II. Общественная элитология.

Платоновский суд над Прометеем. Согласно мифу Прометей, потомок Хаоса, похитил у Зевса огонь и передал его, а вместе с ним и мысль куску из земли и воды, двуногим животным - людям, спасая их тем самым от гибели, уготованной им Зевсом. Образ богоборца волновал с тех пор умы не только поэтов (Гесиод, Эсхил), но и философов (Гегель, Шеллинг, Ницше), первым из которых был Платон. Платон в диалогах "Протогор" и "Политик" осудил Прометея как необузданного создателя одного

только физического благополучия, технической культуры (275с-е). Прометей не создал духовной культуры: он не дал людям ни нравственности, ни права, то есть гражданственности. Огонь и сноровка в пользовании огнем не содержат в себе ничего нравственного, а поступают в услужение интересам личным и самолюбивым. Прометей - символ цивилизации. К общественному же укладу жизни человека он отношение не имеет. За это Зевс, чисто духовная сила, бог гражданственности, был вправе его покарать. В "Протогоре" Прометей устранен. Общество устраивает Зевс, который посылает в мир Гермеса (духовное начало) с двумя дарами человеку: со стыдом и правдой - двумя устоями гражданственности (320с-322е).

Платон, а вслед за ним Гегель и Шеллинг, видит вину Прометея в том, что он не облагородил человека, что он даже свел его с "правильного" пути: сделал человека умным до того, как он стал добрым, дал ему средства для удовлетворения низших инстинктов до того, как развились в нем высшие, сосредоточил все действия человека на чувственном мире. Однако в диалоге "Филеб" Платон все-таки реабилитировал Прометея и вознес его как основоположника науки: Прометей принес людям с неба "божественный дар" диалектики вместе со "светозарным огнем", т.е. со светом мысли (Филеб,16с).

Элитоцид. Идея элитоцида (т.е. уничтожения элиты) была в достаточно полном виде впервые развита Платоном в его диалоге "Тимей" в знаменитой легенде об Атлантиде. "Тимей" принадлежит к числу самых знаменитых платоновских диалогов. Его большая часть посвящена вдохновенному описанию процесса возникновения и упорядочения вселенной. Его первая, меньшая, часть посвящена Атлантиде. "Тимей" и связанный с ним диалог "Критий", в котором продолжается рассказ об Атлантиде, относятся к позднему творчеству Платона. Большинство исследователей датируют их 360-359 гг. до н.э. "Тимей" тесно связан так же и с предшествующим ему "Государством" (в известной степени его следует считать продолжением первого, так как беседа в "Тимее" происходит на другой день после диалога об идеальном государстве).

Существование безэлитного общества допускается им только в двух случаях: 1) или на ранних этапах развития социума, когда процесс генезиса элиты и она сама еще не в состоянии руководить данным общестовом, или 2) в случае элитоцида. В знаменитой беседе между саисским жрецом и Солоном первый восклицает: " Ах, Солон, Солон! Вы, эллины, вечно остаетесь детьми, и нет среди эллинов старца! Все вы юны умом, ибо умы ваши не сохраняют в себе никакого предания искони, переходящего из рода в род, и никакого учения, поседевшего от времени... Между тем у вас и прочих народов всякий раз, как только успеет выработаться письменность и все прочее, что необходимо для городской жизни, вновь и вновь в урочное время с небес ниспровергаются потоки, словно мор, оставляя из всех вас лишь неграмотных и неученых. И вы снова начинаете все сначала, словно только что родились, ничего не зная о том, что совершилось в древние времена в нашей стране или у вас самих " (Тимей,22b-23b).

Платон с поразительной точностью обрисовал здесь процесс элитоцида. Войны, эпидемии, природные катастрофы снижают социо-культурный потенциал социума в первую очередь тем, что гибнет активная, культурная его часть - элита. Через века доходят только имена благородных людей, дела же забываются "из-за бедствий, истреблявших их потомков, а также за давностью лет" (Критий,109d; Ср.: Тимей,20е). Развернутая теория культурного упадка вследствие элитоцида объясняет многие исторические события. Прежде всего, роль города в прогрессе и регрессе цивилизации. Во всех странах (кроме Египта) люди периодически гибнут от страшных катастроф, прежде всего, потопов. Спасаются только "волопасы и скотоводы в горах"; остаются только "неграмотные и неученые". Неграмотные горцы не помнят подвигов и законов своих предков. По отдельным, темным слухам они только догадываются о том, что что-то, когда-то и где-то было. Их связывает с прошлым только имена. "При этом, - продолжает далее в "Критии" Платон, - они и их потомки много поколений подряд терпели нужду в самом необходимом и только об этой нужде думали и говорили, забывая предков и старинные дела. Ведь занятия мифами и размышления о древних событиях появились в городах одновременно с досугом, когда обнаружилось, что некоторые располагают готовыми средствами к жизни, но не ранее" (Критий,110а).

Из приведенных текстов мы можем сделать несколько весьма любопытных элитологических наблюдений. В первую очередь, из платоновской концепции "элитоцида" вытекает платоновская элитаристкая теория происхождения государства и права. Выводы Платона сводятся к следующему: 1/ государство и право возникают в городах, когда в них появляется элита, (т.е. те "некоторые", которые "располагают готовыми средствами к жизни" и досугом); 2/ массы вполне могут жить без законов и государства (т.е. элиты), но это их состояние определяется Платоном как дикость; 3/ право и государство необходимо элите, как средство контроля за общественной жизнью; 4/ мифология, философия и историческая наука развиваются благодаря элите, как духовный продукт ее общественной деятельности. Главный вывод - государство и право появляются "там и тогда, где и когда" элита начинает заниматься историей и философией (т.е. политической идеологией) и пытается осмыслить свою практическую деятельность. Из этого первоначального наблюдения Платон в дальнейшем и выводит всю свою политическую науку, идейно развивая эти постулаты в отдельную теоретическую схему.

Элитогенезис. Теория государства. Учение Платона об обществе и государстве является одним из самых популярных и часто цитируемых тем как в Отечественной (В.Ф.Асмус), так и в Западной (В.Виндельбанд) социальной философии, политологии и социологии. В предлагаемой Платоном типологии форм государства достаточно четко прослеживается принцип "нисходящей иерархии" блага. Согласно этому положению, отрицательные формы государства (тимократия, олигархия, демократия и тирания) в сравнении с идеальным государством, представляют последовательное ухудшение или извращение идеальной формы. Описывая эти системы, Платон в, первую очередь, дает характеристику господствующего в этих государствах типа "правящей элиты" (Государство, 550а-567в). Данный факт может косвенным образом свидетельствовать о том, что им бралось за основу в политологическом и социологическом анализе. Идеальный или наилучший проект государства и правления отличается от этих форм тем, что его основным принципом является принцип "справедливости", которым руководствуется в своих действиях правящая в этом обществе элита.

К сказанному следует добавить, что элитологический принцип лежит и в платоновском понимании генезиса государства: по его мнению, государство возникает там и тогда, где и когда появляется в обществе элита. И первое, что он делает создавая проект своего идеального государства, так это выясняет вопрос, каким должен быть человек элиты, каким образом его надлежит воспитать и приобщить к власти, т.е. "вогосударствление".

