§ 33
Из предыдущей книги мы помним, что познание вообще само принадлежит к объективации воли на ее высших ступенях, и чувствительность, нервы, мозг, подобно другим частям органического существа, суть лишь выражение воли в этой степени ее объектности; поэтому возникающее благодаря им представление тоже предназначено служить воле в качестве средства (µηχανή) для достижения ее целей, теперь ум более сложных (πολυτελέτερα), – для сохранения существа, одаренного многоразличными потребностями. Таким образом, первоначально и по своему существу познание находится всецело на службе у воли, и подобно тому, как непосредственный объект, составляющий при посредстве закона причинности исходный пункт познания, есть лишь объективированная воля, так и всякое познание, следующее закону основания, остается в близком или отдаленном отношении к воле. Ибо индивид находит свое тело как объект среди объектов, с которыми оно состоит в многообразных отношениях и связях по закону основания и созерцание которых поэтому всегда, близким или дальним путем, возвращает к собственному телу индивида, т. е. к его воле. Так как именно закон основания ставит объекты в это отношение к телу и через него к воле, то и познание, служащее воле, будет единственно проникнуто стремлением постигать в объектах именно те отношения, которые установлены законом основания, т. е. следовать за их многообразными сочетаниями; в пространстве, времени и причинности. Ибо только ими объект интересен для индивида, т. е. имеет отношение к воле. Поэтому служащее воле познание не воспринимает в объектах, собственно, ничего другого, кроме их отношений, оно изучает объекты, лишь поскольку они существуют в это время, на этом месте, при этих условиях, по этим причинам, с этими действиями, – одним словом, постигает их как отдельные вещи, и если устранить все эти отношения, то для познания исчезнут и самые объекты, потому что оно не восприняло в них ничего другого.
Мы не должны скрывать и следующего: то, что в вещах рассматривают науки, по существу также есть не что иное, как все названное выше, т. е. отношения вещей, обстоятельства времени и пространства, причины естественных изменений, сравнение форм, мотивы событий – словом, одни только отношения. Отличие наук от обыденного знания состоит лишь в их форме, систематичности, в том, что они облегчают познание, соединяя путем соподчинения понятий все частное в общее и достигают этим полноты знания. Всякое отношение само имеет только относительное существование: например, всякое бытие во времени есть, с другой стороны, и небытие, ибо время – это лишь то, благодаря чему одной и той же вещи могут быть свойственны противоположные определения. Поэтому каждое явление во времени и существует, и не существует, так как то, что отделяет его начало от его конца, есть только время, по существу своему нечто исчезающее, неустойчивое и относительное, называемое здесь продолжительностью. А время – это самая общая форма всех объектов познания, состоящего на службе у воли, прототип остальных его форм.
Итак, обыкновенно познание остается на службе у воли, как оно возникло для этой службы и даже как бы выросло из воли, словно голова из туловища. У животных этого господства воли над познанием никогда нельзя устранить. У человека такое устранение возможно в виде исключения, как это мы сейчас рассмотрим подробнее. Внешним образом это отличие между человеком и животным выражается в разном отношении головы к туловищу. У низших животных они еще совсем сросшиеся: голова у всех обращена к земле, где лежат объекты воли; даже у высших животных голова и туловище в гораздо большей степени представляют собой одно целое, чем у человека, голова которого свободно поставлена на тело и только носима им, а не служит ему. Высшую степень этого человеческого преимущества выражает Аполлон Бельведерский: голова бога муз, взирающего вдаль, так свободно высится на плечах, что кажется вполне отрешенной от тела и уже не подвластной заботе о нем.
