V Высшее благо — см. Абсолютное благо.

30

получать иллюзорные удовольствия — от наркотиков или даже от искусственного возбуждения электрическими сигналами определен­ных клеток в мозге. Однако ни один здравомыслящий человек, посмотрев на того, кто фактически выключен из реальности и погружен в мир искусственно возбуждаемых положительных эмо­ций, не захотел бы поменяться с ним местами. Зигмунд Фрейд пишет о том, что человеком движут два противоположных принципа — удовольствия и реальности. Реальный мир ограничивает возмож­ность человека получать удовольствия и сталкивает его со стра­даниями. Принцип реальности не менее важен, чем принцип удовольствия, чтобы осуществить полноту человеческого бытия. Путь к правильной и полной жизни сопряжен с необходимостью преодолевать сопротивление реальности, и это сопротивление часто сопряжено с болью и страданием. Поставить принцип удовольствия в качестве единственного регулятора своего поведения означает для человека отказаться от преодоления тех препятствий, которые действительный мир ставит на его жизненном пути, в том числе и на пути его совершенствования в добродетели.

Само существование других людей оказывается таким препят­ствием. Если рассматривать других лишь как средство для дости­жения собственного блага, то естественно натолкнуться на серьезное противодействие с их стороны. Даже всевластный тиран, успешно манипулирующий окружающими, испытывает страх перед людьми, мучается подозрениями в тайном сопротивлении его замыслам. Тот же, кто видит в других равновеликие себе личности, безусловно сочтет необходимым соразмерять заботу о личном благе с наличием чужих интересов и стремлений, т. е. будет сознательно считаться с принципом реальности. Ведь и искреннее стремление считаться с благом других или действовать во имя этого блага рискует оказаться ложно понятым и вызвать резкое отталкивание. Такова реальность, с которой приходится считаться. В этом и состоит принцип реальности.

Уход от общественно-политической деятельности, рекомендуе­мый Эпикуром, это один из способов учета реальности. Такой уход не делает эту реальность несуществующей, но лишь до известной степени смягчает ее неминуемые удары. Боль от сознания дурной реальности снимает лишь наркотик, выключающий контакт с ре­альностью, или религиозные учения восточного типа, объявляющие реальность иллюзией. Этим религиозные учения такого рода прин­ципиально отличаются от монотеистических религий Священного Писания (иудаизма, христианства, ислама), в которых мир рас-

31

сматривается как реально сотворенный Богом и требующий в силу этого в высшей степени серьезного отношения.

Можно сказать, что принцип удовольствия, избранный в каче­стве единственной путеводной звезды, лишает человека самого главного удовольствия — моральной победы над тем злом, которое существует в мире. А именно зта победа делает человека истинно добродетельным, т. е. моральным существом. Принцип удовольст­вия, взятый в качестве морального норматива, оказывается само­разрушающимся. Дело не в том, что он негоден как таковой — он просто недостаточен. Но именно так и проявляется в мире зло — как недостаточное, неполное, ненастоящее добро.

Лекция 3 ________________

АБСОЛЮТИЗМ И РЕАЛИЗМ ЭТИЧЕСКИХ ТРЕБОВАНИЙ

УСЛОВНОЕ, ОТНОСИТЕЛЬНОЕ И БЕЗУСЛОВНОЕ БЛАГО

В обычной жизни мы время от времени оцениваем нечто как благо, как хороший исход событий. Предпринимая ка­кое-либо действие, мы полагаем его хорошим, если оно привело к хорошему результату — закончилось, по нашей оценке, благо­получно, т. е. получением блага. Осмотрев больного, врач может сказать ему: «Вам было бы хорошо несколько дней провести в постели». Что значит здесь оценка «хорошо»? Нельзя же сказать, что при всех условиях для человека хорошо проваляться несколько дней в постели, приостановив любую более важную для него деятельность. Ясно, что речь идет лишь об условном благе, о благе, полезном для достижения некоего другого, более фундаментального блага, т. е. о чем-то, являющемся благом при некоторых предпо­лагаемых условиях. В данном случае врач в силу своей профессии озабочен лишь здоровьем пациента, а не решает за него этическую проблему выбора наилучшего поведения.

Лежать в постели — это хорошо в данной ситуации для выздо­ровления. Но если на следующий день пациенту предстоит некое важное дело (например, защита диссертации, которую всегда бывает трудно перенести на другой день), то этот пациент вполне может решиться, одевшись потеплее и приняв жаропонижающее средство, выйти из дома и отправиться на заседание ученого совета. (Случай, когда больной настолько слаб, что не может подняться с постели, здесь не нужно рассматривать, ибо личный выбор наилучшего действия тут отсутствует, а совет врача лежать в постели совер­шенно излишен.) Так что и здоровье в данном случае выступает лишь как благо относительное, которым в известных пределах можно поступиться ради блага, сочтенного более предпочтительным.

З-Ю.Шрейдер                                                                                                           33

Однако относительность в обоих случаях понимается несколько по-разному.

Лежание в постели есть благо лишь при условии, что оно ведет к здоровью. Само по себе лежание в постели (или принятие лекарства) благом не является. В противоположность этому здо­ровье, без сомнения, всегда есть благо независимо от ситуации. Но этим благом можно пожертвовать ради чего-то высшего. Это благо безусловное, но относительное, ибо допускает возможность сопоставления с ценностью иных благ, допустимость пожертвования этим благом ради более ценного. Ясно, что ценность любого ус­ловного блага носит условный (ситуационный) характер, а безус­ловное благо обладает безусловной ценностью, хотя его можно оценивать относительно других благ. Безусловные блага являются предметом этического рассмотрения, поскольку посягательство на них наносит ущерб их обладателю, а их достижение тем или иным лицом связано с категорией справедливого распределения ресурсов (лекарств, больничных мест, рабочих мест, мест в учебном заве­дении и т. п.). Относительность этих благ связана с тем, что их допустимо, а часто и необходимо соизмерять друг с другом, когда оказывается, что получение одного из них связано с утратой или ущербом в обладании другим.

Все этические системы ставят вопрос о том, что есть высшее, или абсолютное, благо, относительно которого можно оценивать все остальные блага, служащие лишь средством для его достижения. Именно определением абсолютного, или высшего, блага или отказом от такого определения прежде всего отличаются этические системы друг от друга. Тем не менее, это понятие важно для всех этических воззрений.

Подобно тому как в экономике универсальным мерилом сто­имости оказываются деньги или их золотой эквивалент, в этике таким мерилом оказывается высшее благо. Обладание тем или иным благом оценивается относительно последнего. Вот почему столь важную (можно сказать, принципиальную) роль в рассмот­ренных ранее системах этики играла категория удовольствия, сча­стья или добродетели как высшего блага. Вместе с тем это высшее благо выбиралось так, чтобы его достижение воспринималось самим субъектом как непосредственно ощутимое благо, как то, к чему ему самому естественно стремиться по своей природе, а не в силу тех или иных теоретических соображений. Чтобы радоваться полу­ченному удовольствию или ощущать счастье, вовсе не требуется изучать этику. Эти стремления свойственны человеческой природе.

34

УТИЛИТАРНЫЕ ЭТИЧЕСКИЕ СИСТЕМЫ 1

Этическая система, основанная на принятии в качестве высшей ценности некоего полезного непосредственно ощутимого блага, мо­жет быть названа утилитарной этикой. Утилитарной является эти­ческая система Спенсера, утилитарными являются гедонизм и эвдемонизм в варианте Эпикура. Утилитарной является коммуни­стическая (классовая) этика, объявляющая благом все, что идет на пользу рабочему классу, а фактически служащая интересам партийной власти, узурпировавшей право говорить от имени класса.