   Если в "Законах" Платон утверждает, что "по всей земле происходили всевозможные образования и разрушения государств, разнообразные по своему порядку или, наоборот, беспорядочности в отношении обычаев, а также потребностей в еде, питье и жилье" (782а), то в "Государстве" он более конкретен: государство есть совместное проживание людей для оказания помощи друг другу, поэтому государство создается человеческими потребностями для их удовлетворения (Государство,369b-c). Именно удовлетворения различных человеческих потребностей приводит к разделению труда и специализации в отдельных родах занятий (Там же,369d-371d). Этот же принцип со временем выделяет из общества определенную ее часть, которая, обладая возможностью досуга, занимается уже духовным производством (искусством и политикой). Именно отделение управленческих функций приводит к появлению политической элиты, а потребность в образовании - к элите духа.

Платон выделяет две эпохи истории общественного бытия: 1) догосударственную, или "дозаконное" ("первоначальный быт") и 2) государственную ("законное"). В первую эпоху не было нужды в законах, ибо люди жили, "следуя обычаям и так называемым дедовским законам" (Законы,680а). Тогда еще не было исторической необходимости законодательства, ибо отсутствие социальной стратификации ("богатства и бедности") приводило к господству самых "благородных нравов" (Там же, 679b-c). Именно социальная дифференциация и положила начало законодательству, так как нарушилось действие указанного выше принципа. Первый исторический вид государственного (точнее общественного) устройства Платон называет "династийным" (Там же,680b). В его описании это скорее всего родовой строй, когда деление производилось по родам, во главе которых стояли старейшины (Там же,680е). Именно эта форма общественного устройства и привела впоследствии к монархии (Ср.: Аристотель, Политика,I,1,8).

Судя по платоновскому тексту, "так называемые дедовские законы" подпадают под jus naturalis и могут рассматриваться именно как естественное право. Согласно Платону, государство возникает на основе коллективного (массового) осознания необходимости существования правовых норм регуляции общественных отношений. Если бы правом владела только одна элита, государство бы никогда не возникло (Протагор,322d). Гражданская стратификация начинается, по его мнению, со степени осмысления права.[267]

Платон выделяет несколько уровней правового сознания, которые определяют и характеризуют социальную иерархию общества:

I) " антиправосознание " - т.е. сознание, лишенное всяких правовых категорий; носителями этого уровня сознания являются все "неграждане" (рабы) (Теэтет,172d-173а); оно же было характерно и для догосударственных моделей общества, когда господствовали стереотипы и психология толпы;

II) обыденный уровень - господство, в основном, ложных (ошибочных) правовых представлений, свойственных массам (т.е. гражданскому большинству) (Филеб,49а);

III) профессионально-практический уровень сознания - сознание тех, кто активно владеет реальным знанием права и является носителем реальной власти, но не совсем "правильно" понимает ее сути (Государство,544а-569с) и, наконец,

IV) теоретико-философский уровень - сознание истинных законодателей, творцов нового, совершенного поистине права (Там же,484а-494а), к числу которых Платон относил и себя.[268]

Перед нами фактически четыре формы понимания права, которому соответствуют четыре вида социокультурных страт общества; толпа (рабы и все варвары), массы (гражданское большинство), псевдоэлита и элита (родовая аристократия) и, наконец, то, что можно условно обозначить как "сверхэлита" (духовная аристократия, истинные философы, мудрецы и гении). Как выразился Платон, речь идет о степени утверждения в сознании человека истины и правды о законе (Теэтет,173а).

       Государственное законодательство начинается с того момента, когда в городском населении происходит избыточная "концентрация" родовых старейшин, обычаев и, наконец, самих законов (Законы,680d-681а; 681с). Именно эта "концентрация", по мнению Платона, и приводит к первым в истории выборам "некоторых лиц из своей среды", которые и занимаются созданием законов. Именно эти "лица" впервые и назначают управленческий аппарат и выбирают сам государственный строй, "введя вместо династий аристократический образ правления или какой-либо род царской власти" (Там же,681d). Философ утверждает, что утверждение царской власти сопровождается установлением "общественного договора": правящая элита обещала "городам соблюдать установленные общие законы относительно управления и подчинения: одна сторона клялась не усиливать власть с течением времени при ее переходе от поколения к поколению; другая сторона клялась, если указанные условия будут соблюдены правителями, сами не низвергать никогда царской власти и другим не способствовать в их попытках подобного рода (Там же,684а-b).

Как политолог Платон впервые в истории этой науки проводит типологизацию форм государственного устройства, выделив такие типы, как монархия, аристократия, тимократия, тирания, олигархия, и демократия. Эту формулу почти дословно воспроизведет затем в своей "Политике" (III,5,4) и Аристотель. Любопытнее всего отметить то, что четыре последних типа были отнесены Платоном к отрицательным, в которых главным двигателем поведения людей оказываются материальные заботы и стимулы (Государство, 544а-569с). Это в корне противоречит основным принципам идеального государства, при этом у Платона получается, что не включенные в число отрицательных форм государства, монархия и аристократия оказываются идейно близкими к этому седьмому типу. Более того, сам Платон открыто заявляет, что конструируя свое идеальное государство, он руководствуется именно принципами аристократизма (Там же, 544d). Выходит, что вместе с реально существующей в политической практике аристократией, Платон помещает "идеальный тип аристократии". Он дает достаточно точное определение аристократии - это правление немногих ("самых лучших"), основанное на соблюдении законов (Политик,291d-c). Сам термин "аristokrate" вызывает у Платона восхищение (Там же,302d). Правление лучших с одобрения народа (Менексен,238с) – его политический идеал.

Идеальное государтсво Платона как элитологическая концепция. По мнению ряда авторитетнейших исследователей творчества Платона (в том числе В.Виндельбанд, А.Ф.Лосев, В.Ф.Асмус и др.), одной из наиглавнейшей целью, которую Платон преследовал, создавая свою социальную "утопию", было стремление защитить греческий полис от его деградации. С этим суждением можно отчасти, конечно, согласиться, внеся, однако, в него некоторые уточнения.

Главную угрозу в крушении греческой полисной системы Платон видел в деградации элиты и в омассовлении культуры и политики. В этом смысле вся философия Платона антидемократична. Эпоха греческого классицизма обрывается столь неожиданным образом, что приход эллинизма в течение одного-двух поколений воспринимается как возвращение героического века. Согласно Дж.Вико "век героев" есть эпоха творчества аристократического начала.[269] Демократия, как сопровождающий фактор омассовления общества,воспринималась Платоном (а до него еще Гераклитом Эфесским) как кризис всей греческой цивилизации (в этой связи интересно отметить мнение Ф.Ницше, который считал, что, дескать,сам Платон являлся носителем декаданса, был симптомом упадка Греции, орудием ее разложения).[270] Надлом всякой цивилизации, по мнению А.Тойнби, чреват тем, что "нетворческая часть" общества подавляет своей диструктивностью "творческое меньшинство", мешая ему адекватно отвечать на вызов своей эпохи.[271] Именно подобное "восстание масс" и широкое распространение массовой (прежде всего, демократической) культуры с одновременным подавлением элитарной культуры и послужило причиной кружения греческой социокультурной системы. Аристократизм был тем фактором, который сдерживал деструктивные тенденции Античности. "Восстание демократических масс" в греческих полисах V-VI вв. до н.э. и подготовило приход в Грецию македонской армии.