§ 34
<…> Когда, поднятые силой духа, мы оставляем обычный способ наблюдения вещей согласно формам закона основания и перестаем интересоваться только их взаимными отношениями, конечной целью которых всегда является отношение к нашей собственной воле; когда мы, следовательно, рассматриваем в вещах уже не где, когда, почему и для чего, а единственно их что? и не даем овладеть нашим сознанием даже абстрактному мышлению, понятиям разума; когда вместо этого мы всей мощью своего духа отдаемся созерцанию, всецело погружаясь в него, и наполняем все наше сознание спокойным видением предстоящего объекта природы, будь это ландшафт, дерево, скала, строение ила что‑нибудь другое, и, по нашему глубокомысленному выражению, совершенно теряемся в этом предмете, т. е. забываем свою индивидуальность, свою волю и остаемся лишь в качестве чистого субъекта, ясного зеркала объекта, так, что нам кажется, будто существует только предмет и нет никого, кто бы его воспринимал, и мы не можем больше отделить созерцающего от созерцания, но оба сливаются в одно целое, ибо все сознание совершенно наполнено и объято единым созерцаемым образом; когда, таким образом, объект выходит из всяких отношений к чему‑нибудь вне себя, а субъект – из всяких отношений к воле, тогда то, что познается, представляет собой уже не отдельную вещь как таковую, но идею, вечную форму, непосредственную объектность воли на данной ступени. И именно оттого погруженная в такое созерцание личность уже не есть индивид, ибо индивид как раз растворился в этом созерцании, но это чистый, безвольный, безболезненный, вневременной субъект познания.
В основании шопенгауэровского положения о том, что погруженная в эстетическое созерцание личность уже не есть индивид, но теперь она – только чистый, безвольный, безболезненный, вневременной субъект познания, лежит кантовская концепция прекрасного и, в частности, интерпретация двух ее опорных понятий: незаинтересованного созерцания и прекрасного как целесообразности без цели. Попробуем разобраться в применении Шопенгауэром данных понятий.
Воля, объективирующаяся в природе, предстает у Шопенгауэра, как мы видели, в качестве воли к жизни, слепого и вечно голодного, никогда не находящего удовлетворения стремления; она – развертываясь в бесконечности пространства, времени, цепи причин и следствий в бесчисленном множестве явлений – проявляется как стремление без цели и конца, или, если позволить себе перефразировать шопенгауэровское определение, как целеустремленность без цели. Такой, согласно Шопенгауэру, мы можем познать волю, если вдумаемся в наш собственный жизненный опыт (опыт вроде бы весьма печальный: Шопенгауэр‑моралист скажет, что счастье – отрицательное понятие), в данные естествознания, в ход истории. Однако есть вид познания (а лучше сказать вид практики, опыта), в рамках которого происходит разрыв того порочного круга, в котором воля к жизни, как белка в колесе, – и мы вместе с ней, в качестве одной из ее объективаций, – совершаем свой бесцельный бег на месте: этот опыт – созерцание прекрасного, т. е. опыт эстетический.
Прекрасное в природе – целесообразность без цели – может быть обнаружено только особой «настройкой» нашего познания, его особой способностью к незаинтересованному (безвольному) созерцанию; именно об этом, во‑первых, говорит и Кант в своей эстетике («Критике способности суждения»), и именно это положение заимствует у него в данном случае Шопенгауэр.
Однако кантовская аналитика прекрасного (как аналитика эстетической способности суждения) будет отличаться от того волюнтаристски‑метафизического контекста (отсылающего к воле как внутреннему основанию всех явлений), в котором ее формулировки использует Шопенгауэр. Пренебрегая этим отличием, а именно тем, что у Канта речь идет о способности суждения вкуса, которая «подключает» игру воображения для соответствующей настройки нашей восприимчивости к прекрасному (анализ этой игры см.: Библер В.С. Век просвещения и критика способности суждения. Дидро и Кант. М., 1997), тогда как Шопенгауэр трактует кантовское наследие, если угодно, грубо‑упрощенно, напрямую, говоря просто – о способности восприятия прекрасного), обратимся к некоторым положениям кантовской эстетики для установления еще одного отличия, что, однако, поможет нам в понимании сказанного Шопенгауэром.