Утилитарность в данном случае оказывается иллюзорной: эти­ческая система строится как утилитарная, но человек, которого призывают действовать на основе этой этики, фактически подавляет собственные интересы. Проблема здесь оказывается гораздо более глубокой. Любая власть, пытающаяся контролировать этиче­скую сферу, разрушает моральные ценности, превращая их в инструмент манипуляции. Тем самым общество превращается в аморальное. В нормальном, или моральном, обществе властная структура сама должна контролироваться моральными нормами, но не имеет права формировать их и не должна апеллировать к ним как к инструменту.

Не является последовательно утилитарной этика Аристотеля, ибо она провозглашает высшей ценностью достижение добродетели, указывая, что именно в этом высшее счастье человека. Но человек, не достигший высокого уровня добродетели, вряд ли способен пред­ставить себе, что именно в ней заключается счастье и его личная польза. Скорее он увидит в добродетели помеху для достижения эгоистических целей либо удобный способ прикрыть маской добро­детели свои корыстные действия. Более того, счастье не может быть даже признаком достижения добродетельной жизни, во-пер­вых, потому, что человек гораздо легче воспринимает более простые и проще достижимые виды счастья, а во-вторых, потому, что более добродетельные лучше видят собственное несовершенство и скорее сокрушаются по поводу трудностей осуществления праведной жиз­ни, чем радуются достигнутому ограниченному совершенству.

Но вот что интересно: как бы ни отвечала утилитарная этика персональной интуиции о том, что хорошо то, что помогает лично мне достичь высшего блага, в ней всегда ощущается некоторая стыдливость за присущий ей недостаток альтруизма и она пытается доказать, что альтруизм логически вытекает из прини­маемой утилитарной системы. Здесь мы имеем дело с двумя фун­даментальными этическими интуициями, видимо, присущими человеку по самой его природе. (С религиозной точки зрения это

з*                                                                                              35

объяснимо тем, что человек создан по образу и подобию Бога.) Эти интуиции образуют непосредственно наблюдаемый факт ду­ховной жизни, проявляющийся практически во всех человеческих культурах.

Первая из них состоит в том, что все истинно хорошее и доброе, в конечном счете, в высшей степени полезно, а по-настоящему полезным оказывается только доброе и хорошее. Вторая состоит в том, что имеет место некая симметрия добра, т. е. то, что хорошо по отношению ко мне, в принципе хорошо по отношению к другим, а то, что плохо для меня, не следует совершать и в отношении других. По сути, это означает, что справедливость одинакова для всех, что люди могут быть не равны по здоровью, способностям, богатству и другим возможностям, но все равны перед принципами справедливости. Эту мысль хорошо выразил современный польский священник-доминиканец Мацей Земба: «Мы знаем, что люди раз­ные, но верим, что они равны».

Эта симметрия отчетливо выражена уже в десяти Ветхозаветных заповедях, услышанных Моисеем на горе Синай от самого Бога и записанных им на скрижалях. Заповеди обращены ко всем без исключения, а иудейские пророки сурово обличали за их нарушения не только народ Израиля, но и царей, вплоть до высокочтимого царя Давида (2 Цар. 12: 1—14), создателя многих псалмов, оди­наково священных для иудеев и христиан. Но заповеди как раз и построены не по утилитарному принципу: они строго запрещают такие практически полезные вещи, как лжесвидетельство и во­ровство, а также столь милые сердцу очень многих людей идо­лопоклонство, прелюбодеяние или просто желание (отнюдь не реализованное) обладать чужим имуществом или женой. Пожа­луй, лишь одна из заповедей сформулирована «утилитарно», обещая долголетие за почитание своих родителей. Это, кстати, единственная среди заповедей, формулирующаяся не как запрет, но как положительное указание.

Коммунистическая мораль выходит из этого положения очень просто, путем постулирования, что все, что полезно «передовому классу», его «авангарду — партии» (т. е. все, что служит интересам вождей), в конечном счете выражает интересы всего человечества. А те, кто это отвергают, не входят в состав «прогрессивного человечества», которое одно только и заслуживает, чтобы с ним считаться. Разумеется, такой «выход» интересен лишь как пример не слишком умелой, но хорошо вооруженной демагогии.

Сегодняшние теоретики-неокоммунисты уже не пользуются столь грубыми средствами, но пытаются отстоять точку зрения,

* Русская мысль. 1994. 30 июня — 6 июля.

36

состоящую в том, что народ как целое не созрел для моральных ориентиров, для моральной проповеди. Общество с таким народом не может быть моральным, но требует управления со стороны компетентной и сильной власти, решающей, что нужно народу и как это обеспечить. В сущности, такая точка зрения выражает презрение к народу как не способному воспринимать духовные истины или хотя бы чувствовать их значимость. Неудача в создании общества, основанного на коммунистической морали, привела про­должателей этого дела к откровенному аморализму, дающему по­литикам право вообще не придерживаться морали под предлогом аморальности народа.

УТИЛИТАРИЗМ И АЛЬТРУИЗМ f

Интереснее ход мысли Спенсера, основанный на том, что аль­труизм в конечном счете выгоден для самосохранения челове­ чества и потому возникает в процессе эволюционного развития. Первая часть этого тезиса верна: общество, не способное к альт­руизму, разваливается, едва слабеют внешние организующие силы. Развал СССР тому ближайший пример. Но вторая часть об автоматическом появлении альтруизма (справедливости, эти­ческой симметрии) в качестве эволюционного приспособления мне лично представляется совсем необоснованной и ниоткуда не вытекающей. Вл. Соловьев иронически формулирует подобный силлогизм так: «Мы произошли от обезьяны, следовательно, будем любить друг друга».

Наиболее интересно решает эту проблему Н. Г. Чернышевский, когда формулирует в романе «Что делать?» этическую систему разумного эгоизма. В сущности, он призывает людей достаточно далеко и разумно просчитывать последствия своих действий, за­ботясь при этом о достижении собственной выгоды. Тогда само собой окажется, что выгодно поступать с людьми хорошо. Его герой жертвует своим счастьем ради жены и друга, а до этого жертвует для любимой женщины, но еще не жены научной карьерой. Я уже не говорю, что все его герои готовы жертвовать всей своей жизнью ради свободы и счастья народа, но именно это обеспечивает им самим счастливое состояние души. Правда здесь в том, что этические требования в конечном счете разумны.

Однако при чтении романа Чернышевского создается впечат­ление, что все его герои, несмотря на весь свой декларируемый эгоизм и практицизм, изначально благородны и органически не

37

способны к дурным поступкам. (Даже революция в финале романа выглядит как веселый пикничок интеллигенции.) Теория разумного эгоизма используется лишь для того, чтобы оправдать нравственную высоту героев романа тем, что она опирается не на какие-то идеальные принципы, а на вполне заземленный практицизм.

Глубоко моральным героям Чернышевского не пришло в голову посчитать все последствия их «революционных мечтаний», повлек­ших, в конце концов, безумную кровавую баню, которую в неда­леком будущем организовал преданный поклонник Чернышевского и читатель его романа — В. Ульянов. Это наводит на мысль, что наши возможности просчитать последствия своих решений сугубо ограниченны. Именно поэтому необходимы абсолютные моральные запреты. Теория разумного эгоизма, кроме того, плоха своей не­симметричностью. Эгоизм бывает разный. У порядочных людей он реализуется в умеренном стремлении к комфорту на честно зара­ботанные средства и искреннем желании улучшать жизнь других людей, а у фанатиков-бандитов он всегда проявлялся в жажде неограниченной зласти над людьми и целыми странами и уже поэтому не может быть разумным. Такой эгоизм нельзя оправдать. Нет, стремиться к счастью человечества на потеху собственным эгоистическим страстишкам — это прямая угроза всему человече­ству.

