Социокультурные условия возникновения философии

Философия в Древнем Китае возникает в эпоху «чжаньго» (эпоху сражающихся царств), когда Китайская империя переживала период политических междоусобиц, период ослабления центральной власти, кризиса традиционных устоев общества, в том числе – традиционной морали.

Возникшая в этот период философия (прежде всего – конфуцианство), представляет из себя рефлексию над основами политического и морального сознания традиционного общества, и, таким образом, переживающие кризис политические и моральные ценности, через философию получили новое основание – не в традициях, а в логике. Будучи рационально выраженными философией, эти ценности закрепились в культуре Китая и явились основой её стабильности и переемственности в последующие 2,5 тысячелетия ее развития.

Величие одной из самых влиятельных философских систем Китая, ставшей впоследствии национальной религией – конфуцианства – состоит именно в том, что её основателю Конфуцию удалось рационально выразить политические и нравственные устои традиционного китайского общества. Оно было основано на азиатском способе производства (определение К. Маркса), совмещающего в себе черты общинного, рабовладельческого и феодального строя. При отсутствии частной собственности на основные средства производства (земля считалась священной, не была объектом купли-продажи), в обществе было большое социальное неравенство, эксплуатация. Над крестьянской общиной надстраивалось несколько уровней чиновников, высшим из которых был «сын неба» – император Поднебесной. В этой социальной иерархии большое значение играло образование, которое открывало простор для социальной мобильности по вертикали.

Влияние другой выдающейся системы – даосизма – обусловлено ее теснейшей связью с народными верованиями. Досизм возникает как рефлексия над мифом. Если конфуцианство сосредоточено на системе отношений «человек – общество», то даосизм на системе «человек – космос». Дополняя таким образом друг друга, обе эти величайшие философские системы выражают рациональную «дневную» (конфуцианство) и иррациональную «ночную» (даосизм) стороны китайской культуры. Будучи по своему происхождению философией впоследствии они стали национальными религиями Китая.

Помимо конфуцианства и даосизма, классическая китайская философия насчитывает еще 4 философские системы: школа имен (софисты), школа легистов (законников), школа Мо Ди, школа Ян-инь (натурфилософов).

Главное понятие китайской философии – Дао: путь (неба). Это понятие имеет свою специфику в каждой из 6 систем китайской философии. Рассмотрим подробнее основные системы: конфуцианство и даосизм.

Конфуцианство

Основатель – Кун Фу-цзы, учитель Кун (551–479 гг. до н. э.), уже через сто лет после смерти был объявлен святым. Даже для современно китайца слово «учитель», написанное с большой буквы, означает имя именно Конфуция.

Главный трактат «Лунь юй» («Беседы и суждения») – первая книга из так называемого конфуцианского пятикнижья: основы классического образования в Древнем и средневековом Китае.

Главное понятие – Дао – имеет, прежде всего, этический смысл: это правильный путь жизни, путь соблюдения моральных правил и нравственных законов. Главный из которых – «закон взаимности»: не делай другому того, что не желаешь себе (так называемое «золотое правило нравственности»). Этика Конфуция рационалистична: добродели неразрывно связаны с развитием ума, образованием.

Человека, постигшего Дао, Конфуций называет «благородным мужем». Это идеал человека, противопоставляемому «низкому» или «подлому» человеку: как человек культурный, нравственный – человеку преимущественно природному, безнравственному. Именно потому, что «благородный муж» научился управлять собой, он может управлять и другими, но не принуждением, а силой нравственного примера. Главное – не страх, а доверие народа к своим правителям. Жестокость верхов вызывает озлобленность низов (социальные различия видятся Конфуцию вторичными, производными от духовно-нравственных различий людей).

В конфуцианской литературе выделяются следующие 5 добродетелей, присущих «благородному мужу»:

– «Жень» – самая главная добродетель: человеколюбие (близко к европейскому понятию «гуманизм»). Если низкий человек – эгоист, то благородный муж способен любить не только себя, но и других.

– «Синь» – верность, постоянство, надежность. Низкий же человек импульсивен, сиюминутен, на него нельзя положиться.

– «И» – долг, следование долгу. Благородный муж поступает, как ему велит долг, низкий следует своим страстям и думает о своей выгоде, а не об общем благе.

– «Чжи» – знания, умения, образованность.