Кант утверждает: «Мы обладаем чисто эстетической способностью судить о формах без [посредства] понятий и при этом находить удовольствие», которое «не основывается на каком‑либо интересе» (Кант И. Критика способности суждения // Кант И. Сочинения в шести томах. Т. 5. М., 1966. С. 240). В свою очередь, интерес должен быть отнесен к способности желания, к воле (которая понимается Кантом как одна из трех сил‑способностей души, наряду с познанием и чувством удовольствия / неудовольствия) – к способности разумного (на основе понятия) целеполагания. «Способность желания, – говорит Кант, – поскольку она может быть определена только понятиями, т. е. [стремление] действовать сообразно с представлением о цели, была бы волей» (там же. С. 222). Так вот, прекрасное в кантовском понимании – «это форма целесообразности предмета, поскольку она воспринимается в нем без представления о цели» (там же. С. 240), то есть без привязки к воле.
Если мы спросим Канта: как такое возможно? – Он ответит нам: «Но целесообразным называется объект, или душевное состояние, или поступок даже тогда, когда их возможность не обязательно предполагает представление о цели, просто потому, что их возможность может быть нами объяснена или понята, только если мы полагаем в качестве их основы <…> представление о некотором правиле (выделено мною. – А.Ч.). Целесообразность, следовательно, может быть без цели, поскольку мы причины этой формы не усматриваем в некоей воле, но тем не менее объяснение возможности ее мы можем понять, только выводя ее из воли» (там же. С. 222–223). Иными словами, прекрасные формы (природы) – это некая правильность, правило, которое как будто бы установлено некоей законодательствующей волей, хотя таковой на самом деле в природе нет. Кант поясняет свое понимание прекрасного в качестве формы целесообразности, которая воспринимается без представления о цели, следующим примером: цветок, например тюльпан, считается красивым, так как мы воспринимаем в нем некую целесообразность, которую мы в своем суждении о ней не соотносим ни с какой целью» (там же. С. 241).
«Правильность» прекрасного – предмет эстетического интереса (к природе). Но в этой правильности, с точки зрения Канта, заключен принцип родства интереса эстетического с интересом моральным (ср. там же. С. 315). Здесь эстетика граничит с этикой и с нравственной телеологией. Кант утверждает, что «прекрасное – символ нравственно‑доброго» (там же. С. 375); он полагает, что «природа образно говорит с нами своими прекрасными формами» (там же. С. 315), «как бы говорит… нечто такое, что, кажется, имеет более высокий смысл» (там же. С. 316–317). Смыслом же и разгадкой того «шифрованного письма, посредством которого природа образно говорит с нами» (там же. С. 315), философ считает моральное назначение человека: «…восхищение природой, которая показывает себя в своих прекрасных продуктах как искусство, не только случайно, но как бы преднамеренно, в соответствии с закономерным устроением и как целесообразность без цели; [но] так как мы нигде вовне не находим цели, мы, естественно, ищем ее в нас самих, а именно в том, что составляет конечную цель нашего бытия – в [нашем] моральном назначении» (там же. С. 316).
Согласно Канту, если, таким образом, «к прекрасному присовокупляется мысль о нашем сверхприродном назначении, нравственной цели, то это ни в коей мере не означает, что мы можем построить на данном основании телеологическое миропонимание. Мы можем только предполагать, что высшая цель природы и мира – реализация некоего плана свободы. (Основанием такого предположения может быть, в частности, провоцирующая сила прекрасного как целесообразности без цели, а так ли это в действительности – можно будет понять только по результату исторического развертывания человеческой свободы.) Признать же «вещь целью природы из‑за внутренней формы этой вещи (из‑за присущей ей красоты как бесцельной целесообразности. – А.Ч.) – это вовсе не то, что считать существование ее целью природы. Для последнего утверждения <…> требуется не только понятие о возможной цели, но и познание конечной цели природы (выделено мною. – А.Ч.)… a это требует такого отношения природы к чему‑то сверхчувственному (т. е. выходящему за рамки возможного для нас опыта. – А.Ч.), которое далеко превосходит все наше телеологическое познание природы, ведь цель существования самой природы следует искать за пределами природы» (там же. С. 404).