В сущности, теория разумного эгоизма не является настоящей этической системой, поскольку в ней нет характеристики того, что есть высшее благо. Фактически концепция разумного эгоизма по­зволяет самому субъекту решать, что. есть благо, а не только выбирать между известными ценностями. Тогда эгоист позволяет хотеть для себя любых благ без всяких ограничений и этических тормозов, а его якобы разумность способна придать самым гнусным эгоистическим стремлениям невероятную эффективность.

ЭТИЧЕСКИЙ АБСОЛЮТИЗМ

Противоположностью утилитаризму служит этический аб­солютизм, постулирующий абсолютный характер этических законов, не только не нуждающихся в оправдании пользой, но и прямо не совместимых с таковой. Наиболее полно абсолютизм выражен в этическом учении Иммануила Канта. В нем моральный закон, сравниваемый по своей непреложности с космическими за­конами, выражается как категорический императив. Во введении в «Критику практического разума» Кант пишет о том, что его

38

восхищает незыблемость звездного неба над головой и морального закона внутри нас. Категорический императив есть обращенное к каждому человеку нравственное повеление, не зависящее ни от каких конкретных условий места, времени и обстоятельств так же, как законы физики, управляющие движением тел, не зависят от подобных условий.

Более того, Кант всячески подчеркивает, что полезность или приятность доброго дела выводит соответствующий поступок из сферы моральных оценок, ибо такой поступок совершается не по велению абсолютного долга, выраженного категорическим (т. е. не связанным ни с какими ситуационными обстоятельствами) импе­ративом, а по чисто практическим соображениям удобства или полезности.

Следует подчеркнуть, что абсолютизм категорического импера­тива Кант не считает нужным обосновывать религиозными сооб­ражениями. Мораль уже сама по себе является, по Канту, абсолютным нравственным законом, выражающим безусловный долг человека, который превышает все остальные человеческие обязательства. В этике Канта фактически выражены обе отмеченные выше этические интуиции: необходимость этического поведения для человека состоит в том, что нарушение категорического им­ ператива есть нарушение фундаментального закона человеческой природы, т. е. разрушение этой природы, а этическая симметрия обеспечивается не только универсальностью императива, но и даже одной из трех приводимых ниже его формулировок. Поэтому если человек, к примеру, солгал ради спасения жизни другого человека (например, чтобы помочь ему скрыться от преследования разбой­ничьей банды), то он все-таки совершил тягчайшее нарушение морального закона, разрушающее всю сферу нравственного бытия. Категорический императив в этической системе Канта оказывается выше не только пользы и удовольствия, но и милосердия.

 

ТРИ ФОРМУЛИРОВКИ

 

КАТЕГОРИЧЕСКОГОИМПЕРАТИВА

 

Кант указывает три основные формулировки категорического императива. Первая из них требует всегда поступать так, чтобы твой поступок мог бы стать нравственным образцом для всех, т.е. фактически мог бы быть возведён в ранг универсального морального закона. Этим в корне отрицается возможность в акте выбора опираться на специфику данной конкретной ситуации. Поступок должен иметь, хотя бы в потенции, универсальную значи-

мость. Здесь выражена очень важная идея: в этическом контексте человеческий поступок имеет значение гораздо более широкое, чем ситуация, на которую он воздействует. Поступок данного человека есть основа для поступков других людей, невольно видящих в нем образец допустимого. Тем самым мой поступок, если даже он не повредил ни мне, ни окружающим, может оказаться серьезным соблазном для других. Логика в сфере этического часто опирается на характерный силлогизм: «Раз кто-то уже так поступал и это не вызвало прямых дурных последствий или осуждения, то -так поступать допустимо».

В связи с этим стоит привести длинную цитату из послания апостола Павла: «Итак, об употреблении в пищу идоложертвенного мы знаем, что идол в мире ничто и что нет иного Бога, кроме Единого... Но не у всех такое знание: некоторые и доныне с совестью, признающею идолов, едят идоложертвенное как жертвы идольские, и совесть их, будучи немощна, оскверняется. Пища не приближает нас к Богу: ибо, едим ли мы, ничего не приобретаем; не едим ли, ничего не теряем. Берегитесь однако же, чтобы эта свобода ваша не послужила соблазном для немощных» (I Кор. 8: 4, 7—9). Таким образом, в самом поедании пищи, приносимой в жертву языческим идолам, апостол не видит ничего дурного для тех, кто знает, что идолопоклонство — это суеверие. Но те, кто этого не знают, не знают и о том, что едящие знают, и могут принять их поведение за допустимое проявление идолопоклонства. Тут есть важная мысль, отсутствующая у Канта: важен не только поступок, но и его возможные интерпретации окружающими. Так, шуточная ссора между родителями может быть ложно интерпретирована детьми и нанести им серьезный вред.

Если любой поступок имеет универсальное значение, то вред, который я могу своим действием нанести другому, создает допол­нительную возможность самому получить аналогичный вред от других, ибо я фактически превратил этот вид действия в разре­шенный. Поэтому возникает вторая формулировка категорического императива в форме уходящего в седую древность «золотого пра­вила» этики, призывающего не делать другим ничего такого, что ты сам не хотел бы претерпеть со стороны других.

В этом правиле интуиция этической симметрии субъектов вы­ражена наиболее четко. Обратим внимание на то, что это правило выражено в запрещающей, а не рекомендующей формулировке. Ведь можно было бы потребовать делать другому все то, что ты хотел бы, чтобы делали для тебя самого. Но это было бы не очень удачно, ибо я могу хотеть столько всего, сколько я не мог бы сделать другим при всем желании — их для этого, вдобавок, слиш-

40

ком много. Бернард Шоу заметил однажды про опасность делать  ближнему то, чего бы ты хотел для себя: у него может быть иной вкус. А вот не делать другому, что тебе самому неприятно, гораздо безопасней, ибо в худшем случае риск состоит в том, что кто-то не получил желаемого. При этом можно утешить себя тем, что такое странное желание ближнего не могло прийти в твою голову. Наоборот, есть вещи, которые мы полагаем благом для себя, однако они не воспринимаются так другими. Стремясь к подвигу как безусловному благу, мы не имеем моральных оснований требовать такого же стремления от ближних. Более того, опасно ставить ближних в ситуацию, в которой единственным достойным выходом оказывается подвиг, к которому те духовно не подготовлены. Че­ловек может страстно желать отдать себя в жертву за великую идею, но нельзя приносить в жертву других, которые к жертве не готовы. Никто из нас не желал бы превратиться в средство для выполнения чужих целей, хотя общество часто пытается к этому нас вынудить.

Не случайно третья формулировка категорического императива Канта строго запрещает рассматривать и использовать других людей как средство для достижения собственных (пусть самых высоких и общественно значимых) целей. Человек не может в принципе рассматриваться как инструмент для социальной деятельности, но сам есть целый мир со своими целями, которые не менее ценны, чем все остальные.. Никто не имеет права управлять (манипули­ровать) другим как орудием ни от своего имени, ни от имени общества. Эта формулировка категорического императива факти­чески запрещает использовать дурные средства для достижения сколь угодно великой цели, ибо оправдать такое использование было бы равносильно оправданию дурного поступка в отношении каких-то людей той целью, ради которой он совершается. Но тем самым эти люди рассматривались бы как вспомогательное средство ради достижения некоей цели. Даже простое небрежение интересами других при деятельности, направленной на великую цель («Лес рубят — щепки летят»), есть, по сути, выражение инструменталь­ного отношения к другим людям, запрещаемого третьей формули­ровкой категорического императива.