Главный принцип всей платоновской социальной "утопии" можно охарактеризовать следующим образом - достичь идеала невозможно, но стремиться к этому необходимо.

Речь, следовательно, должна идти о внутреннем, духовном состоянии человека, осмыслении им самой этой идеи и ее присутствии в общественной реальности. Теория идеального государства Платона признается утопией потому, что в основе ее лежат слишком высокие духовные требования к "высшему классу" - элите. Осуществление этого проекта станет возможным, если будет выполнено первое наиглавнейшее условие этой теории - появится (или будет "создан") высокоинтеллектуальный и столь же высокоэтический "класс" (группа, каста, страта?!) философов - руководителей (элиты). В этой связи резко возрастает роль "элитопедагогики", т.е. тех педагогических методик и учебных заведений, которые способствуют развитию элитарного сознания (наивысших образцов человеческой культуры).

Наисовершеннейшее по своему строю и оттого благородное государство обладает четырьмя главными добродетелями: 1) мудростью, 2) мужеством, 3) сдерживающей мерой (благоразумием) и 4) справедливостью. Для понимания платоновской элитологии особую важность имеет анализ всех этих добродетелей, взятых в некую системность. При их детальном рассмотрении обнаруживается, что все они изложены их автором именно в элитологическом духе.

В интерпретации В.Ф.Асмуса, под " мудростью " Платон понимал высшее знание или способность дать добрый совет о государстве в целом - о способе направления его внутренних дел и о руководстве им в его внешних отношениях.[272] Такое знание "охранительное", а обладающие этим знанием правители - "совершенные стражи". "Мудрость" - доблесть, принадлежащая не массам, а весьма немногим - философам, - и есть, ближайшим образом, не столько даже специальность по руководству государством, сколько созерцание занебесной области вечных и совершенных "идей" - доблесть, в основе своей нравственная (Государство,428b-429а).

" Мужество " так же, как и "мудрость", свойственно небольшому кругу лиц, хотя в сравнении с мудрыми этих лиц больше. Платон разъясняет, что для того, чтобы государство как таковое было, например, мудрым, вовсе не обязательно, чтобы мудрыми были все без исключения его члены. То же и с мужеством: для него достаточно, чтобы в государстве существовала хотя бы некоторая часть граждан, обладающих способностью постоянно хранить в себе правильное и согласное с законом мнение о том, что страшно и что нет (Там же,429а430е). Лишь "сдержанность" должна уже принадлежать всем членам наилучшего государства и выражаться в признании принятого закона и правительства. Таким образом, "сдерживающая мера" приводит к гармоничному согласованию как лучшие, так и худшие стороны (Там же, 430d-432а). " Сдерживающая мера " подготавливает и обусловливает четвертую доблесть совершенного государства - "справедливость". Благодаря справедливости, каждый разряд в государстве и всякий отдельный человек, одаренный известной способностью, получает для исполнения и осуществления свое особое дело: "каждый гражданин должен производить только одно (свое дело), к чему его природа наиболее способна" (Там же,433а). Делание своего и есть, по мнению Платона, справедливость.

Для элитологии последняя мысль Платона имеет особенную ценность, ибо позволяет проникнуть нам в суть его социальной элитологической доктрины. Требование о необходимости специализации не только ученых, но и любых занятий, приводит к тому, что "аристократия духа" сходит с пьедестала социального и переходит в сферу профессионального. Иными словами, своя элита должна быть и у философов (хотя сама философия уже является чем-то избранным), и у плотников, и у кухарок.

       Такую же позицию занимает и Н.Бердяев: необходимо, - пишет он, - " устранить недоразумение, согласно которому "масса" отождествляется с рабочим классом или с "народом". Масса есть категория количества, и она не определяется высшими качествами и ценностями. Масса может иметь разное классовое происхождение. Есть буржуазная масса, и она самая неприятная... Масса определяется не столько социальными, сколько психологическими признаками. Массе противостоит не какой-либо класс, а личность. Главными признаками принадлежности к массе нужно считать невыраженность личности, отсутсвие личной оригинальности, склонность к смешению с количественной силой данного момента, необыкновенная способность к заражению, подражательность, повторимость. Человек с такими свойствами есть человек массы, к какому бы классу он ни принадлежал ".[273] Несомненно, что это замечание Бердяева может быть использовано в качестве комментария к платоновскому пониманию "справедливости" с элитологической позиции.

Вся критика платоновской "утопии" (Вл.Соловьев, Ф.Ю. Шталь, В.Ф.Асмус и др.), на наш взгляд, исходит из неправильного понимания ею его учения об идеальном человеке и так называемого "коммунизма". Обычно указывается на тоталитарный оттенок платоновской модели государственного устройства, в котором, якобы полностью исчезает человеческая личность и на ее место выходят обезличенные лебоновские массы. Гегель прямо так и пишет: в платоновской республике "исчезает знающая самое себя индивидуальность; что Платон не выдвинул никакого идеала, а лишь постиг государство своего времени в его внутреннем <существе>."[274] Такое понимание Платона нам кажется не совсем верным. Если бы Платон был действительно сторонником тоталитаризма, то он не стал бы в своем программном произведении "Государство" уделять столь много внимания вопросу воспитания человека элиты и проблеме элитарного познания ("миф о пещере"), а ограничился бы описанием одной социальной стратификации.[275]

Поэтому неизбежно возникает здесь вопрос о том, насколько правильно называть социальную доктрину Платона "утопией" или должно приненять здесь иной термин, вносящий иные смысловые нормы в наше понимание платоновской мысли?

Позволим себе по данному вопросу сослаться на авторитетное в этой области мнение теоретика "научного анархизма" П.А.Кропоткина. Пытаясь разобраться в том, чем "идеал" отличается от "утопии", Кропоткин замечает, что "Сознательно или бессознательно идеал - понятие о лучшем - рисуется в уме каждого, кто критикует существующие учреждения... Каждая партия имеет, таким образом, свое представление о будущем, свой идеал, который помогает ей судить обо всех фактах политической и экономической жизни народов, а также и находить способы действия, которые подходят к ее идеалу и позволят ей лучше идти к своей цели".[276]

"Всякий идеал, - продолжает далее развивать свою мысль Кропоткин, - представляет стремление к тому, что еще не осуществлено, тогда как слову "утопия" в обыденной речи придается значение чего-то неосуществимого... совершенно ошибочно применять слово "утопия" к предвидениям, которые, подобно анархии, основаны на изучении направлений, уже обозначающихся в обществе в его теперешнем развитии. Здесь мы выходим из области утопических мечтаний и вступаем в область положительного знания - научного предвидения".[277]

Вряд ли можно отнести к платоновскому "Государству" и следующую цитату Кропоткина относительно разграничения смысловых границ между "идеалом" и "утопией": "Утопистами" были все те, - утверждает отец мирового анархизма,- "кто в силу своих личных желаний не хотел принимать во внимание новые, уже намечавшиеся тенденции, новые направления; те, кто приписывал слишком большую устойчивость тому, что уже стало достоянием прошлого, не замечая, что это прошлое было последствием преходящих исторических условий, заменившихся новыми условиями жизни".[278]

Если бы Платон действительно занимался "утопией", то тогда эта его философия была бы никому не обращенной, она была бы просто без адресна и непременно была бы скоре всеми позабыта. Но мы прекрасно знаем, что социальная философия Платона имела и продолжает иметь шумный и иногда даже скандальный успех, ибо была с самого начала адресована наиболее активной части общества, ее аристократически мыслящим элементам и, следовательно, должна была являться для них именно идеалом, от чего и вся система его философии стала носить название "идеализма", а, отнюдь, не "утопизма". Именно этот идеал и предъявлял аристократии те самые высокие требования, благодаря которым и происходит ее элитизация и обособление от массы.

