.е. субстанция, оно есть нечто простое и т.д. Но в таком случае это должны быть чисто эмпирические суждения, которые, однако, без общего правила об условиях возможности мышления вообще и а priori не могли бы содержать подобные (не эмпирические) предикаты. Таким образом, казавшееся столь правдоподобным вначале суждение о природе мыслящей сущности, состоящее к тому же из одних лишь понятий, становится для меня подозрительным, хотя я еще и не обнаружил кроющейся в нем ошибки.
Дальнейшее исследование происхождения этих атрибутов, которые я приписываю себе как мыслящему существу вообще, может вскрыть эту ошибку. Эти атрибуты суть не более как чистые категории, посредством которых я мыслю не какой-нибудь определенный предмет, а только единство представлений, необходимое для определения их предмета. Одна лишь категория, без положенного в основу созерцания, не может доставить мне понятие о предмете, так как предмет дается только посредством созерцания и вслед за этим мыслится согласно категории. Если я объявляю какую-нибудь вещь субстанцией в явлении, то мне прежде всего должны быть даны предикаты ее созерцания, в которых я различаю постоянное от изменчивого и субстрат (самое вещь) – от того, что лишь свойственно ему. Если я называю вещь простой в явлении, то я понимаю под этим, что созерцание ее, правда, есть часть явления, но само не может быть разделено и т.д. Если же что-то признается простым только в понятии, а не в явлении, то тем самым я имею в действительности знание не о предмете, а только о своем понятии, которое я составляю себе о чем-то вообще, что́ недоступно подлинному созерцанию. Я говорю, что я мыслю нечто как совершенно простое, только потому, что в действительности я могу лишь сказать, что нечто существует.
Чистая апперцепция (Я) есть субстанция в понятии, она есть нечто простое в понятии и т.д., и в этом смысле все приведенные выше психологические положения бесспорно правильны. Однако, несмотря на это, посредством них мы никак не познаем о душе того, что мы, собственно, хотим узнать, так как все эти предикаты вовсе не имеют отношения к созерцанию и потому не могут иметь никаких следствий, которые были бы приложимы к предметам опыта; стало быть, они совершенно пусты. В самом деле, такое понятие субстанции не дает мне знания о том, что душа сама по себе продолжает существовать или что она есть часть внешних созерцаний, которая сама не может быть более делима и потому не может ни возникнуть, ни исчезнуть через изменения природы – как раз те качества, которые могли бы дать мне знание о душе в контексте опыта и ответить на вопрос о ее происхождении и будущем состоянии. Если же я на основании одной только категории говорю, что душа есть простая субстанция, то ясно, что это рассудочное понятие субстанции содержит лишь то, что вещь должна быть представлена сама по себе как субъект, не будучи предикатом другой вещи; отсюда вовсе не вытекает ее постоянность, и атрибут простого, конечно, не может дополнить эту постоянность, а потому мы таким путем ничего не узнаем о том, что может случиться с душой при изменениях в мире. Если бы кто-нибудь мог сказать нам, что душа есть простая часть материи, то на основании того, чему учит опыт о материи, мы могли бы вывести постоянность души и вместе с простой природой – ее неразрушимость. Однако понятие Я в психологическом основоположении (я мыслю) не говорит нам об этом ни слова.
Причина того, почему сущность, мыслящая в нас, надеется познать себя посредством чистых категорий, и притом посредством тех, которые выражают абсолютное единство в каждой их рубрике, заключается в следующем. Сама апперцепция есть основание возможности категорий, которые со своей стороны представляют не что иное, как синтез многообразного в созерцании, поскольку это многообразное обладает единством в апперцепции. Поэтому самосознание вообще есть представление о том, что служит условием всякого единства, но само не обусловлено. Поэтому о мыслящем Я (душе), которое мыслит себя как простую и численно тождественную во всякое время субстанцию и как коррелят всякого существования, от которого до́лжно заключать ко всякому другому существованию, можно сказать, что оно не столько себя познает посредством категорий, сколько познает категории и посредством них все предметы в абсолютном единстве апперцепции, стало быть, через самое себя. Правда, совершенно ясно, что то, что я должен предполагать вообще для познания объекта, я не могу познать даже как объект; ясно также, что определяющее Я (мышление) отличается от определяемого Я (мыслящего субъекта), как познание от предмета. Тем не менее видимость, заставляющая нас принимать единство в синтезе мыслей за воспринятое единство в субъекте этих мыслей, совершенно естественна и в высшей степени соблазнительна. Ее можно было бы назвать подменой гипостазированного сознания (apperceptionis substantiatae).
Обозначая терминами логики паралогизм в диалектических умозаключениях рациональной психологии, поскольку они все же содержат в себе правильные посылки, его можно принять за sophisma figurae dictionis, в котором бо́льшая посылка применяет категорию к ее условиям только трансцендентально, а меньшая посылка и вывод эмпирически применяют ту же категорию к душе, подведенной под это условие. Так, например, понятие субстанции в паралогизме, касающемся простоты [души], есть чистое интеллектуальное понятие, которое без наличия чувственного созерцания имеет только трансцендентальное применение, т.е. вообще не имеет применения. Между тем в меньшей посылке то же самое понятие применено к предмету всякого внутреннего опыта, причем, однако, условие его применения in concreto, а именно его постоянность, заранее не установлено и не положено в основу, и потому оно получило эмпирическое применение, хотя в данном случае это и недопустимо.
Наконец, чтобы показать систематическую связь всех этих диалектических утверждений умствующей психологии согласно порядку, установленному чистым разумом, стало быть, показать их во всей полноте, следует заметить, что апперцепция проводится через все классы категории, но только применительно к тем рассудочным понятиям, которые в каждом классе по отношению к другим категориям лежат в основе единства возможного восприятия, каковы категории субсистенции, реальности, единства (не множества) и существования; но только здесь разум представляет их все как условия возможности мыслящей сущности, которые сами необусловленны. Таким образом, душа сама по себе познает
1
безусловное единство отношения, т.е. она познает самое себя не как [чему-то] присущая, а как обладающая субсистенцией,
2
безусловное единство качества, т.е. она познает самое себя не как реальное целое, а как нечто простое [126],
3
безусловное единство при множественности во времени, т.е. она познает самое себя не как нечто численно различное в разное время, а как один и тот же субъект,
4
безусловное единство существования в пространстве, т.е. она познает самое себя не как сознание многих вещей вне ее, а только как сознание своего собственного существования, причем все другие вещи суть только ее представления.
Разум есть способность создавать принципы. Утверждения чистой психологии содержат в себе не эмпирические предикаты о душе, а такие предикаты, которые, если они имеются, должны определять предмет сам по себе, независимо от опыта, стало быть, чистым разумом. Следовательно, они должны были бы основываться, естественно, на принципах и общих понятиях о мыслящих сущностях вообще. Вместо этого мы находим, что всеми ими управляет единичное представление я есмь, которое именно потому, что оно (неопределенно) выражает чистую формулу всего моего опыта, провозглашает себя всеобщим положением, значимым для всех мыслящих сущностей, и, хотя оно во всех отношениях есть единичное суждение, оно содержит в себе видимость абсолютного единства условий мышления вообще и потому распространяется за пределы возможного опыта.