В этической концепции Канта каждый поступок человека оце­нивается по абсолютной шкале, т. е. по его соответствию катего­рическому императиву. Поэтому здесь бессмысленно применять схему рассуждений типа: я сейчас нарушаю категорический импе­ратив по мелкому поводу, дабы потом его реализовать в более важном случае. Нарушение требований категорического императива есть его разрушение несущее огромную моральную опасность.

41

Оценка этого не Зависит от того, что человек в этот момент делал: воровал яблоки в.чужом саду или оставил без помощи умирающего. В таком абсолютизме требований ощущается некий ригоризм, некое несоответствие глубинной этической интуиции.

Более того, неясной становится здесь роль совести как носителя этической интуиции. Возникает вопрос: как быть, если голос совести противоречит велениям категорического императива? Все это за­ставляет усомниться в окончательной правоте и полноте этической системы Канта, заставляет и к ней применить философское сомне­ние. Надо еще подчеркнуть, что в отличие от рассмотренных античных этических систем, где центр тяжести лежит в достижении определенного состояния души, которое может считаться счастли­вым или добродетельным, категорический императив ставит акцент на конкретном действии, на оценке поступка и категории мо­рального долга.

ЦЕЛЬ И СРЕДСТВА

Этическая система Канта, вся его концепция этики содержит ту
существенную истину, что мораль нуждается в опоре на какие-то
абсолютные принципы, стоящие выше непосредственных чело­
веческих интересов. Хотя утилитарная этика тоже оперирует по­
нятием высшего блага, или высшей ценности, эта ценность всего
лишь утилитарна, она не выходит за человеческие измерения.
Ценность следования категорическому императиву не просто выше
всех человеческих ценностей, непосредственно ощущаемых как
благо. Категорический императив не обещает человеку никакого
удовольствия от его исполнения (разве что чувство удовлетворения
от исполненного трудного долга). Но этим принижается право
человека на стремление получить лично им ценимое благо, по­
скольку стремление к такому благу лишает его действия моральной
ценности.

Если утилитарная этическая система откровенно корыстна и вынуждена оправдываться тем, что она опосредованно способствует альтруистическим поступкам, то этика категорического императива требует бескорыстия практически нечеловеческих масштабов, фак­тически отказывая субъекту даже в чувстве удовольствия от ис­полненного долга. Наоборот, утилитарная этика как бы провоцирует использование недоброкачественных средств, поскольку наличие высшей цели, достижение которой обладает абсолютной ценностью, предполагает, что от нее нельзя отказаться, даже если ради нее

42

приходится поступаться менее значимыми ценностями. В противном случае это означало бы отказ от высшей ценности ради низших, что есть безусловно дурной поступок.

Возникает существенный вопрос: возможна ли такая абсолют­ ная ценность, достижение которой автоматически исключало бы применение дурных средств? Если абсолютная ценность такова, то проблема оправдания дурных средств высокой целью снимается сама собой. Остается другая проблема — найти формулировку вы­сшей ценности, обладающей искомым свойством. Эту проблему можно переформулиробать следующим образом. Каковы те цели, достижение которых невозможно в принципе с применением дурных средств? Или иначе: какие безусловные ценности саморазрушаются от дурных средств, используемых для их обретения? Таковы ус­ловия, предъявляемые к выбору абсолютной ценности, делающие этот выбор исключающим контроверзу цель — средства. Если эти­ческая система принимает в качестве абсолютной такую ценность, которая отвечает приведенному условию саморазрушения от ис­пользования дурных средств, то в такой системе никакие цели не могут оправдывать дурные средства. Цель, состоящая в достижении такого абсолюта, ставила бы перед субъектом не менее абсолютные требования, чем категорический императив, но при этом указывала бы ему непосредственно ощутимый личный выигрыш.

Итак, мы хотим спроектировать этическую систему, в основе которой лежала бы абсолютная ценность, удовлетворяющая следу­ющим условиям:

а) обладание этой ценностью давало бы человеку непосредст­
венно ощущаемое удовлетворение;

б) эта ценность исключала бы применение дурных средств,
поскольку применение таковых действовало бы на нее разруши­
тельно и ценность становилась бы недостижимой.

Если бы мы указали такую абсолютную ценность, то основанная на ней этическая система сочетала бы в себе достоинства утили­тарных и абсолютистских систем. Тем самым было бы возможно преодолеть их противопоставление путем своеобразного синтеза. Ясно, что в качестве такого абсолюта мы не могли бы взять никакую естественную ценность: ни здоровье, ни долгая жизнь, ни отсутствие страданий, ни удовольствие, ни выживание челове­чества, ни сохранение природы не удовлетворяют второму условию. Стремление достичь одной из таких естественных ценностей, будучи «одобренным» этической системой, вполне может привести к со­блазну использовать самые что ни на есть дурные средства.

Так, если выживание человечества превращается в абсолютную ценность, то становятся оправданными проекты стерилизации боль-

43

шей части населения ради борьбы с губительным перенаселением нашей планеты а для сохранения природы наиболее радикальным и эффективным средством послужило бы коллективное самоубий­ство человечества. Эти примеры показывают, что естественные ценности нельзя абсолютизировать, ибо тогда они оправдывают заведомо дурные средства. Кантовская этическая система избегает этой трудности полным отказом от установления абсолютной цен­ности — выполнение морального долга ставится превыше всего.

М. А. Розов предложил принять в качестве абсолютной ценности сохранение культурной памяти — сбережение «ге­нофонда» культуры. Дело в том, что каждый человек является участником своеобразной эстафеты, в которой передаются куль­турные образцы, перенимаемые участниками путем подражания предыдущим. Ущерб, нанесенный каждому, грозит нарушить эста­фету в целом и потому угрожает указанной абсолютной ценности. Сохранение памяти культуры невозможно тем самым с помощью дурных средств.

Недостаток этой идеи построения этики состоит в том, что культурная память в качестве абсолютной ценности не удовлетво­ряла бы первому из выдвинутых нами условий. Человек не ощущает сохранение культуры в целом как непосредственную личную цен­ность. Такая ценность для него не утилитарна, ибо недостаточно эгоистична. Она лишь очень опосредованно связана с личными стремлениями и побуждениями отдельного человека. Эта ценность не переживается и даже не предвкушается как доставляющая счастье. Скорее она ощущается как некий абстрактный долг вроде любви к абстрактно представляемому человечеству. Вообразить себя любящим человечество гораздо проще, чем реально любить окружающих людей (т. е. своих, ближних), но это лишь вообра­жаемая, а не действительная любовь.

Человек в состоянии живо представить себе интересы ближних, ощутить личное сочувствие к тем, кто его непосредственно окру­жает, но ему весьма трудно эмоционально соотнести себя с чело­вечеством как целостностью. Не случайно религиозные заповеди учат любить Бога и ближнего (Лк. 10: 27), но не требуют от нас любви к человечеству. В этом проявляется реализм религии: она требует от человека только то, что ему по силам. Человек в состоянии вступить в личные отношения с ближними и с Богом, но не имеет никаких шансов вступить в такие отношения с чело­вечеством, которое о каждом из нас и не думает вовсе.