Еще Ю.Н.Давыдов правильно, на наш взгляд, подметил, что в "Государстве" Платоном делается акцент на повышенные требования, которые предъявляются к высшему сословию общества, ибо нет прав без обязанностей.[279] Платон является сторонником аристократической формы государства и его проект идеального государства не столько утопия, сколько веберовский идеальный тип. То, что предлагает Платон "утопией" можно назвать весьма и весьма условно, так как средневековье, и об этом уже говорилось выше, почти дословно усвоило эту его схему, применив ее к своей общественной реальности.[280]

Следующей элитологической проблемой, попадающей в поле нашего внимания,является достаточно часто затрагиваемый вопрос о "коммунистическом" элементе его социальной философии.

"Коммунистический" элитаризм Платона. Некоторые исследователи (Р.Пёльман, Н.Я.Грот, В.Ф.Асмус) давно уже обратили внимание на то, что социальная философия Платона содержит элементы коммунистической проповеди. Однако,рассматривая эту "коммунистическую философию" Платона, они почему-то отказываются видеть в этой теории признаки элитологической концепции. Они лишь отмечают общую схожесть прокоммунизма Платона и того, что в ХХ веке будет называться "научным коммунизмом". Характеристики, данные ими Платону, сводятся исключительно к тому, что он "прототип Т.Мора и Т.Компанеллы, что социальное учение, развитое им в "Государстве", есть "первая проповедь коммунизма и социализма".[281]

Отличие коммунизма Платона от "научного коммунизма" марксизма заключается в том, что древний грек вкладывал в это понятие совершенно иное, с точки зрения ортодоксии "извращенное" понимания природы коммунизма. Так Платон отрицает частную собственность и провозглашает тотальное обобществление лишь у элиты (класс стражей и правителей). Классу же производителей надлежит напротив "жить" в рамках частнойсобственности, то, против чего, в частности, активно выступает "традиционный" коммунизм. И так, "коммунизм" Платона только для элиты, отчего мы назвали его "элитаристским коммунизмом". Традиционный же коммунизм вообще антиэлитарен. У Платона, как мы видим, коммунизм поставлен "с ног" (массы) "на голову" (элиту), отчего можно считать это его учение коммунизмом только относительно.

Мы охотно разделяем критику этой позиции В.Ф.Асмусом, назвавшего "коммунизм" Платона мнимым: "Платоновский "коммунизм",- писал он,- вовсе не коммунизм, обусловленный отношениями производства в обществе. То, что Пёльман и его единомышленники называют платоновским коммунизмом, есть "коммунизм" потребления, а не производства: высшие классы - правителей и стражей - живут общей жизнью, сообща питаются и т.д., но ничего не производят; они только потребляют то, что производят люди другого класса - работники, в руках которых сосредоточены орудия призводства".[282] Единственное, что мы возразили бы Асмусу, так это то, что "высшие классы" заняты производством духовных ценностей, а так как каждый человек должен быть "профи" и заниматься только тем,к чему он в наибольшей степени пригоден (Государство,370с), то производителям духовных ценностей вроде бы и не за чем, по логике Платона, думать о материальном производстве, как представителям последнего о труде духовном.

"Евгеника" по Платону. В своих диалогах Платон упорно проводит одну из основополагающих аксиом своей элитологии - мысль о разности людей: "Не убеждался ли ты на собственном опыте, что один человек лучше, а другой хуже, или ты считаешь всех одинаковыми?" (Государство,456d). Лучшие из гражан образуют в идеальном (т.е. тоже лучшем) государстве элиту - класс "стражей". Именно на этот класс, а не на все общество, Платон распространяет свою скандально известную доктрину об "общности жен и детей у стражей". Некоторые пытаются увидеть в этой идеологической конструкции ростки античного коммунизма. Если принять во внимание, что речь в тексте идет не обо всем обществе, а лишь об классе стражей, т.е. элиты, то и сама доктрина об общности жен и детей должна нами быть отнесена не к коммунистической утопии, а к элитологической идеологии. Платон вообще далеко от коммунизма. Он в большей степени элитарист (чем эгалитарист), а в данном случае он даже еще и... "расист", один из предтеч евгеники: главный тезис его евгенитической доктрины гласит, что "сословие стражей должно быть чистым" (Там же,460е).

Чтобы не быть голословным, обратимся с некоторыми комментариями непосредственно к самому первоисточнику.

Заявив о принципе общности жен и детей у элиты, Платон продолжает дальше моделировать "семейно-брачные" отношения этой привилегированной страты, в условиях полного отсутствия самого института семьи. Лучшие из граждан "лучшие" потому, что получают лучшее образование. Как было уже сказано, законодатели производят тщательный индивидуальный отбор в эту элитную касту. Отбирают они не только стражей-мужчин, но и "сходных с ними по своей природе женщин", которые и "вручаются" им. "Раз у них и жилища, и трапезы будут общими и никто не будет иметь этого в частном владении, раз они всегда будут общаться, встречаясь в гимнасиях и вообще одинаково воспитываясь, у них по необходимости... возникнет стремление соединиться друг с другом" (Государство,458d).[283]

Приведя пример из "зоо-элитологии" - о пользе разведения элитных пород животных, - Платон заключает, что "и с человеческим родом дело обстоит так же". Согласно его концепции, "лучшие мужчины должны большей частью соединяться с лучшими женщинами, а худшие, напротив, с самыми худшими и что потомство лучших мужчин и женщин следует воспитывать, а потомство худших - нет, раз наше стадо должно быть самым отборным (т.е. элитным). Но что это так делается, - оговаривается автор, - никто не должен знать, кроме самих правителей, чтобы не вносить ни малейшего разлада в отряд стражей" (Там же,459с). По этой схеме наиболее отличившимся стражам ("героям") предоставляются не только почести и награды, но и "более широкая возможность сходиться с женщинами, чтобы под благовидным предлогом ими было зачато как можно больше младенцев" (Там же,460b). "Все рождающееся потомство, - продолжает далее Платон, - сразу же поступает в распоряжение особо для этого поставленных должностных лиц, все равно мужчин или женщин или и тех и других, - ведь занятие должностей одинаково и для женщин, и для мужчин" (Там же.).