Возвращаясь теперь к пониманию Шопенгауэром эстетического созерцания и к тому мировоззренческому содержанию, которое он закрепляет за данным понятием, следует – применительно к соотношению с кантовской эстетикой – сказать следующее. Шопенгауэр не считает, что он нарушает запрет Канта на построение спекулятивной теологии, поскольку воля, во‑первых, – это равным образом и внутренне непосредственно эмпирически фиксируемое начало (хотя понятие мировой воли и получается за счет сомнительной экстраполяции, по аналогии с волей человеческой) и внешняя причина, «вещь в себе»; во‑вторых, воля к жизни у Шопенгауэра действует слепо и бессознательно, даже в человеке, поэтому целесообразность без цели – в природе – не может быть увязана, как мы видели, с представлением о некоем «идеальном плане». Вместе с тем шопенгауэровской воле присуща своего рода амбивалентная обратимость, своего рода оборотничество. Идеи, которые мыслитель постулирует уже в натурфилософии, считая их адекватными объективациями воли, и тем самым непонятно, на каком основании вводя в понятие слепо действующей воли идеальные схемы такого действия, – как таковые (свободные от всех форм закона основания: время, место, индивид, который познает, и индивид, который познается, не имеют для них значения) открываются только эстетическому созерцанию. Это и происходит, когда познающий индивид возвышается <…> до чистого субъекта познания и тем самым возвышает рассматриваемый объект до идеи (см. § 34). Одновременно, сообразно кантовской «подсказке» о содержании зашифрованного в прекрасном (в идее) сообщения о нравственной цели человеческого существования (но у Шопенгауэра – без всякого «как бы», а напрямую), происходит заложение в понятие воли этого морально‑телеологического содержания: ведь, как утверждает сам автор, в эстетическом проявлении воля – это «в себе» идеи, которая ее полностью объективирует, иными словами, в этом пункте воля и идея полностью совпадают. Поэтому еще раз подчеркнем: хотя Шопенгауэр и отрицает категорически «участие моральных рефлексий» и «гипостазированных сущностей схоластической философии» в своей интерпретации кантовской эстетики (см. § 39), логика его объяснения эстетического содержит моральную телеологию со всеми вытекающими из этого последствиями; концепция Шопенгауэра основана на перелицовывании «Критики способности суждения» Канта, на встраивании в понятия эстетики последнего совсем иного мировоззрения.
В понимании бессилия научного и обыденного знания перед загадкой и тайной человеческого бытия – Шопенгауэру сродни исходное настроение «Исповеди» Л.Н. Толстого, отчаяние, или, точнее, интеллектуальная составляющая отчаяния. Острейший «экзистенциальный кризис» стал для русского писателя шокирующе мощным толчком, побудившим его к поиску новой духовной точки опоры взамен прежних разрушенных иллюзий; в результате пережитого им обрушения основных жизненных ориентиров и принципов, как свидетельствовал сам Толстой, жизнь его полностью обессмыслилась, остановилась. Этот кризис возник у Льва Николаевича в результате утраты им сначала традиционной религиозной веры и затем развился после распада, как он выразился, суеверия прогресса («Всё развивается, и я развиваюсь; а зачем это я развиваюсь вместе со всеми, это видно будет») – и далее все углублялся из‑за бесплодия поисков ответа на вопрос о смысле конечной жизни: «Вопрос мой – тот, который в пятьдесят лет привел меня к самоубийству (к соблазнительной мысли о самоубийстве. – А.