В секуляризованной (безрелигиозной) этике вряд ли можно сформулировать абсолютную ценность, исключающую использо­вание дурных средств для ее достижения. Для такой гарантии и

44

пришлось вводить категорический императив. В религиозной этике в качестве абсолюта выступает Бог, с которым у человека пред­полагаются персональные отношения, а в качестве абсолютной ценности — возможность личного общения с Богом, воссоединение с Богом. Непосредственное созерцание Бога, единение с Богом и, в конечном счете, обретение вечной жизни рассматриваются ре­лигиозным человеком, находящимся в рамках своей конфессии или обладающим достаточной религиозной интуицией, как высшее бла­го. При этом любое ущемление интересов другого уменьшает воз­можности субъекта достигнуть вечной жизни как единения с Богом.

Связь между достижением вечной жизни как абсолютной цен­ности в христианской системе этики и исполнением моральных законов очень ясно выражена в известном евангельском рассказе о богатом юноше (Мф. 19: 16—22). Этот юноша был воспитан в религиозной системе и полагал вечную жизнь высшей, или абсо­лютной, ценностью. Поэтому он обратился к Иисусу с вопросом: «Учитель Благий! Что сделать мне доброго, чтобы иметь жизнь вечную?» На что Иисус дал прямой и простой ответ: «Если же хочешь войти в жизнь вечную, соблюди заповеди». На последующий вопрос юноши Иисус перечислил эти заповеди: «...не убивай; не прелюбодействуй; не кради; не лжесвидетельствуй; почитай отца и мать; и: люби ближнего твоего, как самого себя». Все эти заповеди имеются в Ветхом Завете. В словах Иисуса есть даже прямая цитата из Ветхозаветной книги Левит (19: 18) о любви к ближнему.

Итак, исполнение морального закона есть необходимое условие обретения жизни вечной. На этом зиждется христианская этика: она выдвигает как стоящую выше всех остальных ценностей цен­ность жизни вечной, но ее обретение невозможно без соблюдения морального закона в его общечеловеческой формулировке со спе­циальным акцентом на любви к ближнему. При этом в Новоза­ветной формулировке этой заповеди мерой любви к ближнему оказывается любовь к самому себе: «...возлюби ближнего твоего, как самого себя...» (Мф. 22: 39).

Человеку отнюдь,не вменяется в обязанность подавлять в себе стремление к счастью, целиком подчиняясь суровому долгу._Ему следует любить себя настолько, чтобы стремиться обрести для себя абсолютную ценность, и это стремление должно стать мерой любви, к ближнему.

Таким образом, в религиозной этике (в христианстве это наиболее ярко выражено) достижение абсолютной ценности нераз­рывно связано с полным отказом от дурных действий в отношении других людей.

45

 КОРЫСТНА ЛИ РЕЛИГИОЗНАЯ ЭТИКА?

Обычно этике религиозного типа и тем, кто ее исповедует, предъ­являют упрек в корыстном отношении к добру, ибо любой добрый поступок ими совершается в расчете на награду в виде обетованного вечного блаженства созерцания Бога или, по крайней мере, с присутствующей мыслью о такой награде. В то же время человек, принимающий веление категорического императива, заведомо от­казывается от всякой награды.

На это можно ответить, что корысть всегда подразумевает получить как можно больше, затратив как можно меньше. Но абсолютная ценность, предлагаемая в религиозной этике, такова, что любая попытка «сэкономить» на усилиях по ее достижению приводит к безвозвратной утрате всяких шансов. Это с предельной ясностью выражено в упомянутой выше притче о богатом юноше, который знал и, возможно, честно исполнял все заповеди. Во всяком случае, на приведенную выше рекомендацию Иисуса ис­полнять заповеди он ответил: «...все это сохранил я от юности моей; чего еще недостает мне?» (Мф. 19: 20). Юноша чувствовал, что для жизни вечной недостаточно определенной суммы добрых дел. Однако, услышав, что «Иисус сказал ему: если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною... отошел с печалью, потому что у него было большое имение» (Мф. 19:21,22).

Нельзя говорить о корысти, когда затрачиваемое не соразме­ряется с наградой, когда человек отдает всего себя, чтобы получить блаженство, которое он даже не в состоянии себе представить, а только верит, что это и есть единственное ценное блаженство. Кроме того, в Евангелии (как и в библейских псалмах) неоднократно подчеркивается, что награда дается не по мере заслуг, но по милосердию дающего (ср. притчу о виноградарях (Мф. 20: 1—16) или историю о разбойнике, первым получившим обещание Царства Небесного (Лк. 25: 40—43).

Корыстное отношение к делу всегда требует гарантий получения искомого результата. Ростовщик — образец корыстного поведения — дает ссуду под залог, ценность которого существенно превышает ценность ссуды. Утилитарная этическая система обычно дает га­рантии, что при точном соблюдении ее рекомендаций человек достигнет чаемого счастья. Христианская этика гарантий не дает. _Бог не дает нам гарантии не только награды, но и собственного существования. Он требует веры и послушания и одновременно призывает: «стучите и отворится». История библейского праведника

46

Иова показывает, что праведность не вознаграждается непосредст­венно, а человек не может предугадать замысел Бога относительно него.

В христианской этике фактически снимается противостояние этического утилитаризма и абсолютизма, ибо абсолютизм этических требований не исключает, но подразумевает абсолютную ценность награды, а награда предполагает абсолютизм безоглядной самоот­дачи. Подчеркнем, что в христианской этике абсолютная ценность не принадлежит к числу естественных, достигаемых в посюсторон­нем мире, но имеет сверхъестественный статус. По-видимому, по­пытки найти естественную абсолютную ценность, привлекательность которой была бы внятна обычным людям и которая исключала бы использование дурных средств, обречены на провал. Поэтому вне религиозного сознания вряд ли можно найти что-нибудь лучшее, чем этика, разработанная И. Кантом.

Лекция 4____________________ .__ ____

РЕАЛИСТИЧЕСКАЯ ЭТИКА

  ПРИНЦИП СОГЛАСИЯ     С ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬЮ

Утилитаризм в этике ставит во главу угла интересы человека, понимаемые фактически без учета окружающей реаль­ности. По крайней мере, эта реальность не становится предметом специального этического рассмотрения, а принцип реальности не входит в расчет. Категорический императив косвенно эту реальность учитывает, придавая абсолютный характер этическим ограничени­ям, которые он накладывает на практическую деятельность чело­века. Однако этот императив лишен онтологических оснований, ибо Кант утверждает, что он есть чисто априорная форма прак­тического разума, т. е. встроен в человека наподобие придуманных А. Азимовым «трех законов робототехники», заложенных в про­грамму каждого робота для того, чтобы тот не нанес вреда человеку. Тем не менее, абсолютизм этических норм, выражаемый в кате­горическом императиве,— это очень важный момент этики, вполне понятный и с точки зрения этического реализма.

