Вообще указанная мною основа морали и пружина моральности – единственная, которая может похвалиться реальным, даже широко распространенным действием. Ибо о прочих моральных принципах философов этого, конечно, никто утверждать не станет: они состоят из абстрактных, частью даже хитроумных положений, лишенных иного фундамента, кроме искусственной комбинации понятий, так что их применение к действительному поведению часто даже имело бы смешную сторону. Доброе дело, совершенное просто на основании кантовского морального принципа, было бы, в сущности, продуктом философского педантизма или же сводилось бы к самообману, так как разум действующего лица представлял бы как результат категорического императива и ни на что не опирающегося понятия долга такое действие, для которого были иные, быть может, более благородные импульсы. Но доказать решительную действенность религиозных моральных принципов, не только философских, рассчитанных на одну теорию, но даже и составленных всецело для практического употребления, можно лишь в редких случаях. Это мы видим прежде всего в том, что, несмотря на большую разницу существующих на земле религий, степень моральности или, скорее, имморальности отнюдь не обнаруживает соответственной тому разницы, а в сущности, приблизительно всюду та же. Не надо только смешивать с моральностью и имморальностью грубость и утонченность. Религии греков свойственна была крайне незначительная, почти лишь присягой ограничивающаяся моральная тенденция, у них не было никаких догматических учений и никакой публично проповедуемой морали; а мы не видим, чтобы от этого греки, если всё брать в расчет, были в моральном отношении хуже, нежели люди христианских веков. Мораль христианства – гораздо более высокого порядка, чем у прочих религий, когда‑либо появлявшихся в Европе; но кто на этом основании стал бы думать, что в такой же степени улучшилась европейская моральность и что в настоящее время она превосходит по крайней мере все существующие, того можно было бы скоро убедить в том, что среди магометан, гебров, индуистов и буддистов честность, верность, терпимость, мягкосердечие, благотворительность, благородство и самоотверженность встречаются по крайней мере столь же часто, как и среди христианских народов; мало того, сравнение оказалось бы скорее даже не в пользу христианства, если принять во внимание длинный список сопровождавших его бесчеловечных жестокостей в многочисленных религиозных войнах, непростительных Крестовых походах, в истреблении значительной доли коренных обитателей Америки и заселении этой части света пригнанными из Африки рабами‑неграми, без права, без намека на право, вырванными из своих семей, своего отечества, своей части света и обреченными на бесконечную каторжную работу[91]; в неустанных преследованиях еретиков и вопиющих инквизиционных трибуналах, в Варфоломеевской ночи, в казни 18 000 нидерландцев Альбою и т. д. и т. д. Вообще же если превосходную мораль, какую проповедует христианская и в большей или меньшей степени всякая религия, сравнить с практикой их последователей и представить себе, куда бы последняя зашла, если бы преступления не сдерживались светскою властью, и чего даже мы могли бы опасаться, если бы все законы были отменены хотя бы только на один день, то придется сознаться, что действие всех религий на моральность, собственно, очень ничтожно. <…>
Безграничное сострадание ко всем живым существам – это наиболее прочное и надежное ручательство за нравственно‑добропорядочное поведение, и оно не нуждается ни в какой казуистике. Кто им полон, тот наверняка никого не обидит, не нанесет никому ущерба, никому не причинит горя, напротив, со всяким будет считаться, всякому прощать, всякому, насколько в его силах, помогать, и все его действия будут носить печать справедливости и человеколюбия.
Указанный мною моральный импульс удостоверяет свою подлинность, далее, тем, что он берет под свою защиту также животных, о которых так непростительно плохо позаботились другие европейские системы морали. Пресловутое бесправие животных, ложное мнение, что наше поведение по отношению к ним лишено морального значения или, как говорится на языке этой морали, что по отношению к животным нет обязанностей, есть просто возмутительная грубость и варварство Запада, источник которых лежит в иудаизме. В философии оно основано на принимаемом вопреки всякой очевидности полном различении между человеком и животным – различении, которое, как известно, всего решительнее и ярче выражено было Декартом как необходимое следствие из его заблуждений. Именно, когда картезианско‑лейбнице‑вольфовская философия строила из абстрактных понятий рациональную психологию и конструировала из них бессмертную anima rationalis[92], тогда естественные права животного мира явно выступили против этой исключительной привилегии и патента на бессмертие, выданных человеческому роду, и природа, как во всех подобных случаях, подняла свой молчаливый протест. Тогда обеспокоенным в своей интеллектуальной совести философам пришлось искать для рациональной психологии опору в психологии эмпирической, и потому они старались установить огромную пропасть, неизмеримое расстояние между человеком и животным, чтобы вопреки всякой очевидности выставить их в корне различными. <…>
Поистине надо быть совершенно бесчувственным или совершенно захлороформированным foetore iudaico[93], чтобы не признать, что существенное и главное в животном и человеке одно и то же и что разница между ними заключается не в первичном, в принципе, в первоначале, во внутренней сущности, в ядре обоих явлений, которое как в том, так и в другом есть воля индивидуума, а исключительно во вторичном, в интеллекте, в степени познавательной силы, которая у человека от присоединившейся способности к абстрактному познаванию, называемой разумом, несравненно выше, однако, как можно доказать, лишь благодаря большему мозговому развитию, стало быть, соматической разнице одной‑единственной части, мозга, и главным образом по его количеству. Напротив, однородности между животным и человеком, как психической, так и соматической, без всякого сравнения больше. Такому западному, иудаизированному хулителю животных и идолопоклоннику разума надо напомнить, что как он был вскормлен своей матерью, точно так же собака – своей.
Метафизическая основа
Если, таким образом, множественность и разобщение присущи исключительно только явлению и во всех живущих представляется одна и та же сущность, то не будет ошибочным понимание, устраняющее разницу между «я» и «не я», напротив, таким должно быть понимание, ему противоположное. И мы находим, что это последнее обозначается у индусов именем майя, т. е. видимость, обман, призрак. Именно первое воззрение нашли мы лежащим в основе феномена сострадания, даже признали последнее его реальным выражением. Оно должно поэтому служить метафизическим фундаментом этики и состоять в том, что один индивидуум узнает в другом непосредственно себя самого, свою собственную истинную сущность. Таким образом, практическая мудрость, справедливые и добрые дела в конечном итоге точно совпадают с глубочайшим учением наиболее далеко проникшей теоретической мудрости, и практический философ, т. е. человек справедливый, добродетельный, благородный, выражает на деле лишь то же самое познание, какое является результатом величайшего глубокомыслия и упорнейших изысканий теоретика‑философа. Однако моральное достоинство стоит выше всякой теоретической мудрости, которая всегда бывает лишь незаконченной работой и приходит медленным путем заключений к цели, какой первое достигает сразу; и человек морально благородный, хотя бы он сколь угодно отставал в интеллектуальном превосходстве, своим поведением являет глубочайшее познание, высшую мудрость и посрамляет гениального и ученейшего, если последний своими действиями показывает, что его сердцу все‑таки осталась чуждой наша великая истина.
Пояснения к прочитанному
Понимание Шопенгауэром нравственности в целом можно определить как «этический идеализм» (то есть превращение моральной свободы в универсальное онтологическое основание), который возникает в ином проблемном русле, чем кантовская разновидность этического идеализма, – в рамках исследования вопроса о необходимости нравственного мотива: само эмпирическое наличие моральной вины и ответственности служит для Шопенгауэра свидетельством непреложно‑сущностной, глубинно‑онтологической значимости моральной свободы.
Шопенгауэровская трактовка соотношения свободы и необходимости была реакцией на определенные изъяны кантовского учения. Общая антинормативная направленность этики Шопенгауэра осознавалась самим мыслителем в качестве формы протеста против абстрактной умозрительности обоснования морали Кантом. Шопенгауэр обращает внимание прежде всего на то, что кантовская этика оставляет необъясненным выдвинутый ею принцип нравственности, категорический императив: безусловное долженствование обосновывает само себя и поэтому, по мнению Шопенгауэра, повисает в воздухе. Одновременно он учитывает и принимает направленность этики Канта против ценностного обоснования морали, использующего понятие абсолютного блага. Однако в скрытом «эвдемонизме» (т. е. в сведении морального мотива к соображениям вознаграждающего за добродетель благоприобретения) он упрекает и Канта, имея в виду его «моральную теологию» (опору понятия высшей нравственной справедливости на идеи Бога и бессмертия души, без чего мораль, по Канту, психологически была бы невозможна). Шопенгауэр в этой связи считает, что обоснование морали должно быть строго эмпирическим, предлагает искать ее источник в опыте, то есть через обнаружение реально действующего в человеке морального интереса. Из этой установки следует, что Шопенгауэр, прежде чем он даст ответ на вопрос об основе морали, должен рассмотреть основу человеческих действий вообще. Здесь, говорит Шопенгауэр, обращаясь за сведениями к самосознанию, внутреннему чувству, мы сталкиваемся с волей: мы осознаем себя непосредственно хотящими. Однако наше самосознание совершенно не способно ответить на вопрос о том, что определяет само наше хотение. Из самосознания нам известно только то, что наше хотение предметно, направлено на объект. Воля – это всегда определенное хотение, практическая направленность на объект как таковая.
Обратившись за ответом на тот же вопрос к внешнему опыту, мы также не найдем там основания хотения. Мотив исходит не из объективной причинно‑следственной связи, в которой нет первой причины и последней цели; невозможно охватить пространственно‑временную бесконечность причин и следствий. Но не определяется мотив субъектом чисто произвольно: все имеет под собой основание, во всем заключена необходимость.
Побуждающая сила мотива основывается на взаимодействии объекта как причины и вызываемой этой объективной причиной самобытной реакции некоей внутренней сути человека. Воля – некоторая изначальная определенность, исходящая из глубины человеческого существа, из сердцевины его бытия, находящейся за пределами познания ограниченного рамками субъект‑объектной корреляции. Познание просто не может ухватить и определить ее, ибо само является ее отправлением, функцией, орудием. Поэтому Шопенгауэр и говорит: дело обстоит не так, что человек сначала признает какую‑нибудь вещь хорошей и вследствие этого хочет ее, но наоборот, он сначала хочет ее и вследствие этого называет хорошей. Это принципиальное для себя положение он противопоставляет спекулятивному навязыванию воле того, что ей следует желать, исходя из рационально определяемой необходимости или представления о высшем благе.
В данном пункте шопенгауэровская этика приходит к конкретизации понимания человека в сравнении с предшествующей рационалистической традицией. Концепция Шопенгауэра противоположна по своему смыслу пониманию человека как абстрактного носителя возможности любой деятельности; человек для Шопенгауэра – это отнюдь не «чистая доска», не чистый субъект познания, а, наоборот, некая изначально определенная в своей направленности, необходимая, но не ясная самой себе в своем основании конкретная деятельность; и эта деятельность не имеет основания вне человека, как не имеет она и заранее заданной конечной цели. Таким образом, шопенгауэровская философия, отказываясь от рационалистически‑спекулятивного понимания человека и от нормативистских издержек кантовской этики, стремится, по словам самого мыслителя, к представлению о конкретном, живущем здесь и теперь человеке. В свое время Шпенглер замечал, что у Шопенгауэра «подвергается рассмотрению уже не идеальное отвлечение “человек”, как у Канта, но действительный человек, который обитает на земной поверхности в определенную эпоху» (Шпенглер О. Закат Европы. Т. I. Образ и действительность. М.; Пг., 1923. С. 22).