Ч.), был самый простой вопрос, лежащий в душе каждого человека, от глупого ребенка до мудрейшего старца, – тот вопрос, без которого жизнь невозможна, как я и испытал это на деле. Вопрос состоит в том: “Что выйдет из того, что я делаю нынче, что буду делать завтра, – что выйдет из всей моей жизни?”». По признанию автора «Исповеди», ни собственный опыт (до той поры счастливая семейная жизнь и сверхуспешное писательство, которое он, однако, считает забавой, называя пустяками), ни опыт чужой жизни, ни огромный массив «позитивных» знаний человечества, точных и гуманитарных наук такого ответа не давали (последние, правда, он называет полунауками, так как они – в его перечислении: юридические, социальные, исторические дисциплины – несмотря на их достижения, лишь «мнимо, каждая по‑своему, разрешают вопрос [только огульно, применительно к] жизни всего человечества»). Точные науки: «Ты – случайно слепившийся комочек чего‑то. Комочек преет. Прение это комочек называет своею жизнью. Комочек расскочится – и кончится прение и все вопросы». Науки исторические: «Изучи жизнь всего человечества, которого [однако] ни начала, ни конца мы не можем знать и малой части которого мы не знаем, и тогда ты поймешь свою жизнь». Впрочем, не находит Толстой ответа и у философов, в том числе у Шопенгауэра, хотя тот, по его словам, как все‑таки истинный философ, мыслитель прямой и честный, не избегал данного вопроса (чем и оказал сильное влияние на Толстого), – вообще не находит ответа в метафизике, т. е. в умозрительной философии. Философия ясно ставит вопрос: «что такое я и весь мир? и зачем я и зачем весь мир? И с тех пор, как она есть, она отвечает всегда одинаково – идеями ли, субстанцией ли, духом ли, волею ли называет философ сущность жизни, находящуюся во мне и во всем существующем, философ говорит одно, что эта сущность есть и что я есть та же сущность; но зачем она, он не знает и не отвечает, если он точный мыслитель. Я спрашиваю: Зачем быть этой сущности? Что выйдет из того, что она есть и будет?… И философия не только не отвечает, а сама только это и спрашивает» (см.: Толстой Л.Н. Исповедь // Толстой Л.Н. Собрание сочинений в 20 т. Т. 16. М.: «Художественная литература», 1964. С. 106–127).
А между тем, у Шопенгауэра такой ответ есть. Смысл, цель и назначение нашей жизни Шопенгауэр усматривает в свободе, – не в свободе‑произволе, а в свободе‑предназначении. При этом Шопенгауэр следует кантовской телеологии (то есть учению о цели): согласно кантовской этике, свобода – тот смысл, которого нет в мире, но который именно поэтому и должен быть привнесен в мир человеком; свобода – задание, однако высшая, последняя цель этого задания у Канта полностью не может быть представлена нами из настоящего, для нас она только приоткрыта, дана нам лишь косвенно, определится окончательно и во всей ее смысловой полноте исключительно по ходу осуществления этого задания и в результате его завершения: история и человеческая жизнь, по Канту, могут быть обозримо‑целостной системой только для Бога.
В данном абзаце речь шла о нравственном смысле свободы у Канта, но у последнего, как затем и у Шопенгауэра, свобода‑цель, свобода‑предназначение «проклевывается» «сначала» на уровне эстетического. (Сначала взято здесь в кавычки потому, что кантовская эстетика, «Критика способности суждения», появилась позже, чем кантовская этика, «Критика практического разума», – тогда как шопенгауэровская метафизика морали, сообразно логике развертывания его системы, является завершающей частью основного произведения.) В своей специальной работе по этике («Две основные проблемы этики») Шопенгауэр, как увидим, рассуждает о фундаментальном значении свободы более прямолинейно по сравнению с Кантом, но одновременно очень просто и эффективно: там, где вина и ответственность, там и свобода, иначе первые две были бы бессмысленны и, следовательно, не могли бы существовать.