Реалистическая этика исходит из того, что моральные нормы не просто принятая условность и не результат приспособления человека в процессе эволюционного развития. Они также и не априорная форма разума. В основе реалистической этики лежит принцип верности действительности. Но при этом действительность подразумевается включающей не только природный мир, но и сверхприродную объективную реальность (мир объективных духов­ных сущностей) и самого субъекта, подлежащего моральной оценке. С точки зрения реалистической этики мораль требует от человека оставаться в согласии с реальностью, быть верным этой реальности, в том числе собственной человеческой сущности. Иначе говоря, реалистическая этика требует от человека соразмерять свои по­ступки и их оценки с высшей духовной реальностью, с ограниче­ниями природных и общественных условий и притязаниями

48

окружающих, а также с велениями совести и правильно понима­емыми собственными интересами. Для этого он обязан использовать свой разум как главную энергию человеческой природы. В конце концов и этический утилитаризм и категори­ческий императив суть плоды человеческого разума, вы­росшие из стремления осознать роль и задачи человека, его место в реальной жизни. Согласие с реальностью есть основная предпо­сылка устанавливаемых разумом моральных норм, основанных на познании действительности, включающей в себя самого человека, и (в религиозных терминах) Божьего замысла о нем,

Однако следует помнить, что опора только на готовые плоды человеческого разума может привести к отказу от личного действия на основе разума, характерного для полуобразованности. «Такой человек не умеет исследовать и познавать, он умеет только «по­нимать» то, что просто и плоско, и — помнить. Он живет заученными формулами, от которых в голове все становится плоско и просто...

Вот откуда у полуобразованных людей эта безмерная притяза­тельность и безответственность... Они не создают сами ничего но заимствуют все у других, перенимая, подражая, подхватывая и повторяя… Таинственная глубина материального и душевного мира остаётся им недоступной, и всё их воззрение на природу и людей оказывается предметом их суеверия. И нередко бывает так, что чем пошлее их миропонимание, тем фанатичнее они верят в него».

Принцип согласия с реальностью требует не ограничиваться заученными моральными нормами и принципами, но каждый раз, совершая моральный выбор, напрягать все силы собственного разума и прислушиваться к голосу совести, стремясь до конца понять веление моральных норм и заповедей  в данном конкретном случае.

Верность действительности есть основной (абсолютный) ориен­тир реалистической этики, согласно которому субъект этического дей­ствия выбирает свой путь. Реалистическая этика переносит фокус внимания с оценки поступка на развитие личности, способной адекватно понимать действительность на основе разума и оставаться верной этой действительности, используя свою волю. Этим самым осуществляется возвращение к Аристотелю на повышенных основаниях.

Реалистическая этика не отрицает сверхъестественного происхож­дения моральных норм, признает опору на Откровение, но опирается на естественный путь их познания. Тем самым разум постоянно участвует в становлении человека, в его самосовершенствовании, позволяющем в большей степени становиться самим собой, т. е. со­ответствовать своей истинной природе. Сами моральные нормы фор-

* Ильин И. А. Путь духовного обновления /УСоч.: В 2т. М., 1994. Т. 2. С. 93 — 94.
4-Ю.Шрейдер                                                                                                               49

мируются с помощью разума для того, чтобы правильно поместить человека в мир, дать ориентиры для точного отношения к дейст­вительности и тем самым для самосовершенствования.

  ПРИНЦИП СТАНОВЛЕНИЯ ЛИЧНОСТИ

Очень важно обратить внимание на онтологические и гносеологи­ческие основания реалистической этики, важные для понимания ее отношения к иным этическим системам. Эти основания трак­туются в духе философского реализма св. Фомы Аквинского, по­лагающего, что каждое бытие имеет свою сущность — то, чем она действительно является (ее «чтойность»). Именно сущность определяет все качества бытия, его признаки или характеристики. Сами по себе эти признаки не могут находиться в отрыве от бытия или действовать сами по себе.

В противоположность своим качествам, или (как принято го­ворить в томизме) акциденциям, бытие является субъектом суще­ствования и действия. Именно в действии проявляется его природа и открываются его потенции. В деятельности актуализируется сущ­ность бытия, в ней возможности становятся действительностью. Бытие в действии является в большей мере собой, реализует себя в максимальной полноте. Это в первую очередь относится к чело­веку. Благом служит то, что побуждает человека к деятельности, pacкрывающей его потенции к совершенствованию, к самостановлению.

Но чтобы стать собой, данное действующее бытие должно раз­ными способами взаимодействовать с иными бытиями по мере возможностей своей природы и в соответствии с ограничениями природы того, с кем оно призвано взаимодействовать. Принципи­альным здесь оказывается признание способности человека позна­вать не только признаки или отдельные черты иного бытия, но и саму сущность этого бытия. Это бытие оказывается для него целью и благом в той мере, в какой оно содействует его совершенство­ванию. В этом смысле благом оказывается и здоровье, обеспечи­вающее физические возможности действия, и благополучие, и облегчение страданий, концентрирующих на себе душевные силы, и многое другое. Но лишь моральное благо позволяет улучшать самую суть человека, через него человек становится лучше как человек (а не просто здоровее, умнее или счастливее). Только нравственное совершенство придает смысл всем остальным видам совершенства и позволяет обосновать разумный выбор между частными благами. Так, здоровье есть благо в той мере, в какой оно

50

дает силы для нравственной жизни, а не концентрирует на себе самом все усилия и помыслы. Сохранение жизни есть благо, но не тогда, когда человек жертвует жизнью ради высокой духовной цели. Способность разума постигать сущности позволяет опираться на него при оценке того или иного блага и правильности его выбора. Разум оценивает реальную сущность выбираемого, а не его формальные признаки. Вот почему моральные нормы в реали­стической этике не могут быть сформулированы как набор реко­мендаций или запретов, опирающихся на те или иные признаки этической ситуации. Именно поэтому разум не может быть ори­ентирован эгоцентрически, ибо такая ориентация могла бы только обесценить человека, помешать его нравственному совершенству в контексте миропорядка и исказить его отношение к ценностям, которые ему приходится выбирать.

Разумеется, суждения и выборы, осуществляемые на основе
разумного постижения сущности окружающего бытия, могут быть
лучше или хуже в зависимости от того, насколько проницателен
данный конкретный человек. С точки зрения христианской религии
разум, просвещенный верой, наделен сверхприродным пониманием
действительности, т. е. лучше способен определять основы пове-­
дения в свевете Божественной благодати.

В реалистической этике целью является не моральность действий, но нравственное совершенство человеческой природы, достигаемое в процессе становления личности. При этом оценки конкретных по­ступков зависят от конкретного контекста, в котором они осущест­вляются. Поэтому в реалистической этике бессмыслен вопрос: «Как ты поступишь в такой-то ситуации?» Дело в том, что вопрос о будущем поступке требует обсуждения некоей ситуации, о которой мы в состоянии судить лишь по ее признакам, т. е. по акциденциям, а не по сущности. Увидеть ее сущность можно, лишь оказавшись внутри нее и ощутив личную ответственность за происходящее. Мне приходилось листать «Задачник по этике», содержавший пе­речень задач типа: «Кого вы будете спасать, если рядом с Вами тонут академик и слесарь?» Более безнравственного и этически дезориентирующего занятия, чем решение подобных задач, трудно придумать, ибо они заранее ориентируют на этический релятивизм и снятие с себя персональной ответственности. Этические задачи нельзя решать отчужденно — как бы за другого. Мы не можем в принципе понять ситуацию за другого и принять за него ответст­венное решение.

К решению моральных проблем не подготовит никакой тренинг, никакое перечисление признаков морального поведения. Прежде всего надо реально оказаться в ситуации, где бремя свободного

₄*                                                                                               51

выбора свалилось лично на тебя, и уже тогда определять, что есть лучший выбор в этом случае. Важно только оказаться подготов­ленным к взятию на себя этого бремени.