Весьма интересно здесь будет напомнить, как об одной из попыток практического воплощения платоновской утопии, о существовавших в нацистской Германии эсэсовских учреждениях под названием "Лебенсборн" ("жизненный кладезь"), которые были созданы в 1936 году по приказу Гиммлера как некий "случной пункт": в нем должно было происходить спаривание суперчистокровных эсэсовцев с не менее чистокровными девицами. Воспитание их потомства брал на себя тот же "Лебенсборн". В годы войны, когда мужское население Германии начало таять, солдатам всячески внушалось, что они должны оставить здоровое потомство. Пусть, мол, у законной жены уже трое детей. Соседка, чистокровная арийка, тоже хочет иметь ребенка... Акция с "Лебенсборном" была задумана с большим размахом. Достаточно сказать, что этоучреждение подчинялось непосредственно штабу рейхсфюрера СС. Всю Германию предполагалось покрыть сетью приютов "Лебенсборна". Однако умственный уровень этих детей в большинстве случаев оказался ниже среднего и среди них было в четыре или в пять раз больше слабоумных, нежели среди других детей. Нацистские специалисты по евгенике не знали того, что знают психологи "декадентских" стран и "вырождающихся" рас: самое совершенное закрытое детское учебное учреждение уступает при "выращивании" детей родной матери, безразлично какой, даже весьма посредственной.[284]

Если нацистов и можно заподозрить в том, что они читали V книгу Государства Платона, то так называемое "семейное право" средневековых  европейских аристократических родов формально копировавшее эту систему Платона, скорее всего шло от жизни, а не от утопии, хотя и приводило к тем же нежелательным последствиям - вырождению рода.

 Политология. Еще за три года до рождения Платона в 430 году до н.э. лидер демократической партии Афин (аристократ по происхождению) Перикл (ум.429 до н.э.) открыто утверждал, что "Лишь немногие могут творить политику, но судить о ней могут все".[285] Сам Платон принадлежал к тому аристократическому клану,  который "творил историю Афин, как историю своего собственного рода" (А.Ф.Лосев). Поэтому и его собственные политологические воззрения могут быть нами охарактеризованы исключительно только как элитологическими.

В научной литературе давно уже проводится анализ политической теории Платона, особенно подвергается критике образ его "идеального" государства в "Законах" и "Государстве". В основном обращается внимание на то, что Платона, как политолога, интересует политическая жизнь Спарты, Афин и Крита, поскольку в описании государственного устройства, системы образования и других социальных институтов, он использует данные общественной жизни именно этих греческих полисов.[286]

Согласно Платону, политика есть специфическое знание, а именно знание власти над людьми, взятое в своем предельном обобщении (Политик,292а-с). Это политическое значение независимо от законов, более того, Платон обосновывает необходимость отступления истинного политика от законов. Этому способствует три причины: а) общая негибкость и косность всяких законов; б) неспособность закона войти в частности и невозможность в законодательном порядке предусмотреть всю жизнь человека и в) неизбежность смены всякого закона при изменении обстоятельств. Но главная причина заключается в том, что политик сам является законотворцем, следовательно, он постоянно вынужден переступать через существующий закон.

В "Политике" Платон впервые в истории социальной философии коснулся проблемы политической формы элитарного вида общественного сознания. Именно им была заложена традиция рассматривать политику как науку управления государством. Для Платона политика - это не возможность сильного физически подчинить себе слабого, политика для него - это прежде всего некое специфическое знание ("со-знание", как сообщество, ансамбль знаний), а именно, знание власти над людьми, взятое в своем предельном обобщении. "Искусство пасти людей" присуще только избранным - политикам и царям. Дар этот дается свыше, поэтому "пастух (пастырь) человеческого стада" является гением, т.е. почти божественным существом, пасущим "стада смертных". Именно эти знания, т.е. определенные свойства души, и выделяют политика из общественной толпы, давая ему право на власть. Править поэтому должны просвещенные единицы, обладающие этой системой знаний. В противном случае общество будет страдать от невежественных и просто глупых правителей.

       К Платону восходит и деление политики на два вида - практическую и теоретическую. Каждому из этих видов  свойственно свое особое осознание политики: первому присущи реалии власти, т.е. непосредственно самой практики; второму - умозрительное ее рассмотрение, т.е. теоретическое конструирование некого идеала ("политология"). По его мнению, в идеале необходимо было бы соединить оба эти вида в единый, но негативный сицилийский опыт самого Платона свидетельствует об утопичности этой его идеи.

Платон впервые в истории политологии провел типологию политического лидерства, сравнив политика со зверем. По его мнению, многие избранные по жребию политики ("цари" и "жрецы") одни " походят на львов, некоторые - на кентавров и на другие подобные создания, большинство же - на сатиров и на сходные с ними существа, слабые и изменчивые: они быстро меняют свой облик и свои свойства на другие " (Политик,291а-b).

Потом эту формулу повторят и Н.Макивелли, и В.Парето. Первый, в частности, будет утверждать, что "из всех зверей пусть государь уподобится двум: льву и лисе. Лев боится капканов, а лиса - волков, следовательно, надо быть подобным лисе, чтобы уметь обойти капканы, и льву, чтобы отпугнуть волков",[287] а второй будет говорить о том, что для элитарного политического сознания характерны два типа мышления - консервативное и реформаторское, которые соответствуют двум существующим главным типам, последовательно сменяют друг друга, элит. Первый тип это - " львы " - для их сознания характерен консерватизм, грубые силовые методы правления. Второй тип - " лисы " - мастера обмана и политических комбинаций (В.Парето). Стабильность политической системы характеризуется преобладанием элиты "львов". Напротив, неустойчивая система требует прагматически мыслящих энергичных деятелей, новаторов, комбинаторов. Постоянная смена одной элиты другой - результат того, что каждый тип обладает определенным преимуществом, которое, однако, с течением времени перестает соответствовать потребностям руководства обществом. Поэтому сохранение равновесия социальной и политической системы требует постоянной замены одной элиты другой. Общество, где преобладает элита "львов", обычно застойно. Напротив, элита "лис" динамична, она обеспечивает преобразование в обществе.[288]

Платон был действительно первым из мыслителей прошлого, кто на столь высоком теоретическом уровне поднял вопрос о власти и о ее идеологическом оправдании. По его мнению, обладание властью дает большие преимущества, поэтому править должны самые достойные. Признав это, Платон, однако, тут же оговаривался, что это все должно быть в идеале. На практике же наблюдается совершенно обратное. В его диалогах "Государство" и "Политик" красной нитью проходит мысль о том, что государственная власть может оказаться в руках правителя только в результате какой-то несправедливости, которая, как правило, всегда бывает гораздо сильнее самой справедливости. Последнее определялось им как нечто, что всегда бывает "пригодно существующей власти", а точнее то, что пригодно для сильнейшего, поскольку власть есть сила. Платон высказывал также мысль о том, что наивернейшим приемом в несправедливых делах правителя является его скрытность, поскольку политик должен всегда уметь скрывать свои ошибки, которые возникают у него в результате нехватки знания, т.е. от недостатка мастерства управлять государством. Поэтому пока в государствах не будут царствовать философы, государствам не избавиться от зла, царящего в них. Платон выражал надежду, что среди потомков царей и властителей рано или поздно должны встретиться философские натуры, которые и возьмут на себя модернизацию общественного порядка.

Главная формула платоновской политической элитологии была сформулирована им в диалоге "Политик": "никогда многие, кто бы они ни были, не смогут, овладев <специальным> знанием, разумно управлять государством; единственно правильное государственное устройство следует искать в малом – среди немногих или у одного" (287b-c). В последствии эта формула будет неоднократно повторяться многими идеологами теории элит и элитологами, как аксиома политической элитологии. Именно на этой основе и будет развито учение, которое мы могли бы назвать "элитократией".