Вместе с тем, онтологизируя моральную свободу, Шопенгауэр устраняет исторический смысл усвоения моралью несовпадения наличного содержания человеческого существования и его нравственного «предназначения», который был схвачен кантовским императивным пониманием моральной мотивации (см. об этом: Дробницкий О.Г. Теоретические основы этики Канта // Философия Канта и современность. М., 1974. С. 143–146). По Шопенгауэру, нравственная потребность, свидетельствуя об изначальности свободы, ведет к особому взгляду на мир как на иллюзию, к пониманию тщеты и противонравственности всякого действия. Нравственность у Шопенгауэра приобретает статус познания, наделенного принципиальным онтологическим значением, чувство сострадания открывает глубочайшую устойчивость, неуничтожимость бытия. Моральное освобождение означает воссоединение отдельного существования со всем существующим: тот, кто истинно реальной представляет только свою личность, тогда как всех других считает средством ее существования, видит в смерти гибель своей личности, а также «всякой реальности и всего мира»; напротив, тот, чье существование слилось с существованием всего живущего, «тот со смертью теряет лишь незначительную часть своего бытия: он продолжает существовать во всех других, в которых он ведь всегда признавал и любил свою сущность и свое «я», и [для него лишь] исчезает иллюзия, отделявший его сознание от сознания прочих» (см. Об основе морали, § 22). Таков итог шопенгауэровского истолкования морали.
Parerga и paralipomena
«Parerga и Paralipomena» («Дополнения и пропуски», греч.) – второе крупное сочинение А. Шопенгауэра, опубликованное в двух томах. Эта работа, состоящая из философских рассуждений и отдельных мыслей по различной тематике, вышла в свет в 1851 г. Весь «этот материал, – как отмечал автор в предисловии к своему сочинению, – собран здесь потому, что он – главным образом по своему содержанию – не мог войти в… систематические произведения; впрочем, некоторые части вошли сюда только потому, что они явились слишком поздно, чтобы занять там подобающее место».
После того как доработанный основной труд «Мир как воля и представление» (1844, 2‑е издание, в которое вошел второй, дополнительный том) был распродан лишь в нескольких экземплярах, найти издателя было крайне трудно, тем не менее, новое произведение, благодаря усилиям Ю. Фрауэнштедта (ученика и «главного евангелиста» Шопенгауэра), было все‑таки опубликовано тиражом в 750 экземпляров. Публикация книги была безгонорарной, но из общего тиражного количества на долю автора приходилось десять экземпляров.
Сам Шопенгауэр всегда считал, что нетленным памятником ему станет его эпохальный, открывающий совершенно новую философскую истину основной труд, «Мир как воля и представление». Однако известность миновала мыслителя до тех пор, пока не вышло его финальное произведение, в состав которого вошли «Афоризмы житейской мудрости» (автор определил их жанр как эвдемонологию, или наставление в счастливой жизни), – и это делает его знаменитостью, что, в конечном счете, заставило обратить внимание читающей публики Европы и на основное произведение мыслителя. «Почему?» – спрашивал К. Ясперс в своем радиовыступлении, посвященном 100‑летней годовщине со дня смерти Шопенгауэра, имея в виду эту разительную перемену в судьбе шопенгауэровской философии, – и отвечал: «В немецкой духовной истории что‑то произошло: великая философия почти внезапно утратила свое значение. Господствующее положение заняли естествознание, материалистическое мышление и политика. На некоторых образованных людей философия Шопенгауэра воздействовала, по сравнению с этим варварством, как благородное явление гуманистического предания, которое в то же время достаточно подходило современности, новому миру».
Так или иначе, первый шумный успех шопенгауэроаской философии связан с выходом из печати «Parerga и Paralipomena». «Афоризмы» Шопенгауэра не сходят с языка у читающей немецкой публики. Пресса полна хвалебных отзывов. В Британии издают обзор его работ под заголовком «Иконоборчество в немецкой философии», который после перевода на немецкий язык завоюет огромную популярность и в Германии. Схожие материалы появляются во Франции и в Италии. Вместе с тем, Шопенгауэр, несмотря на удовлетворенную жажду славы, отнюдь не склонен кардинально менять свою принципиальную позицию («философ везде ищет света и ясности и стремится походить не на мутный дождевой поток, а на спокойное Швейцарское озеро, отличающееся при значительной глубине светлой прозрачностью, дающей глубине ясность»), он иронизирует над «комедией своего успеха»: «Я почти всегда чувствую себя среди людей так, как чувствовал себя Иисус из Назарета, когда он взывал к своим ученикам, которые все спали» (Новые Paralipomena, § 634).