В сущности, моральное развитие человека подразумевает целе­направленное саморазвитие и выработку внимательности к Тому, что происходит в действительности: обращенным к нему духовным требованиям, условиям физической возможности и целесообразно­сти тех или иных собственных поступков и влияния, которое они могут оказать на внутренний мир этого человека. Именно внима­тельность позволяет осознать, что мы очень часто не можем пред­видеть дальних последствий собственных действий и что есть поступки, которые недопустимы ни при каких обстоятельствах, ибо они сами по себе искажают человеческую сущность. Такие поступки даже называть небезопасно, ибо назвать их — значит, в известном смысле, признать их допустимость.

НЕУСТРАНИМОСТЬ ПРОИСШЕДШЕГО

Как относиться к действительности, которую я изменить не в силах? Мгновения настоящего неуловимо быстро становятся про­шлым. [Прошлое изменить нельзя, с ним можно только считаться, т. е. принимать как данность. Есть три основных типа отношения к действительности, над которой у нас нет никакой власти. Их можно определить как фатализм, цинизм и реализм. Фатализм — этд_слепое_подчинение действительности как неумолимой судьбе, которой можно только подчиниться и постараться по возможности о ней  не думать. Цинизм — это стремление оправдать вседозволенность поступков тем, что они уже ни на что не влияют. Реализм состоит в том, чтобы, не пытаясь изменить не поддающееся изме нению (приняв ситуацию как она есть), постараться использовать аго_для самосовершенствования. Эти противопоставления довольно ярко иллюстрируются отношением к неминуемости (а особенно грозящей вот-вот наступить) смерти.

Фаталист пытается изгладить из сознания мысль о смерти,

  вплоть до порыва к самоубийству. (Характерно, что в советской

культуре господствовало стремление умолчать о смерти или пре-

 одолеть ее иллюзорным стремлением к бессмертию путем пышных

похорон  у мавзолея — символа фиктивной победы над смертью.

Но последнее было участью вождей, а смерть всех остальных

обставлялась как можно незаметнее и будничнее.)

52

Циник пирует перед лицом смерти, стремясь выжать максимум удовольствий из оставшегося ресурса. Тем более, что грозящая гибель позволяет ему не считаться с привычными моральными запретами.

Реалист пытается найти возможности для наиболее полного нравственного бытия. Великим образцом может послужить муче­ническая смерть о. Максимилиана Кольбе, узника гитлеровского концлагеря уничтожения в Освенциме, который добровольно за­менил одного из узников, осужденных на голодную смерть за совершенный перед этим побег из лагеря. Он не только принял смерть за другого, но и до конца утешал тех, кто был заперт с ним в бункере. Из бункера не было слышно обычных для этих ситуаций воплей — умирающие молились. Можно привести и при­меры безнадежных больных, старавшихся облегчить страдания не только соседям по койке, но и обслуживающему персоналу.

Сходная ситуация принимать многое как неизбежную необхо­димость создается идеологическим подавлением, когда даже проявление сочувствия к преследуемым оказывается героическим актом, за которым.следует неизбежная расплата.

Фаталист принимает это как данность, «историческую необхо­димость». Один мой сверстник после вторжения советских войск в Чехословакию сказал мне при встрече совершенно спокойно: «Ну, не удалось подавить сразу, так постепенно придушат». Он произнес это без эмоций, без каких-либо оценок как принятый им факт.

Циник использует обстоятельства, пытаясь получить от системы какие-то блага. Не все циники были доносчиками, часто достаточно было выполнять социальный заказ в литературе, искусстве, науке или просто служить вывеской режима.

Реалисту, как всегда, труднее потому, что для него выбор не столь узок: от прямого сопротивления до стойкого несогласия и поиска минимальных степеней свободы. Важно то, что необходимо найти возможности сохранить свободу, несмотря на многочисленные ловушки, соблазны и трудности определения границы между до­пустимым компромиссом и полной потерей лица. Словом, реалист находит возможности выбора там, где другие их уже не видят.

АБСОЛЮТИЗМ МОРАЛЬНЫХ ЗАПРЕТОВ

В реалистической этике очень важную роль играет своеобразная асимметрия добра и зла. Когда в некоторой ситуации возникает перспектива совершить добрый поступок то верность действительности требует внимательно просчитать все возможные

53

последствия этого поступка, поскольку, как говорит пословица, «дорога в ад вымощена добрыми намерениями». То, что кажется поначалу безусловно хорошим, часто приводит к чудовищным не­предвиденным последствиям.

Если же перед человеком стоит соблазн совершить явно противоречащий моральным требованиям поступок, реалистиче­ская этика настаивает на том, что не следует даже рассматривать варианты, оправдывающие этот поступок. Его не следует совер­шать ни при каких условиях: здесь действует абсолютный моральный запрет. Как писал Достоевский, даже счастье человечества не стоит единой детской слезинки. Есть вещи, которые нельзя делать ни при каких обстоятельствах, они не могут быть оправданы никакой перспективой будущих благ. Мораль тем и сильна, что формулирует абсолютные запреты, которые не следует преступать никогда. Иначе это не мораль, а беспомощный призыв быть хорошими. Религиозная мораль формулирует такие запреты в заповедях, в определении главных грехов. Но эти запреты не имеют никакой религиозной специфики: они внятны любому нрав­ственно неущербному человеку.

Тут есть один важный практический момент. Когда человек попадает в этически напряженную ситуацию, понимая, что ему предстоит нелегкий и опасный выбор, очень полезно заранее оп­ределить для себя, чего не следует делать ни в коем случае. Здесь нужен не конкретный расчет вариантов, а ясное понимание, что «я этого не сделаю никогда, хотя это мне будут настойчиво пред­лагать». Такая предварительная установка очень помогает не сде­ лать непоправимый выбор, которого человек впоследствии будет стыдиться. Хорошие варианты могут подвернуться по дороге, но они легче придут в голову, если, будет прочно отсечено все, что абсо­лютно недозволено делать. 'Если ты поставил себя в недвусмыслен­ную позицию по отношению к злу, то добро найдет тебя само. Главное — избавиться от искушения в том, что в силу обстоятельств то или иное зло может быть оправдано. Это самая распространенная и самая опасная приманка. Более того, сущность зла в том, что оно маскируется под добро, под то, что в данных условиях выглядит лучшим выходом.

В кодексе врачебной этики есть очень важный принцип — «не навреди». Профессиональный долг врача — бороться за жизнь и здоровье больного. Врачу часто приходится принимать рискованные и ответственные решения, порой выходящие за пределы того, что определяется его опытом и знаниями. Абсолютизм запрета «не навреди» помогает найти границы допустимого профессионального риска, а также то, что требует его врачебный долг.

54

РЕЛИГИОЗНАЯ ЭТИКА И ГУМАНИЗМ

Религиозная этика придает большой вес обязательствам человека перед самим собой, подчеркивая его обязанность восстановить пол­ноту собственной сущности, реализовать собственную личность в ее первозданной целостности.

Между тем, «что я есмь», и тем, «чем я должен быть», проходит линия напряжения. Именно с ней связаны усилия вы­полнить моральный долг перед самим собой. Разум помогает че­ловеку определить, в чем состоит этот долг, воля побуждает его исполнить. С религиозной (монотеистической) точки зрения чело­веческая воля испорчена грехопадением. Способна ли испорченная воля человека к усилиям для исполнения нравственного долга? Протестантские вероучения считают разум и волю человека по­врежденными настолько, что их не исправить никакими добрыми делами — спасение человека как бы не зависит от его личных усилий. Православное и католическое учение о человеке исходит из представления о соработе человеческих воли и разума с Боже­ственной энергией и благодатью. Согласно этому воззрению бла­годать прививается к тому здоровому и творческому, что сохранилось в природе человека, и высвобождает силы, которые подспудно в ней таились. Так происходит соработа человека и благодати, возникает синергия, направленная на исцеление и вос­полнение человеческой природы.

Характерно, что человек обычно оправдывает свои нарушения долга слабостью или испорченностью собственной природы, которую он рассматривает как источник соблазнов и злых склонностей. Психоанализ утверждает человека в этом, указывая ему источник дурного воздействия в глубинах его подсознания, а марксизм — в социальных условиях. Религиозная этика исходит из более опти­мистической оценки человеческой природы, считая человека спо­собным преодолеть соблазны и дурные склонности. Не исключено, что желание увидеть в объективных обстоятельствах непрео­боримый источник зла и соблазна порождено неосоз­нанным стремлением уклониться от обязанности исполнения законов собственной природы путем фактического их отрицания, избежать ответственности за совершаемое зло.

Однако человек не игрушка в руках слепых природных сил, действующих в нем самом, но существо, призванное творить самого себя и сознавать свои возможности совершенствования. У бегая от законов собственной природы, человек убегает от соб­ственной личности и допускает отчуждение этой личности госу-

55

дарством или обществом. Реалистическая этика считает, что такое отчуждение противоречит реальной сущности человека и может быть преодолено. Религиозная этика подчеркивает необходимость для такого преодоления взаимодействия человеческих усилий и благодати. Религиозная этика может быть естественно выражена в категориях реалистической этики при соответствующем понима­нии реальности. Человека религиозного реализм в этике заставляет считаться с высшей реальностью как источником законов природы, в том числе и человеческой. Тем самым человек признает допу­стимость принятия моральных норм сверхъестественного происхож­дения как выражающих высший уровень действительности.

Религиозная этика выглядит, на первый взгляд, противоречащей позициям гуманизма. Последний рассматривает человека как са­модостаточное бытие, содержащее в себе собственные цели. В рели­гиозной этике цель человека — единение с Богом, постижение Бога. С точки зрения гуманизма, целью человека может быть только сам человек: его благополучие, счастье, личное и общественное развитие. С позиций гуманизма, религиозная этика подрывает исконно чело­веческую нравственность, тормозит всестороннее развитие человека постановкой иллюзорных идеалистических целей. Фактически дело обстоит совершенно противоположным образом, ибо стремление к Богу как к цели для любого Его творения означает достижение высшего совершенства в себе, т. е. обнаружение в себе абсолютной полноты бытия и блага, поскольку Бог по своей природе и есть абсолютная полнота. Поэтому, чтобы достичь такой цели, бытию не нужно «выходить за пределы самого себя» или «отчуждать себя в пользу Бога». (Отчуждение человека происходит всегда в пользу чего-то чуждого его природе: государственной власти, экономиче­ских отношений, идеологии и т. п.) Такое отчуждение противоре­чило бы цели единения с Богом. Бог как цель всех творений не отвлекает эти творения от задачи собственного совершенства. Такая цель не противоречит достижению полноты человечности, но уко­реняет человека в должной полноте. Истинное достоинство имеет целью Бога и косвенно являет его совершенство, хотя сам человек может и не сознавать свою настоящую цель. Бог есть цель любого творения независимо от того, что считает оно само.

Правда, говорить о религиозной морали конкретного человека правомерно лишь в том случае, когда он это признает и готов считаться с религиозными рекомендациями той или иной конфессии, основанными на религиозном обосновании целесообразности чело­веческого существования. Более того, религиозная этика подразу­мевает отношение человека к Богу как к Личности, а не абстрактному

56

символу высшего совершенства. Но тут мы уже переходим к рас­суждениям из сферы моральной теологии, выходя за рамки фило­софской этики. Само понятие «реалистическая этика» очень удобно именно тем, что оно позволяет говорить о проблемах религиозной этики, оставаясь в пределах философско-критического рассмотрения этических систем.

Следует отметить существенное возражение против религиозной этики, связанное с признанием ею способности Бога помиловать грешника, что нарушает обыденное представление о справедливости как неминуемом воздаянии и за добро, и за зло. Религиозного человека этот упрек не смущает, ибо он видит в нем не этический произвол высшей нравственной власти, но высшую мудрость Бога. Божий суд опирается на факторы, которые человек не в состоянии различить. Милость Божия неразрывно связана с правдой и под­держивает движение человека от зла к добру. Сама возможность помилования способна предотвратить совершение нового зла. На­личие у грешника зернышка надежды на Божественное милосердие способно удержать его от окончательного падения в пропасть. Это верно и в отношении человеческого милосердия, являющегося не­обходимым дополнением к суровой справедливости, смягчающим ригористичность последней. Иначе справедливость оказалась бы бесчеловечной.

  РЕАЛИСТИЧЕСКОЕ ОТНОШЕНИЕ К СЧАСТЬЮ

В рамках реалистической этики вполне правомерно ставить про­блемы счастья и удовольствия, говорить об интересах конкретного человека. Стремление к счастью естественно для человека, хотя представление о том, что человек создан для счастья, как птица для полета, мягко говоря, преувеличивает роль счастья в человеческой жизни. Ясно только, что стремление к счастью живет в глубине человеческой души, оно является, естественным правом человека. Осуществляя моральный выбор человек опреде­ляет лишь путь, по которому должен идти. Реалистическая этика дает ясный фундаментальный критерий выбора пути — это должен быть путь к совершенству. Совершенствуясь, человек как бы до­ растает до счастья. Собственно, сам процесс совершенствования способен дать человеку ощущение счастья. Эти идеи о счастье и о том, что этика указывает путь к истинному счастью, содержатся уже в этике Аристотеля. Реалистическая этика просто идет не-

57

сколько дальше, усматривая в самом совершенствовании стремление к Абсолюту и признавая важность взаимодействия с Богом на этом пути через обретение благодати. Это утверждение можно сформу­лировать и в нерелигиозных терминах. А именно совершенствование не только состоит в достижении верности действительности, но и опирается на действительность. За счет совершенствования счастье не покупается, но человек дозревает до счастья, как дозревают плоды на свету.

При этом очень важно понимать, что счастье — это не сумма удовольствий. Поэтому ощущение удовольствия не может служить нравственным ориентиром, даже если это удовольствие от чистой совести. Удовольствие, радость, удовлетворение — это лишь субъ­ективные блага, которые могут привести к тому, что человек, ориентирующийся на них, получит лишь иллюзию счастья вне объективного блага.

Между субъективным ощущением счастья как получаемого удо­вольствия и долгом, исполнение которого обеспечивает истинное моральное благо, существует противоречие. Этический реализм по­зволяет сгладить противоречие между счастьем и долгом, за которым скрывается истинное моральное благо. Христианская этика не от­рицает радости и удовольствия как естественных благ, но призывает соразмерять их с высшим благом. Для каждого, кто реально сопри­коснулся с христианской этикой, становится очевидным, что высшее духовное благо нельзя непосредственно соизмерить с посюсторонней, т. е. данной эмпирически, шкалой удовольствий и переживаний. Христианская этика отнюдь не рекомендует искать как можно больше удовольствий и как можно меньше неприятностей. Это не ведет к нравственному совершенствованию человека. Секрет в том, что человек способен становиться все более восприимчивым к слож­ным (духовным) благам, которые Евангелие выдвигает на первый план в программе совершенствования человека. Тем самым для него открываются новые формы удовлетворения и удовольствия, основанны