– «Ли» – знание ритуала и следование ему. Значение этой добродетели особенно велико не только потому, что ритульность китайской культуры вошла в пословицу (ритуальность в той или иной степени присуща любой культуре, в том числе и современной). Ритуал в Древнем и средневековом Китае регламентировал фактически все сферы жизни – от обряда погребения до прически и формы одежды. Однако ритуал не самоцель – без него невозможна социальная гармония. Неисполнение ритуала приводит к нарушению Дао, а нарушение
Дао – к социальным и политическим беспорядкам, к хаосу, к общенародным бедствиям.

Иногда к этим пяти добродетелям «благородного мужа» историки философии прибавляют еще одну «сяо» – сыновью почтительность. Конфуций, действительно, много говорит о сяо – значение этой добродетели для патриархального общества нельзя переоценить. Однако этой добродетелью должен обладать не только благородный муж, но и любой, даже низкий, человек: это единственная добродетель, которая у него должна быть. Основным содержанием Конфуцианства как религии и стало почитание старших, родителей, забота о душах умерших предков.

Почитание предков связано с представлением о цикличности времени. Следуя этому представлению, Конфуций считает «золотой век» оставшимся позади, однако, живя в профанном времени, необходимо помнить о сакральном, следовать его героическим образцам. Современным правителям Китая Конфуций приводит в пример образы первых его правителей – могучих воинов, верных сынов Неба, для которых отеческая забота о благе народа была главной и единственной целью их жизни.

Размышляя о политических и экономических бедствиях своей эпохи, Конфуций выдвигает концепцию «исправления имен» (имя здесь – не личное, а нарицательное, чаще всего – социальная функция кого-либо). Суть этой концепции удивительно проста: каждый должен поступать так, как велит ему его долг и его положение в обществе, то есть соответствовать своему имени. Соблюдение иерархической гармонии в обществе, где каждый непреложно следует своему имени, – основа порядка и процветания общества.

 

Даосизм

Даосизм – это широкое культурное явление: помимо даоской философии, существует даоская мифология, религия, наука (алхимия), медицина. Философию даосизма можно считать рациональным выражением народных верований и мифов. В частности к мифам восходят поиски бессмертия, которым охвачена философия, религия, наука и медицина даосизма. Согласно мифу о богине Сиван Му, обитающей в области восточных гор, у неё есть порошок бессмертия, которым она награждает понравившихся ей воинов. Речь идет не только о бессмертии души, но и тела тоже. Вдохновляясь этим мифом, древние и средневековые ученые (точнее, алхимики) Китая пытались изобрести этот порошок бессмертия. Китайские врачи учили людей умению управлять «энергетическими потоками» своего организма, преследуя эту же цель. Духовная практика монахов в даоских монастырях направлена на спонтанное обретение все того же бессмертия.

Даоские мифы повествуют о 7 «бессмертных» мудрецах, живущих до сих пор. Первым из этих «бессмерных» называется основатель философии Даосизма Лао-цзы (учитель Лао). Он был старшим современником Конфуция, о жизни его сохранились отрывочные мифологизированные сведения. Даоские мифы повествуют о том, что он родился на свет 90-летним старцем, большую часть жизни провел в путешествиях (средневековые художники изображали его лысым и толстым стариком, верхом на черном воле, путешествующим в сопровождении слуги).

Основной трактат философии даосизма – «Дао дэ цзин» (книга о пути о добродетели), представляющий (как и «Лунь юй») сборник афоримов и содержащий своеобразный философский «рецепт бессмертия».

Трактат начинается с трактовки понятия Дао: если в конфуцианстве это понятие имеет прежде всего этический смысл, то в даосизме он получает глубокую онтологическую проработку. В сумме всего сказанного о Дао в трактате, Дао – это:

– путь всех вещей, безликий мировой закон, порядок, которому подчиняется все существующее;

– первооснова, причина себя самой и первопричина всего остального («земля следует небу, небо следует Дао, Дао следует самому себе»);

– универсум, в котором совпадают все противоположности (Ян и Инь, горячее и холодное, высокое и низкое и т. д.).

Постижение Дао иррационально, непредсказуемо. Оно может быть постигнуто и грамотным и безграмотным человеком. Можно постичь Дао, путешествуя, а можно – не выходя со двора. Человек, постигший Дао становится совершенномудрым. Его отличают такие качества.

– Молчание: «знающий не говорит, а говорящий не знает». Дао, будучи универсумом, невыразимо в слове: «Дао, которое может быть выражено в слове, не несть настоящее Дао. Безымянное есть начало неба и земли…».

– Недеяние (у вэй): оно не есть абсолютное бездействие, это действие, но в соответствии с Дао: «Дао – это деяние без борьбы». Совершенномудрый не вмешивается в естественный ход событий, пребывая в гармоничном единстве с природой, с космосом: естественный ход вещей нельзя изменить и ему опасно мешать. По этой причине Лао Цзы считает лучшим правителем того, про которого народ знает только то, что он существует, то есть он не вмешивается в установленный порядок, а лишь наблюдает за его соблюдением. Вмешательство может привести к нарушению порядка, вызвать хаос и бедствия: «если правители принимают много новых законов, их народ несчастен».

– В результате совершенномудрый обретает бессмертие: не встречая противодействия со стороны мира, не вступая в борьбу с миром, совершенномудрый не подвергается опасности. Подобно пловцу, который плывёт не против и не поперёк течения, а который даёт течению себя нести, он не растрачивает никакой энергии и может плыть в таком состоянии бесконечно долго.

Идеал совершенномудрого по многим аспектам прямо противоположен конфуцианскому идеалу «благородного мужа»:

– если благородный муж озабочен прежде всего общественным благом, то совершенномудрый даос – всё-таки прежде личным бессмертием;

– благородный муж орентирован на единство с социумом, совершенномудрый – с природой, с космосом;

– благородный муж целенаправленно добродетелен, совершенномудрый не стремится делать добрые дела: стремятся к тому, чего не имеют, а совершенномудрый уже добр, точнее, он по ту строну добра и зла, так как добро порождает зло и наоборот, а Дао содержит в себе все противоположности;

– конфуцианство проповедует грамотность, ориентирует человека на учёбу, а даосизм не уверен в необходимости грамотности и образования для счастья человека. Он вообще против цивилизации: пусть люди вновь станут безграмотными и простодушными, так развитие разума мешает им быть естественными, то есть жить в соответствии с Дао.

 

Контрольные вопросы

1. Каковы социокультурные условия возникновения и развития философии в Древнем Китае?

2. Что означает понятие «Дао» в китайской философии, каковы особенности его понимания в конфуцианстве и даосизме?

3. Как решается вопрос о путях познания мира в конфуцианстве и даосизме?

4. Сравните идеалы человека, выдвигаемые конфуцианством и даосизмом: что общего и в чем различие между «благородным мужем» и «совершенномудрым»?

5. Что означает высказывание Лао-цзы: «Дао – это деяние без борьбы»?

6. В чем заключается концепция «исправления имён» у Конфуция?

7. Сравните социополитические идеалы конфуцианства и даосизма.

Список рекомендуемой литературы

1. Упанишады. – СПб.: Адити, 2002. – С. 36–62, 303–316.

2. Чанышев А.Н. Философия древнего мира. – М.: ВШ, 1999. – С.33-41, 81-92.

3. Дао дэ дзин // Древнекитайская философия: В 2 т. – М.: Мысль, 1974. – Т.1.

4. История китайской философии. – М.: Прогресс, 1989. – С. 43–58, 59–86.

5. Лунь юй // Древнекитайская философия: В 2 т. – М.: Мысль, 1974. –
Т. 1.

6. Лао Цзы. Книга пути и благодати. – М., 2002. – С. 9–121, 124–238, 245–288.

7. Григорьева Т.П. Дао и логос (встреча культур) – М.: Наука, 1992. –
С. 3–39.

8. Лукьянов А.Е. Лао-цзы и Конфуций: Философия Дао. – М.: «Восточная литература» РАН, 2001.

9. Радхакришнан С. Философия Древней Индии – М., 1956.

10. Семененко А. Афоризмы Конфуция – М.: МГУ, 1987.

 Торчинов Е.А. Даосизм: Опыт историко-религиозного описания. – СПб.: Лань, 1998.

11. Фирсов В. Китайская «Книга перемен». – М., 2002. – С. 7–16, 28,
33–40.

РАЗДЕЛ 4

ФИЛОСОФИЯ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

И ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ

 

История средних веков начинается с IV века, когда христианство было признано государственной религией на территории всей Римской империи, и заканчивается в преддверии первых буржуазных революций – в XVI веке, в том числе последние два столетия пришлись на эпоху Возрождения. Таким образом, средневековый период является, в основном, эпохой феодализма.

Средневековой философией Запада называют философию, возникшую примерно в этот исторический период, берущую свои истоки в христианском мировоззрении, то есть уже в I–II столетиях нашей эры.

История средневековой философии занимает целое тысячелетие. Она прошла большой путь, качественно меняясь. Основными этапами её развития является патристика и схоластика. В отличие от первой мировой религии – буддизма, возникшего как философское учение и лишь впоследствии ставшего религией, христианство и ислам возникли сначала как религии, а впоследствии приобрели свои философские интерпретации на основе уже имевшихся философских учений античности. Патристика опирается в основном на Платона, схоластика – на Аристотеля.

На формирование западноевропейской схоластики большое влияние оказала арабо-мусульманская философия, прежде всего – арабский парепететизм.

Завершаются средние века эпохой Возрождения, философия которой представляет переосмысление христианского учения в соответствии с социокультурными изменениями эпохи.

 

 

Религиозная картина мира

Религия и философия

Философия средних веков развивалась в тесном контакте с религией. Религия – форма мировоззрения, в основе которого лежит вера в сверхъестественное. Религия обязательно предполагает также определенный способ жизни и поведения (исполнение культовых обрядов и ритуалов). В этом её отличие от философии, которая тоже является формой мировоззрения и мышления, но не содержит обязательных предписаний культового плана.

Философия является достоянием, как правило, отдельной личности, в то время как религия предполагает коллективное взаимодействие. Исповедовать религию может не только человек передовых взглядов: носителем христианской веры в средние века являлись и представители традиционной культуры, не подвергающие сомнениям господствующие воззрения.

Однако философия средневековья строится на основе религиозной картины мира, то есть того представления о нём, которое задает христианская религия. Рассмотрим основные представления религиозной картины мира.

В определении религии как веры в сверхъестественное присутствует указание на «удвоение» мира в религии. Существует два мира или два уровня этого мира: естественный – чувственно воспринимаемый, земной, человеческий, и сверхъестественный – чувственно не воспринимаемый (умозрительный), небесный, божественный.

Таким образом, религиозное мировоззрение основано на вертикальной иерархии: если мифология строилась на горизонтальной оппозиции космоса и хаоса, центра и периферии, то в религиозном мировоззрении противопоставляются верх и низ, небо и земля.

 

Происхождение мира

Религиозная картина мира и вся религиозная философия основаны на идее креацианизма – идеи творения мира Богом из ничего. Если в мифилогической картине мира возникновение космоса – это процесс порождения одними богами других, то в религии – это одноактный процесс творчества. Если в мифе все элементы мира уже были до космоса, только в хаотическом состоянии, то в религии возникновение мира – это чудесный скачок из «ничто» в «нечто».

 

Пространство и время

Мир естественный конечен: в системе Птоломея (которая являлась господствующей вплоть до ХVII века) он ограничен сферой неподвижных звезд, за которой, как предполагалось, находился бесконечный божественный мир. Однако возможно чудесное или символическое совмещение этих миров (например, в иконе, которая есть как бы окно из этого мира – в иной).

В отличие от мифологической картины мира, где используется циклическая модель времени, в религиозной картине мира время может быть представлено в виде вектора. Впервые такая модель времени появляется в иудаизме, из которого она переходит в христианство и ислам. Векторная модель времени утверждает уникальность, неповторимость, необратимость каждого события и явления. Вместе с этой моделью времени в европейский мир приходит чувство ностальгии по ушедшему – чувство, которое было неведомо античности.

Особенно сильно этой ностальгией проникнута эпоха Возрождения:
поэты, писатели и философы сокрушаются о том, что земная красота очень
недолговечна; о том, что все дорогое и любимое для человеческого сердца в этом мире рано или поздно обращается в прах. Эта ностальгия соседствует в душе средневекового человека с метафизической тоской по вечности: «Не суетись, душа моя: вечный покой там, где любовь не покинет тебя, если ты не покинешь её», – пишет в своей «Исповеди» Августин Аврелий. Существование во времени связано с несовершенством человека. До сотворения мира не было времени – была вечность. Вектор времени направлен в будущее, где течение времени обрывается в чудесный момент воссоединения Неба и Земли, Бога и людей, о котором пророчествует Иоанн Богослов в своем Апокалипсисе. В грядущем Царстве Небесном вновь будет торжествовать вечность.

Так же, как и в мифологической картине мира, время религиозной картины мира делится на сакральное и профанное. Как в мифологической мистерии, так и в мистерии религиозной, возможно совмещение этих времен: «просвечивание» сакрального времени сквозь толщу профанного.

 

Представление о Боге

Бог в религиозной картине мира – это сверхъестественная, универсальная и абсолютная личность. Сверхъестественность Бога означает невозможность чувственного его восприятия: бытие Бога усматривается не глазами, а умом человека – «умозрительно», либо воспринимается в акте мистической интуиции. (Через интеллектуальную интуицию Бог прозревается в своём сверхличном аспекте – как универсум, как абсолют, а через мистическую интуицию прозревается личность Бога.) В любом случае Бог не является непосредственно данной реальностью, как это было в случае с мифологическими божествами.

Универсальность Бога означает, что он есть начало всего и символически присутствует во всем. Это тоже отличает религиозное представление о Боге от мифологического, где божество представляло только какую-то определённую сферу реальности (природную стихию или вид деятельности).

Абсолютность Бога означает, что он является вершиной совершенства во всём, а значит, и критерием истины, добра, красоты. Другими словами, Бог и есть собственно Истина, Добро, Красота. Мифологические божества тоже нередко обладали совершенством, но только в каком-то одном своём качестве. В религиозной картине мира Бог всесовершенен, то есть абсолютен.

Представление о Боге как о личности означает, что Бог есть не только «всё», но и «нечто»: он не только универсален, но и конкретен. Он является уникальным, неповторимым существом, обладающим разумом и волей, сознанием и самосознанием, а также способным преобразовывать существующий мир и понимать личность человека.

 

Представление о природе

Природа – это творение Бога, но не сам Бог, как это было в мифе. Природные объекты в религиозной картине мира делятся на те, что Бог наделил «живою душою», и те, что душою не наделены. Если в мифологической картине мира животные, растения и человек выступают равноценными существами, то в религиозной картине мира они выстраиваются на иерархической лестнице, в зависимости от степени совершенства. На низшей ступени – неодушевлённые объекты неорганического мира, на верхней – человек, который наделен не только душою, как животные и растения, но и – в отличие от последних – богоподобием.

Человек

В отличие от мифа, где человек был исключительно природным существом, в религиозном мировоззрении человек – надприродное существо, венец творения, господин природы. В первой Книге Бытия повествуется о том, что Бог, создав Адама, поручил ему дать названия животным и растениям, тем самым дал ему господство над природой. Таким образом, общеизвестное определение человека как «господина природы» впервые прозвучало в Библии.

Надприродность человека основана на том, что человек в религии – это образ и подобие Бога. Данное определение сущности человека легло в основу всех последующих интерпретаций сущности человека в европейской религиозной философии: в зависимости от изменений в понимании Бога менялось и понимание человека. Бог в средневековой философии – это прежде всего всемогущий дух, постоянно преобразующий мир. Соответственно, человек тоже мыслился духовным существом, богоподобие которого заключено в наличии у него свободы воли. Соотношение свободы воли человека и божественного провидения – одна из главных проблем средневековой философии.

И, наконец, человек в христианской религии – это человек нравственный. Свобода воли, присущая человеку, означает возможность выбора между добром и злом. Соответственно, человек несёт всю полноту ответственности за сделанный выбор.

Данное понимание бога и человека задает иной, чем в мифологической картине мира, тип их взаимоотношений. Если в мифе отношения человека с богами имеет исключительно прагматический характер, то в религии они приобретают духовный характер.

В христианстве они строятся по типу «отец – сын»: Иисус Христос в своей Нагорной проповеди выдвигает перед своими последователями необходимость бесконечного нравственного совершенствования: «будьте совершенны, как совершенен Отец наш небесный». Ребёнок слушается отца, не нарушая запретов или законов, только из боязни порицания или наказания. Духовная зрелость, мера духовного взросления человека зависит от степени осознания им нравственного смысла этих запретов и законов. Сын становится вровень с отцом, когда не просто формально следует его требованиям, но разделяет его принципы, следует его ценностям. Так и христианство ожидает от человека не внешнего, а внутреннего принятия Бога.

В исламе нет сына Бога, а только пророки, осуществляющие посредничество между Богом и людьми (Мухаммед – пророк для арабского народа, Иса (Иисус) – для еврейского народа), поэтому между человеком и богом – пропасть, непреодолимая бездна. Человек никогда не сравняется с богом, но должен исполнять его волю, даже не вполне понимая её смысл. (Поэтому фатализм и фанатизм объективно более присущи исламу, чем христианству.) Отношения с Богом в исламе строятся по типу «господин – слуга». Это, конечно, иной тип взаимоотношений, чем в христианстве. Однако он тоже имеет духовный характер: слуга не просто слушается своего господина, но уважает, любит, почитает его. Господин является для слуги нравственным образцом, перед лицом которого он смиренно осознаёт своё несовершенство.

 

Контрольные вопросы

1. Дайте определение религии.

2. Что означает понятие «креацианизм»?

3. Сопоставьте представления о пространстве и времени в религиозной картине мира с мифологической?

4. Что означает понимание бога как универсального, сверхъестественного и универсального существа?

5. Как изменились представления о природе и человеке при переходе от мифологической картины мира – к религиозной?