Таким образом, согласно Шопенгауэру, смысл жизни все же есть, это – свобода‑предназначение, и она дана (у Канта – задана); причем смысл этот глубочайшим образом персонифицирован, он открывается, по Шопенгауэру, непосредственно, в уникальном личном опыте, в чувстве сострадания (а, по Канту, исключающему привязку собственно нравственного мотива к чувственным основаниям и вводящему понятие нравственного закона как безусловного долженствования, нужно еще самому определить, в чем именно состоит твой долг и / или как его выполнить, то есть универсально‑человеческое задание адресовано непосредственно твоей персоне), – и поэтому Шопенгауэр мог бы возразить Толстому, – хотя, действительно, дано не означает объяснено, что, собственно, и доказывает опыт самого автора «Исповеди».
§ 36
За нитью событий следит история: она прагматична, поскольку выводит их по закону мотивации, а этот закон определяет являющуюся волю там, где она освещена познанием. На низших ступенях объективности воли, там, где она действует еще без познания, законы изменения ее явлений рассматриваются естествознанием в качестве этиологии, а постоянное в этих законах – в качестве морфологии, которая облегчает себе свою почти бесконечную задачу с помощью понятий, схватываем общее, чтобы выводить из него частное. Наконец, просто формы, в которых для познания субъекта как индивида идеи являются развернутыми во множественность, т. е. время и пространство, рассматривает математика. Все эти знания, носящие общее имя науки, следуют, таким образом, закону основания в его различных формах, и их предметом остаются явление, его законы, связь и возникающие отсюда отношения. Но какого же рода познание рассматривает то, что существует вне и независимо от всяких отношений, единственную подлинную сущность мира, истинное содержание его явлений, не подверженное никакому изменению и поэтому во все времена познаваемое с одинаковой истинностью, – словом, идеи, которые представляют собой непосредственную и адекватную объектность вещи в себе, воли?
Это – искусство, создание гения. Оно воспроизводит постигнутые чистым созерцанием вечные идеи, существенное и постоянное во всех явлениях мира, и в зависимости от материала, в котором оно воспроизводит, это – изобразительное искусство, поэзия или музыка. Его единственный источник – познание идей, его единственная цель – передать это познание. В то время как наука, следуя за беспрерывным и изменчивым потоком четверояких оснований и следствий, после каждой достигнутой цели идет все дальше и дальше и никогда не может обрести конечной цели, полного удовлетворения, как нельзя в беге достигнуть того пункта, где облака касаются горизонта, – искусство, напротив, всегда находится у цели. Ибо оно вырывает объект своего созерцания из мирового потока и ставит его изолированно перед собой, и это отдельное явление, которое в жизненном потоке было исчезающе малой частицей, становится для искусства представителем целого, эквивалентом бесконечно многого в пространстве и времени. Оттого искусство и останавливается на этой частности: оно задерживает колесо времени, отношения исчезают перед ним, только существенное, идея – вот его объект.
Говоря о колесе времени, Шопенгауэр, очевидно, хочет подчеркнуть рутинную неизменность временного порядка: колесо, согласно индоевропейской традиции, – астральный символ, связанный с представлением о движущейся по небу запряженной конями колеснице солнца.
Мы можем поэтому прямо определить искусство как способ созерцания вещей независимо от закона основания, в противоположность такому рассмотрению вещей, которое придерживается последнего и составляет путь опыта и науки. Второй из названных способов рассмотрения подобен бесконечной, горизонтально бегущей линии, а первый – пересекающей ее в любом пункте, – перпендикулярной. Тот, что следует закону основания, – это разумный способ созерцания, который только и имеет значение и силу как в практической жизни, так и в науке; тот же, который отклоняется от содержания названного закона, – это гениальный способ созерцания, единственно имеющий значение и силу в искусстве. На первой точке зрения стоял Аристотель, на второй, в целом, – Платон. Первый способ подобен могучему урагану, который мчится без начала и цели, все сгибает, колеблет и уносит с собою; второй – спокойному лучу солнца, который пересекает путь этого урагана, им совершенно не затронутый. Первый подобен бесчисленным летящим брызгам водопада, которые, постоянно сменяясь, не успокаиваются ни на миг; второй – радуге, которая тихо покоится на этой бушующей стихии.