 "Элитократия". В своей "элитократической концепции" Платон исходит из того, что идеология эгалитаризма в его демократических Афинах никогда не была реальностью, а представляла собой лишь некую политическую фикцию, некую условность, за которой скрывались ее создатели, маскируя этой идеологией свою истинную политическую сущность. Платон понимал, что носителями эгалитарной теории был не афинский демос, а афинская продемократически настроенная политическая элита (практически все лидеры демократической партии Афин были выходцами из аристократических родов, как, например, Фемистокл или Перикл!). Сам "народ" никогда в полном объеме не обладал да и не мог обладать этой идеологией. Он лишь воспринимал и одобрял ту идеологическую схему, которую ему предлагала эта продемократическая элита. Платон видел и понимал эту фикцию. Поэтому его протест против этой политики вылился в формировании принципов политического аристократизма.

Так как вся политика в этом полисе строилась через ораторское искусство, то анализ политической риторики показывает, насколько господствующие в обществе стереотипы были внедрены в структуру общественного сознания. "Красноречие - говорит Платон, - есть искусство управлять умами".[289] В идеале истинное красноречие основано на подлинном знании и потому доступно только философу. Познав сущность вещей, философ придет к правильному о них мнению, а, познав природу человеческих душ, он правильно внушит свое мнение слушателям.

В свободных Афинах принципы красноречия приобрели совершенно извращенный характер. Риторика стала лживой наукой, умением вводить массы или в заблуждение, или угождать их низменным инстинктам. Платон выделяет два типа ораторов: 1) те ораторы, которые постоянно держат в уме высшее благо и стремятся, чтобы граждане, внимая их речам, сделались как можно лучше и 2) те, кто гонятся за благоволением сограждан и ради собственной выгоды пренебрегают общей, обращаясь с народом как с ребенком - только бы ему угодить и вовсе не задумываются о том, станет ли он от этого лучше или хуже (Горгий,502е).

Сам платоновский Сократ с горечью здесь восклицает: "Но ведь такого красноречия (т.е. красноречия первого типа) ты никогда и не видел! Если же ты все-таки можешь назвать подобного человека среди ораторов, скорее говори, чтобы и мне знать, кто это такой" (Там же,503b). Оказывается, что и выдающиеся афинские политики - Фемистокл, Кимон, Мильтиад и даже Перикл - не отвечает этим высоким требованиям (Там же, 503с-d). "Речи достойного человека всегда направлены к высшему благу, он никогда не станет говорить наобум, но всегда держит в уме какой-то образец" (Там же, 503е).

Платон, несомненно, выступает здесь как социолог и политолог, критически анализирующий социальную действительность своего времени. Он исходил из того, что все формы государственного устройства от олигархии до демократии отличаются лишь качеством властвующей в обществе элиты ("элитократии"), которая выполняет свои функции даже и при охлократии.

Таким образом, аристократия, демократия, монархия, тирания и т.д. - все это не что иное, как разные виды элиток ратии. Поэтому, например, речь не может идти о борьбе аристократии с демократией, поскольку за власть в полисах борются элиты, одна из которых в своей идеологии исповедует принципы аристократизма, другая - ценности демократизма.

 Критика демократии. Апология аристократии и критика демократии является одной из основных политологических и философских тем всей социальной элитологии Платона, которой он в своих произведениях уделял достаточно пристальное внимание. Указанные только что категории, представляют собой весьма стабильный тандем, что невольно наводит на мысль о том, что Платон свою апологию аристократии и саму "элитарную теорию" противопоставлял демократии и массовой психологии этого типа. [290]

        Данная проблема неоднократно уже подымалась и рассматривалась как в отечественной, так и в зарубежной литературе и у нас нет сейчас возможности более детально ее анализировать.[291] Нам предстоит лишь выяснить, насколько эта критика может быть соотнесена с самой элитологией Платона.

Прежде всего обращает на себя внимание тот факт, что К.Поппер, защищая ценности своего "открытого демократического общества", в качестве своего основного оппонента достаточно активно использует именно платоновскую элитологию.[292] "Элитологические чары Платона" оказываются настолько внушительными,что он счел за благо развенчать этот некий,по его мнению, "миф" о Платоне и его элитарной политической философии. Согласно этой точки зрения, главная вина Платона заключалась в его активной критике принципа равенства. Основная же ошибка самого К.Поппера, на мой взгляд, заключалась в том, что он допустил отождествление Платона с идеей тоталитаризма, лишь на основе его критики демократии. Впрочем, проблема взаимоотношения Платона и Поппера еще ждет часа своего разрешения.

То, чего не мог увидеть Поппер в философии Платона, был его элитоперсонализм, предельно выраженный им в знаменитом "мифе о пещере" (на это одним из первых указал еще в свое время В.Ф.Эрн!). Акцент именно на эту сторону платоновской философии меняет все прежние представления о нем, как о популяном политическом мыслителе. Более того, теряет всякий смысл так называемый "тоталитаризм" Платона, о котором столь много говорит К.Поппер. Идеальное государство есть наивысшее продолжение аристократического режима; это то общество, где господствует не сила политических партий, а разум, обладающий истинным знанием о политике.

"Политологическая" традиция того времени, в частности, утверждает, что афинская демократия придерживалась трех основных принципов: 1) " исономия " (равенство граждан перед законом - Демосфен,XXIV,59 и XXIII,86), 2) " исегория " (свобода слова - Эсхин, III,220; Демосфен,IХ,3) и 3) неприкосновенность личности (Динарх,I,23; Исократ, ХХ,1-3).[293]

Признавая эти качества демократии, Платон вместе с тем высказывает и ряд критических замечаний. Так в "Политике" (291d-292а; 302с) Платон, проводя классификацию типов государств, впервые сформулировал схему, ставшую впоследствии классической: трем правильным формам государственных устройств - монархии, аристократии и демократии, он противопоставил три извращенные их формы,соответственно - тиранию, олигархию и "насильственную власть народа" (или толпы). Отличие всех этих правильных и неправильных форм заключается в единственном - "из государственных устройств то необходимо будет единственно правильным, в котором можно будет обнаружить истинно знающих правителей, а не правителей, которые лишь кажутся таковыми" (Там же,293с). Платон еще не нашел название для негативной демократии, т.е. власти большинства основанной не на действии существующего закона (302d). Из

представленных им характеристик такой "негативной демократии" видно, что он описывает именно то, что Аристотель определит потом в качестве " охлократии " (ochlokratos) - "власти толпы".

Правление большинства "во всех отношениях слабо и в сравнении с остальными не способно ни на большое добро, ни на большое зло: ведь власть при нем поделена между многими, каждый из которых имеет ее ничтожную толику. Потому-то, если все виды государственного устройства основаны на законности, этот вид оказывается наихудшим; если же все они беззаконны, он оказывается наилучшим; дело в том, что, если при всех них царит распущенность, демократический образ жизни торжествует победу; если же всюду царит порядок, то жизнь при демократии оказывается наихудшей, а наилучший - при монархии..."(303b).