Идеи постигаются только путем описанного выше чистого созерцания, которое совершенно растворяется в объекте, и сущность гения состоит именно в преобладающей способности к такому созерцанию; и так как последнее требует полного забвения собственной личности и ее интересов, то гениальность есть не что иное, как полнейшая объективность, т. е. объективное направление духа в противоположность субъективному, которое обращено к собственной личности, т. е. воле. Поэтому гениальность – это способность пребывать в чистом созерцании, теряться в нем и освобождать познание, существующее первоначально только для служения воле, избавлять его от этого служения, т. е. совершенно упускать из виду свои интересы, свои желания и цели, полностью отрешаться на время от своей личности, оставаясь только чистым познающим субъектом, ясным оком мира, – и это не на мгновения, а с таким постоянством и с такою обдуманностью, какие необходимы, чтобы воспроизвести постигнутое сознательным искусством. <…>
Для того чтобы в индивиде проявился гений, он как будто должен был получить в удел такую меру познавательной способности, которая далеко превосходит то, что требуется для служения индивидуальной воле; и этот высвободившийся избыток познания становится здесь безвольным субъектом, ясным зеркалом сущности мира. Отсюда объясняется живое беспокойство гениальных индивидов: действительность редко может их удовлетворить, потому что она не наполняет их сознания; это и сообщает им неутомимую стремительность, беспрерывное искание новых и достойных размышления объектов, почти всегда неудовлетворенное тяготение к себе подобным, к равным себе существам, с которыми они могли бы иметь общение, между тем как обыкновенный сын земли, совершенно наполненный и удовлетворенный обычной действительностью, растворяется в ней, всюду находя себе подобных, испытывает тот особый комфорт повседневной жизни, в котором отказано гению.
Существенным элементом гениальности признавали фантазию и даже иногда отождествляли ее с нею: первое – правильно, второе – нет. Так как объекты гения как такового – это вечные идеи, пребывающие формы мира и всех его явлений, и так как познание идей необходимо имеет созерцательный, а не абстрактный характер, то познание гения было бы ограничено идеями действительно предстоящих его личности объектов и зависело бы от сцепления обстоятельств, доставляющих ему эти идеи, если бы фантазия не расширяла его горизонт далеко за действительные пределы его личного опыта и не давала ему возможности из того малого, что проникло в его наличную апперцепцию, созидать все остальное и таким образом пропустить перед собою почти все возможные картины жизни.
Отождествление гениальности с фантазией было свойственно романтикам. Романтическое понимание искусства на первый план выдвигало не следование образцам, а акт творческого воображения гения. Гениальность, собственно, отождествлялась в этом случае со способностью творческого воображения. Последнее заключало в себе и спонтанность художника, и необходимость подчинения продукта его творчества «произвольной закономерности», «свободной упорядоченности», – каковую обнаруживал Э.‑Т.‑А. Гофман прежде всего в музыке как самом романтическом из всех искусств. Поэтому теория в искусстве, и особенно в музыке, совершенно бесполезна (ср. утверждение Шопенгауэра в § 52: «Понятие здесь (в музыке. – А.Ч.), как и всюду в искусстве, бесплодно; композитор раскрывает внутреннюю сущность мира и выражает глубочайшую мудрость на языке, которого разум его не понимает…»). Свободная упорядоченность творческого воображения не навязывается ему извне, а созидается им самим.
Шопенгауэр опирался на кантовскую «Критику способности суждения»: с одной стороны, Кант понимает гения как «талант (природное дарование), который дает искусству правило»; но, с другой, «согласное со школьными правилами составляет существенное условие искусства», поэтому «все богатство воображения в его не основанной на законах свободе не порождает ничего, кроме нелепости»; «вкус, как и способность суждения вообще, есть дисциплина (или воспитание) гения, которая… делает его… отшлифованным» (Кант И. Соч. Т. 5. С. 318, 323–324, 326–327).