Согласно Платону, демократия вырастает из олигархии, этого испорченного вида аристократии (Государство,555b), и неизбежно перерастает в тиранию (Там же,562а). Демократия, на его взгляд, "осуществляется тогда, когда бедняки, одержав победу, некоторых из своих противников уничтожат, иных изгонят, а остальных уровняют в гражданских правах и в замещении государственных должностей, что при демократическом строе происходит большей частью по жребию" (557а). Платон достаточно четко фиксирует черты демократического человека: "Прежде всего это будут люди свободные: в государстве появится полная свобода и откровенность и возможность делать что хочешь"; при демократии каждый устраивает себе жизнь по своему вкусу, отчего падает уважение к закону и начинается проявляться произвол безнаказанности.

       " В демократическом государстве - продолжает дальше развивать свою мысль Платон,- нет никакой надобности принимать участие в управлении, даже если ты к этому и способен; не обязательно и подчиняться, если ты не желаешь, или воевать, когда другие воюют, или соблюдать, подобно другим, условия мира, если ты мира не желаешь. И опять-таки, если какой-нибудь закон запрещает тебе управлять либо судить, ты все же можешь управлять и судить, если это тебе придет в голову... при таком государственном строе люди, приговоренные к смерти или к изгнанию, тем не менее, остаются и продолжают вращаться в обществе; словно никому до него нет дела и никто его не замечает, разгуливает такой человек прямо как полубог... Эта снисходительность вовсе не мелкая подробность демократического строя: напротив, в этом сказывается презрение ко всему тому, что мы считали важным...  Если у человека, говорили мы, не выдающаяся натура, он никогда не станет добродетельным... Между тем демократический строй, высокомерно поправ все это, нисколько не озабочен тем, кто от таких занятий переходит к государственной деятельности. Человеку оказывается почет, лишь бы он обнаружил свое расположение к толпе... Эти и подобные им свойства присущи демократии - строю, не имеющему должного управления, но приятному и разнообразному. При нем существует своеобразное равенство - уравнивающее равных и неравных " (557е-558с).

Духовный мир такого " демократического человека " напоминает Платону " деревенское невежество " (560d), отличительными чертами которого является наглость, разнузданность, распутство и бесстыдство. При этом демократы наглость называют "просвещенностью", разнузданность - "свободой", распутство - "великолепием", а бесстыдство - "мужеством" (561а). Уклад жизни такого "свободного человека в условиях равноправия" Платон склонен был характеризовать хаотическим и абсолютно бессмысленным: "В его жизни нет порядка, в ней не царит необходимость; приятной, вольной и блаженной называет он эту жизнь и как таковой все время ею и пользуется" (561d).

Выше уже обращалось внимание читателя на то, что Платон практически не участвовал в общественной жизни своего полиса. Сам Академик подтверждает о своей политической пассивности в V Письме (322b-c) к молодому македонскому царю Пердикке III (365-360 до н.э.), брату Филиппа II. При этом он ссылается именно на свой антидемократизм: хотя Платон и имел право говорить в народном собрании и советовать народу самое лучшее, " он ни разу не поднялся с места и ни слова не произнес ". Сам Платон объяснял это тем, что он "слишком поздно родился для своей страны и застал народ постаревшим и вдобавок приученным его предшественниками делать много, не соответствующее его мнениям. Он охотно бы, как родному отцу, помогал ему, если бы не считал, что напрасно подвергает себя опасности, без всякой надежды на успех". Такая же участь постигла бы и советы, даваемые им. "Ведь если бы [народу] показалось, что я неизлечимо болен, он распростился бы со мной, бросив и думать обо мне самом и моих советах".

Мы вправе также предположить, что десятилетнее "путешествие" Платона после смерти Сократа (399-389 гг. до н.э.) весьма походит на вынесенный остракизм философам, поскольку все ученики великого старца - Федон, Евклид, Терпсион, Аристипп, Эсхин, Ксенофон и др., оказались в это время тоже за пределами Афин. Он мог помнить о том, как суд запретил ему говорить в защиту Сократа (Диоген Лаэртский,II,41), тендецизно сославшись на то, что он сын аристократа Аристона и ближайший родич тех, кто верховодил недавно афинскими олигархами (во главе тридцати тиратов в 404-403 гг. до н.э. стояли Хармид и дядя Платона - Критий), которых Платон увековечит потом в своих произведениях.[294] Так что Академик должен был помнить о тех гонениях, которым он подвергся со стороны демократических кругов своего родного полиса, и это обстоятельство могло навсегда отбить у него охоту сотрудничать с этой "отрицательной" для его аристократического сознания властью.

Самих демократических политиков он характеризует в достаточно негативных красках. Он предлагает различать политиков-демократов, т.е. тех, кто угождает воле толпы "от сведущего правителя, ибо они не государственные деятели, а нарушители порядка, защитники величайших химер; да и сами они всего лишь химеры, завзятые подражатели и шарлатаны и потому - величайшие софисты среди софистов... мы видим шумную ораву кентавров и сатиров, которую необходимо отстранить от искусства государственного правления..." (Политик,303с-d). Об этом же будет говорить в "Политике" и Аристотель: «льстецы у тиранов, - заявит он,- демагоги у демократии» (IV,4,5).

Один из современных критиков элитаризма Д.Шпитц в своей книге «Модели антидемократического мышления» называет элитарные концепции угрозой для демократии и подразделяет их на 1) аристократические (от Платона до Р.Грэма) и 2) авторитарные (получившие наиболее законченное отражение в фашизме).[295] Таким образом, антидемократизм Платона может рассматриваться исключительно как реакция аристократического менталитета на социальный хаос, вызванный неудачной практикой демократических политиков. Расценивать эту идеологию как прообраз тоталитаризма (К.Поппер), означало бы подменять Платона современными антидемократическими идеологиями, что не соответсвует исторической справедливости.

 

 

ГЛАВА VI

ТЕОРИЯ СВЕРХЧЕЛОВЕКА

 

 

Идея сверхчеловека со всей определенностью и очевидностью впервые прозвучала у Платона в диалоге "Горгий", как одна из центральных проблем его антропологической элитологии. Если учесть, что софист Калликл, от лица которого ведется изложение этой теории, вымышленный персонаж, то концепция сверхчеловека с полным основанием может быть отнесена непосредственно к самому Платону.

Обычно "Горгий" относит к переходному периоду в творчестве Платона, когда образ его учителя все больше отходит на второй план, и Академик все чаще начинает выступать уже под другими псевдонимами. Возможно, что "Калликл" - это один из многих образов самого Платона, одно из его "сценических" исканий. Но именно здесь под маской Калликла и рождается образ сверхчеловека. Критика Сократа этой теории ничего принципиального не дает, ибо жанр диалога требовал проблемного противоречия, без которого трагедия не трагедия, и драма не драма. Критика этой теории звучит крайне слабо и невразумительно. Чтобы разобраться в этом диалоге, необходимо помнить, что Платон - "драматургический философ" и, как Шекспир, рисует образы своих героев, через конструирование их многоплановой личности.

Диалоги Платона - это разговор его "Я" с самим собой. В этой его пьесе перед нами не один, а несколько Платонов, каждый из которых пытается разобраться в мыслях другого: Платон № 1 (Сократ) пытается понять теорию сверхчеловека Платона № 2 (Калликла), выявить ее слабые и сильные стороны. Оба "Платона" самому Платону столь же дороги, как мне самому дорого мое персоналистическое Я. Более того, если Платон № 2 есть вымышленный персонаж, то было бы логически допустить, что именно в нем как раз и больше "настоящего" Платона, чем в историческом образе Платона № 1. Платон, как мне кажется, всегда старался избежать "спора ради самого спора" (Федон, 91а), он ищет истину, и этим отличается от невежества "завзятых спорщиков". Он не пытается "озорничать в речах" (Горгий,482с-е), он подходит к себе достаточно самокритично, так как "беседа души с самой собой" для Платона и есть сама философия.

С чего начинается теория сверхчеловека Платона-Калликла? Прежде всего, с изложения "теории естественного права". По его мнению, сама Природа "провозглашает, что это справедливо - когда лучший выше худшего и сильный выше слабого" (483с-d). Если для большинства справедливость - это равенство,то для элиты справедливостью является превосходство(489а). Лучшими или элитой Платон называет самых достойных (489с). Поэтому "один разумный сильнее многих тысяч безрассудных, и ему надлежит править, а им повиноваться, и властитель должен стоять выше своих подвластных... я считаю справедливым по природе - когда лучший и наисильнейший властвует и возвышается над худшим " (490а).

Знакомясь с теорией сверхчеловека Платона-Калликла, невольно ловишь себя на мысли, что ты это где-то уже читал. И если бы мы не знали, что Калликл существовал в уме Платона еще в IV в. до н.э., то точно бы решили, что он все это списал у Ф.Ницше. В принципе, мы можем цитировать этих двух авторов вперемежку, и никто никогда не поймет, где и кто из них что говорит. Если Ницше и Платона-Калликла роднит элитаристкое пренебрежение к толпе (492а),[296] схожесть позиций по вопросу задач, которые стоят перед их сверхчеловеком (быть "законодателем"), а также опыт в "переоценке всех существующих до них ценностней", то между Ницше и Платоном-Сократом лежит самая настоящая пропасть, которая не может быть этически преодолена.

Философия права Платона утверждает, что производить переоценку ценностей и есть способность и возможность устанавливать новые законы. Платон уверяет и Ф.Ницше с ним здесь полностью соглашается, что если когда-нибудь "появится человек, достаточно одаренный природою, чтобы разбить и стряхнуть с себя все оковы, я уверен: он освободится, он втопчет в грязь наши писания, и волшебство, и чародейство, и все противные природе законы и, воспрянув, явится перед нами владыкою бывший наш раб..." (484а-b).

Возможно, что именно из этого программного для всей элитологии Платона места "Горгия",Ф.Ницше и выводит три метаморфозы динамики генезиса своего сверхчеловека: " Три превращения духа называю я вам: как дух стал верблюдом, львом - верблюд и, наконец, лев - ребенком ".[297] Владимир же Соловьев увидел в "рабе, ставшим владыкою" Того, Кто своею смертью попрал саму смерть.[298]

Возможно так же, что именно эта платоновская идея оказала решающее влияние и на формирование элитологических представлений Аристотеля. Его заявление в самом начале "Политики" (I,9) достойно того, чтобы его еще раз процетировать рядом с высказываниями этих великих элитологов: "Человек по природе своей есть существо политическое, а тот, кто в силу своей природы, а не вследствие случайных обстоятельств, живет вне государства,- либо недоразвитое в нравственном смысле существо, либо сверхчеловек".

Реальными прообразами сверхчеловека Платона можно считать носителей элитарного сознания, поднявшихся в своем духовном развитии на высшие ступени персоналистической иерархии. Именно они и пересматривают все ценности массового общества, устанавливая для него свои новые образцы. Именно в этом видели главную задачу элиты многие мыслители прошлого, в их числе и апостол Павел, и И.Кант, и Ф.В.Й.Шеллинг, и Н.А.Бердяев и многие другие.

       Критические замечания. В адрес платоновской концепции сверхчеловека было высказано немало критических замечаний. Большинство из них сводилось к тому, что Платон "приносит в жертву своему государству человека, его счастье, его свободу и даже его моральное совершенство... это государство существует ради самого себя, ради своего внешнего великолепия; что касается гражданина, то его назначение - только в том, чтобы

способствовать красоте его построения в роли служебного члена" (Ф.Ю.Шталя). В.Ф.Асмус полностью соглашается с этой позицией, указывая на то, что "в государстве Платона не только "рабочие" напоминают рабов, но и члены двух высших классов не знают полной и истинной свободы. Субъектом свободы и высшего совершенства у Платона оказывается не личность и даже не класс, а только все общество, все государство в целом".[299]

Если бы все это было так на самом деле, точнее, если бы Платон считал так, как его поняли Шталь и Асмус, то тогда вряд ли он (Платон) уделил столько много внимания системе "народного" образования в своем идеальном государстве (См.: "Государство", Кн.III; VII). Его элитопедагогика совершенно выпадает из поля зрения этих исследователей: его теория познания и связанные с нею проблемы духовного совершенства человека рассматриваются почему-то в отрыве от его социальной философии. А ведь именно подобные совершенные люди должны и быть гражданами такого идеального государства. И связующим звеном в этом, по мысли Платона, должна стать элитарная система образования.

Главные упущения современных исследователей, на наш взгляд, кроются в том, что они пытаются рассуждать и оценивать утопию Платона именно как утопию, с точки зрения "нормального человека", не произведя переоценку всех своих ценностей. Само идеальное государство может возникнуть только при одном условии - при появлении нового типа человека. "Нормальный", "рядовой человек" (т.е. человек старого типа) будет неизбежно вносить свое "извращенное" (неправильное) понимание идеи идеального государства. От чего эта идея будет казаться им только как утопия. Но великая "Утопия" превращается в реальность, когда homo sapiens превращается в homo super sapiens. И идея совершенства - тот самый мостик над пропастью, который соединяет сверхчеловека со всем остальным человечеством, живущим в рамках идеи homo sapiens.

Подобного рода критические замечания, существующие вне элитологической концепции, не могут дать нам полной картины антропологической избранности, поскольку оставляют в стороне главную ее проблему - проблему сверхчеловека. На наш взгляд, продолжение горгиевской теории сверхчеловека необходимо искать в описании идеального человека в "Государстве". Ведь "Государство" Платона есть проект идеальной аристократии (Государство,544d), но самое главное - этот проект содержит в себе конспект создания идеального аристократического человека, без которого это государство не может существовать.

       Основная масса проблем антропологической элитологии Платона передается через разрабатываемые им концепции элитопедагогики, элитарного сознания и элитоперсонализма. Идея сверхчеловека, по мнению Платона, может быть развита только через специальное воспитание, даваемое по определенной технологической схеме.

Поэтому дальнейшее развитие платоновской теории сверхчеловека не может быть рассмотрено нами в отрыве от его элитарной педагогике, а так же и персоналистических воззрений, которые напрямую вытекают из этой его проповеди и теоретически подкрепляют ее. На наш взгляд именно элитопедагогика и элитоперсонализм являются самыми сильными сторонами платоновской элитологической философии и заслуживают более детального изучения и серьезного к себе отношения. Во всяком случае так заставляет нас думать сам Платон, посвятивший этим проблемам самые яркие страницы своей философии.

 

ГЛАВА VII

ЭЛИТОПЕДАГОГИКА ПЛАТОНА: