"Любовь Божия в сердца наши Духом Святым, данным нам" (Рим. 5, 5). Действие Св. Духа выражается в возгорении любви, ибо Дух Св. есть сама ипостасная Любовь Св. Троицы, которая открывается в мире как благодатная, вышеестественная, божественная любовь. Поэтому-то "не от Бога не любящий брата своего" (1 Ио. 3, 10), "если любим брата своего, Бог в нас пребывает и любовь Его совершенна в нас есть" (4, 12) и "кто не любит, тот не познал Бога, ибо Бог есть Любовь" (4, 8).
Это определение имеет онтологическое значение, оно указывает, что Богу не просто свойственна любовь, присуща Ему как качество, но само существо Божие есть любовь. Оно понятно в свете догмата Св. Троицы, по которому абсолютная божественная личность соборна, именно триедина во всей силе священного тричислия, как три раздельно-личных субъекта, и есть единый трипостасный субъект, - но вместе и единосущна или, можно также сказать, единожизненна. Это отождествление тройства в единстве и есть тройственная любовь {"...as God the Son or Word is God Himself eternally expressed to Himself, in other Words is His eternal Consciousness of His Whole Being, so God the Spirit is God Himself given, in other Words is His Eternal Consciousness of His whole Being in the act of loving - selfgiving, whole selfgiving without any reservation for self. He cannot give Himself pertially to anyone, for He - His whole Being - is Spirit, breathed forth. And He, God, is the source of His own selfgiving, for He is the Spirit" (E L Strong The Revelation of the Holy Spirit. London, 1934, p. 26). Эта книга содержит вдохновенные страницы о Боге-Любви и о любви Бога к творению.}. Ипостасная же Любовь, смыкающая собою тройство во единство, есть Дух Св. Поэтому и возможны такие отождествления Бога и любви, говорится ли о любви отдельных ипостасей: "Любви Отчей" (1 Ио. 2, 5, 15; 2 Кор. 13, 13), "любви Христовой" (1 Кор. 5, 14; Еф. 3, 19; Фил. 1, 8; 1 Тим. 1, 14; 2 Тим. 1, 13), "любви Духа" (Рим. 15, 30).
Способности любви есть печать образа Божия в человеке: "смотрите, какую любовь дал нам Отец, чтобы нам называться детьми Божими" (1 Ио. 3, 1). Объективная возможность любви, отсутствующая в моноипостасном субъекте, для которого возможен только эгоцентризм, связана с многоединством человеческого рода (как и ангельского собора), по образу Триединства (которое есть уже многоединство) Св. Троицы. Множественные центры индивидуального бытия связаны единством жизни или единосущием, которое уже дано в родовом естестве, но лишь задано в индивидуальном бытии, следовательно, является предметом достижения (или недостижения) в свободном многоединстве любви, в соборности жизни.
Способность к любви и призвание к любви, в которой осуществляется вся полнота жизни, будучи чертой образа Божия в человеке, есть прежде всего дар естественной благодати, как постулат любви. Любовь доступна человеку не только не омраченному грехом в своей первозданности (как Адам узнает свою жену, в ее единосущии себе, уже возлюбя ее: Быт. 2, 23-4, а в ней предузнает и будущих детей своих), но даже и падшему, хотя здесь любовь борется с себялюбием и нелюбовью. Любовь, как "альтруизм", способность некоторого вынесения своего личного центра в другого, принадлежит к числу бесспорных естественных добродетелей человека и знает различные проявления: любовь семейная, дружба, любовь к родине, вообще все многообразные формы преодоления самоутверждения, а также и духовная любовь к Богу. Любовь многостепенна, и она затрагивает весь тройственный состав человека, - дух, душу и тело. Зачатки любви можно видеть даже в животном мире, в котором заложены начала телесного и душевного единосущия в родовом характере его жизни, сближающем его с человеком. ("И сотворил Бог рыб больших и всяку душу животных пресмыкающихся по роду их и зверей земных по роду их, и скот по роду его, и всех гадов земных по роду их". Быт. 1, 21, 25.) Это родовое естество всей твари образует основу низшей, животной любви, в образе стадности, а также и материнства (иногда и отцовства), дающего примеры настоящего самоотвержения в любви. Животный мир включается в человека, в своем дочеловеческом бытии. Поскольку и любовь, существующая в животном мире, восходит к любви человеческой, в нее включается. К этой же области относится и взаимная привязанность животных и человека. Это есть низший вид любви для человека, особенно человек делает его для себя высшим или единственным и тем самым снижается до животного. Отношения между человеком и животным миром, господствование его в последнем включает в себя и норму их взаимной любви, причем человек, соответственно своему господственному положению в природе, умеет воспитывать животных и, приводя их к себе, очеловечивая, возводить их в мере, для них доступной, и к высшей любви к Богу чрез человека. Но, конечно, в животных как лишенных духа любовь эта остается лишь в пределах душевности. Однако не следует забывать, что и эта последняя, будучи включена в состав человека как необходимый элемент, тем самым входит в человеческую любовь.
Последняя никогда не может быть только духовною, не будучи в то же время в известном смысле и душевною. Душевная же любовь есть, - в свою очередь, и выражение телесности животного и человеческого естества. Только духовная любовь, о которой иногда говорят по недоразумению, развоплощала бы человеческий дух, что противоестественно и невозможно. Дело идет здесь о сложных соотношениях и о духовных пропорциях. Но животная любовь, которая в своей душевности свойственна и человеку, для него не только не является единственным образом любви, но, растворяясь, входит в любовь духовную. В животном же мире она так и остается ограниченной, не неся в себе высших заданий, которые свойственны духовному существу человека. Полнота человеческой любви раскрывается при участии в ней всех сторон человеческого существа, при руководственном влиянии духа. Человек призван вместить и душевную (точнее, душевно-телесную) и духовную любовь, но способен ограничиться в любви лишь низшей, животной стороной своего существа, душевно-телесной. Можно, однако, спрашивать себя, достойны ли эти душевно-телесные движения в человеке, эмоции, страсти, вообще "психологизм", носить это высокое имя любви? Гений языка с его мудростью в данном случае на стороне такого словоупотребления, которое оправдывается тем, что и в этих низших видах человеческой любви мы имеем в родовом характере их проявление единосущия и альтруизма, хотя и в уродливо-ограниченных и извращенных формах.
Способность человека не только к душевной, но и духовной любви делает для него доступным и высшие образы любви, - от духа к телу такова любовь к Богу, составляющая основу всех религий, и любовь к ближнему, в точном смысле альтруистическая, то есть как к самому себе. Нет оснований ограничивать способность к такой любви в дохристианском мире пределами одной Ветхозаветной церкви, отвергая ее для всего язычества. Можно ли отрицать для благочестивейших его представителей - как Корнилий, или же Сократ, Платон, Плотин и др. - способность любви к ближнему и видеть в добродетелях языческих только "красивые пороки"? Это значило бы, ни больше ни меньше, отвергнуть неугасимость образа Божия в человеке, который прежде всего именно и проявляется в способности любви к Богу и ближнему, иначе говоря, в способности религии и морали. Но природный человек имеет эти способности лишь как естественные, то есть ограниченные извращенностью человека вследствие первородного греха и его собственным бессилием осуществить полноту любви без помощи божественной благодати. Но естественно-благодатный дар любви и он способен возгревать, а потому и знать ценность любви. Поэтому постигать заповедь любви свойственно - с теми или другими ограничениями - и за пределами Откровения или Ветхозаветной церкви. Ветхозаветное же человечество знало закон любви к Богу и ближнему, как заповедь Божию, в которой "закон и пророки висят", по свидетельству самого Господа. Тем не менее это еще не была та "заповедь новая" о любви, которая дана была Господом Своим ученикам в Прощальной беседе. Несмотря на это, следует констатировать, что и эта ветхозаветная заповедь любви, во всей ее трудности и даже неисполнимости естественными силами человека, была обращена именно к естественному человеку. Это означает, что она отвечает природному постулату его сознания. Своим наличием она уже свидетельствует, что природный человек, хотя и падший, способен к любви к Богу и ближнему, а следовательно, от него требуются соответствующие усилия для ее исполнения, именно труд и подвиг любви. Присутствие этого постулата в природном человеке образует, можно сказать, естественный базис для принятия благодатного дара любви, который, как и во всем, додается не механическим актом некоего насилия над природным человеком (deux ex machina), но с энергическим соединением усилия человека навстречу дару Духа Св. Поэтому и возможна аскетика любви, ее, так сказать, методика и труд. Этот труд и путь любви боговдохновенно раскрываются ап. Павлом в 1 Кор. 13. Излагаемое здесь учение о любви может быть одинаково понято и как раскрытие имманентного содержания любви, тех свойств, которые в ее силу включаются и ею предполагаются, и как научение пути любви, в ее составных элементах или добродетелях, через достижение которых косвенно достигается и сама любовь. Характерно в этом отношении, что большинство определений любви у ап. Павла здесь имеют не положительный, но отрицательный характер, указуют не на то, что любовь делает и что она есть, но чего не делает и что не есть. И, кроме того, ни одно из этих достижений само по себе еще не равно любви, но есть к ней лишь "путь превосходнейший" (1 Кор. 12, 31). "Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит" (13, 4-7). Заслуживает внимания, что все эти добродетели, на которые разлагается белый луч любви или из которых он слагается, таковы, что они доступны и естественному человеку, по крайней мере как путь, как аскеза, как человеческое усилие, и в ответ на него приходит благодать Божия. Можно сказать, что здесь описывается естественная любовь, как она выражается в работе человека над собою. Но в то же время в своем благодатном интеграле эта любовь является выше всех частных даров, даже наиболее высоких (как-то: обладание человеческими и ангельскими языками, ведение тайн, вера, пророчество, чудотворение, "альтруизм" в качестве любви: 13, 1-3), ибо благодатная любовь есть сам Дух. Св. и лишь ей приписывается вечное пребывающее значение: "любовь никогда не перестает" (8-11, 13). В учении о любви ап. Павла фактически различены обе стороны любви, как единого боговдохновенного или богочеловеческого акта: и естественно-человеческая сторона любви, которая дается человеческому усилию, и благодатная любовь от Духа Св. Эта благодатная любовь от Духа Св., конечно, не может быть осуществлена человеческими силами, и поскольку именно она и есть истинная сила любви, то можно сказать, что любовь вообще недоступна естественному человеку, которому свойственна лишь воля к любви, ее искание. В этом смысле следует признать, что истинная любовь наличествует в церкви, как дар Пятидесятницы, и вовсе недоступна за ее пределами, и не была доступна даже Ветхозаветной церкви, хотя и знавшей заповедь любви. Но в то же время эта любовь подается лишь в ответ на искание ее. Это искание и должно быть присуще членам Церкви, которые имеют дар любви, подаваемый не автоматически, не даровщиной, но достигаемый "путем совершенным", "деланием заповедей". Не может не поражать, что в прощальной беседе Господь неоднократно повторяет: "Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я вас возлюбил, и вы любите друг друга" (Ио. 13, 34, ср. 15, 12, 17). Почему это новая заповедь? Разве не "висят закон и пророки" на заповеди любви? Единственный ответ на это естественное вопрошение таков, что Господь здесь имеет в виду именно обретение благодатной любви от Духа Св., обетованиям о Котором и посвящена по преимуществу Прощальная беседа (см. выше). И, однако, Господь дает это обетование именно как заповедь, очевидно, обращенную к человеческой воле. Следовательно, потребно и человеческое усилие, для того чтобы стяжать любовь, которою Христос возлюбил нас. И это есть любовь в Духе Св., как это с полной ясностью вытекает из последних слов Первосвященной молитвы: "Да Любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них будет, и Я в них" (17, 25). Эта любовь и есть сам Дух Св., а слова эти явно относятся к дару любви в Пятидесятнице...
Церковная любовь, по образу Св. Троицы, преодолевает обособляющий эгоцентризм силою целого, которое входит в душу как высшая действительность: "кто теряет душу свою ради Меня, тот обретает ее" (Мф. 16, 25). При этом здесь первое движение есть "отвергнуться себя" (24), оставить свое самоутверждение, и тогда происходит ответное наполнение души жизнью целого через любовь. Личность обретает для себя высший центр вместо своего собственного и наряду с ним становится не эксцентрична и эгоцентрична, но концентрична целому. Такое преодоление своего эгоцентризма в известном смысле имеет место уже и в движениях естественной любви к семье, родине, группе, человечеству вообще, но здесь оно пребывает замкнуто в эмпирической действительности, остается фактом психологическим, а не онтологическим, последнее же дается только в церкви Духом Святым. Эти естественно-благодатные движения человеческой души образуют природный субстрат для дара канонического, благодатного общения в любви. Они могут иметь значение труда любви, самодисциплины, пути к любви, как кинонии, о чем и говорит ап. Павел в 1 Кор. 13.
Спрашивается, не является ли указанный концентризм любви церковной полным абстрагированием от личных связей, с растворением их в единстве целого, или же последнее остается конкретным многоединством, каковым оно является уже в природном бытии? Не становится ли любовь церковная отвлеченною и безличною или же в единении целого она сохраняет личностный характер? Достаточно только поставить этот вопрос, чтобы понять, что благодатная любовь ничего не умерщвляет (кроме греха), но все, достойное ее, возводит к высшей конкретности многообразия в многоединстве. Эта мысль подтверждается и настойчивым сравнением Церкви с телом, имеющим многие и разные члены, - "составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимноскрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена" (Еф. 4, 16). Иными словами, в любви церковной, сверхиндивидуальной, существуют и индивидуальные связи любви. В последних же, хотя раскрывается и осуществляется личное начало, тем не менее и эта любовь озаряется Духом, включается в общение любви церковной. Сюда относятся разные образы церковно-личной любви: личная дружба, любовь родственная и взаимное отношение между разными полами, в которое входит прежде всего брак, а затем, по соотносительности, и монашество. Начнем с дружбы {Глава о дружбе в книге о. П. Флоренского "Столп и утверждение Истины" представляет собой настоящее богословское открытие, ибо впервые в богословское учение о Церкви включено понимание дружбы как церковной связи, имеющей для себя законное место в церковной жизни.}.
Дружба есть личное отношение в любви, возникающее на почве церковной жизни. Погубление своей души ради Христа здесь совершается в приуроченности к определенному лицу, как связанному дружбой, причем этим порно-сизигическим общением определяется жизнь в любви церковной. Дружеские отношения, хотя и имеют в каждом отдельном случае парный характер, но могут и повторяться, потому что одно и то же лицо может входить в разные кольца дружеских связей, причем между ними устанавливается естественная иерархия, так что между многими дружбами осуществляется единая истинная Дружба. Исключительность не свойственна дружбе с необходимостью, хотя и может иметь место в отдельных случаях. Основание церковной дружбы есть Дружба к нам Христа, который говорил ученикам о Себе: "Вы друзья (filoy) Мои... Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам все, что слышал от Отца Своего" (Ио. 15, 14-15). Этими словами Господь установляет в любви церковной личное отношение к Нему, известного рода взаимность любви, наряду или в восполнении любви ко всем или к многоединству целого. Есть словесное различение разных видов любви {Оно отмечено у о. П. Флоренского (там же). Ср. Anders Mygren Agape and Eros A study of the Christian Idea of Love. У синоптиков существительное 'αγάπη встречается лишь в двух местах. Мф. 24, 12 и Лк. 11, 42, без особого значения, глагол - более часто, но употребляется безразлично в отношении любви к Богу, к ближнему и естественного чувства (как у Лк. 6, 32) (стр. 83). The introduction of the word 'αγάπη as a technical term seems to be due to Paul (ibid.). Наиболее обширное употребление 'ауащ, 'аушгаш имеет, конечно, в четвертом Евангелии. }, как agape и filia, - агапической и филической.
Агапическая любовь есть любовь вообще как включающая в себя разные ее образы и оттенки, напротив, филическая любовь есть определенно окачествованная, индивидуализированная, личная, дружеская {В Евангельском рассказе мы имеем для выражения отношений Господа к личным друзьям Его Лазарю и сестрам его Марии и Марфе не только общее 'αγαπάω, но и конкретное φιλεος, φίλος, 'εφιλει. В отношении к возлюбленному, ученику преимущественно употребляется слово'αγαπάω но и εριλει (Ио. 20, 2). В троекратном вопрошании Петра, которое ведется с восходящим напряжением, два первые раза говорится о любви вообще, агапической, в третий же раз спрашивается о любви личной, филической: φιλετς. Третье греческое слово для выражения любви έρως не имеет для себя употребления в новозаветном греческом языке (как и у LXX), хотя уже встречается в святоотеческой письменности {У преп. Симеона Нового Богослова "Гимны любви", Amores, по-гречески имеют название Броне;, очевидно, в применении к Св Духу. У св. Григория Паламы это слово употреблено в том же смысле: "Дух высшего Слова есть как бы некая неизреченная Любовь - Эрос Родителя к неизреченно рожденному Слову, каковое само возлюбленное Слово и Сын Отца ответствует Родителю" (St. Gregoru Palamae Capita physica, theologica ect Migne. Patrologia seria graeca + 150, col 11445, n. 36) (Этот образ высшей любви имеет и созданный по образу Божию ум" (ibid, n 37).}. Мы выше истолковали epcoq как вдохновленное, с превосхождением самого себя, любовь экстатическую. Дружба, как некая духовная парность, "сизигия", также включает в себя черты эротической любви в этом смысле, ибо она сопровождается, вернее, даже состоит в особом взаимном вдохновении, преодолении личной замкнутости чрез жизнь вдвоем, но в "одну душу" {Ветхозаветный пример личной и дружеской любви мы имеем в отношениях Давида и Ионафана, сына Саулова, о котором говорится: "Душа Ионафана прилепилась к душе Давида, и полюбил его Ионафан как свою душу" (1 Цар. 18, 1; 19, 1; 20, 17). Ср. клятву дружбы пред их расставанием: "И целовали они друг друга и плакали оба вместе, но Давид плакал более. И сказал Ионафан Давиду: иди с миром, а в чем клялись мы оба именем Господа, говоря: "Господь да будет между мною и между тобою и между семенем моим и семенем твоим", то тогда да будет во веки" (1 Цар. 20,41-42) (ср. 23,18). Эта клятва есть как бы ветхозаветный обряд братотворения. Ср. также песнь Давида по кончине Ионафана: "Скорблю о тебе, брат мой Ионафан, ты был очень дорог для меня; любовь твоя была для меня превыше любви женской" (2 Цар. 1, 26).}. Конечно, эротический характер этой вдохновляющей любви чужд той напряженности, которая свойственна любви между разными полами. Однако понятие "эротической" любви следует в этом смысле освободить от привкуса сексуальности. Последний она имеет в вульгарном словоупотреблении, но он становится не свойствен ему уже у Платона (напротив, речь Алкивиада о Сократе в "Симпосионе" свидетельствует именно ее преодоление).
"Дружба" в самом общем смысле может иметь место между представителями разного рода, причем как дружба она имеет вдохновляющий характер духовного эроса {"Проф. Муретов в своем очерке "Новозаветная песнь любви" (1 Кор. 13) сравнительно с "Пиром" Платона и "Песнью Песней" (Богослов. Вестник, 1903, XI-XII) чрезвычайно увлекся, к сожалению, задачами обличения "язычника" Платона и дал совершенно неправильную и упрощенную постановку вопроса. Он видит в этих трех образах любви лишь разные ступени одного и того же начала любви, между тем как в "Пире" и "Песни Песней", с одной стороны, и в 1 Кор. 13 -с другой хотя и говорится о любви, но совсем в разном смысле. Именно об эросе как энтузиазме и вдохновении говорится в "Пире"; об эросе, как любви мужеженской - в "Песни Песней" и любви церковно-агапической, или даже, точнее, о путях любви, подвиге и труде любви - у ап. Павла. Поэтому их прямое сопоставление покоится на недоразумении.}. Вообще понятие дружбы, как личной любви и сопровождающего ее духовного эроса, должно быть расширено до включения в нее разных видов этой любви, причем разница полов отнюдь не занимает центрального места при этом различении, хотя наличие его определенно качествует и самую любовь. Сюда относятся и разные виды любви семейной: любовь к отцу и матери, братьев и сестер и т. д. Личная связь вообще многообразна и не поддается какой-либо одной характеристике. Важно лишь установить, что эти виды природной любви могут становиться и образами любви церковной, именно получая благоприятный дар этой любви действием Св. Духа, хотя бы и не было для того по тем или иным причинам особого таинства или тайнодействия, устанавливающего и освящающего эти виды любви {Существует древний чин "братотворения", которым освящается, подается благодатный дар личной дружбы. Последняя возводится как бы к природному братству, которое рассматривается как некий самоочевидный образ личного эроса, личной любви. См. об этом: прот. Константин Никольский. О службах в русской церкви, бывших в прежних печатных богослужебных книгах. Спб., 1885. Чин о братотворении с приложениями, с. 371-389. Отметим в этом чине следующие прошения: О рабу Божию сею, имя рек, и о Христовой любви и о здравии Господу помолимся. Молитва: "Господи Боже Вседержителю, сотворивый человека по образу и подобию и дав ему живой вечный, изволивый святыя и славные апостолы Петра и Павла, Филиппа и Варфоломея братия быти, не узою рожественною, но верою духовною и любовию, неподоблени святия твоя мученика Сергии и Вакх братии быти, не узою рожественною, но верою духовной и любовию, подаждь има да любита друг друга незавидно и безсоблазно будета во вся дни живота ею (382). Господи Боже наш, давый нам любити друг друга и отрицати прегрешения друг ко другу. Ты, владыкоблагодавие и человекобие, сия раба Твоя, возлюбившая себя духовным ты возлюблением и пришедшая в церковь святую Твою, во святыню благословений. Твоих хотящия прияти, подай же им веру непорочну, любовь нелицемерну, яхо же дал еси апостолам своим мир и любовь всем" (382). Здесь говорится о любви братии как "любви Христовой", о "духовном возлюблении". Эти определения имеют, конечно, первостепенное догматическое значение именно для уразумения религиозной ценности личности эроса между друзьями. Эта мысль может быть применена и к взаимным отношениям лиц разного пола, не имеющих характера любви брачной, но принадлежащим к порядку связи дружеских.}. Это делается силою общей жизни в Церкви, в некоем озарении духа, имеющем аналогию с пророческим.
В двойственном характере любви церковной, как любви агапической или эроса, проявляется вышеуказанная антиномическая двойственность христианского пути, как аскезы и творчества, покаянного смирения и творческого вдохновения. В любви агапической осуществляется самовыражение: человек умирает в своем эгоизме, чтобы жить в целом и целым; в любви, как эросе, человек, испытывая вдохновение к превосхождению себя самого, восходит к творческому самораскрытию. Первая любовь, агапическая, может осуществляться и уединенным человеком, более того, она даже предполагает известное духовное уединение, с вхождением во внутреннюю клеть сердца. Второму соответствует, напротив, выхождение из себя, особое раскрытие сердца силою воодушевления, которое дается эросом любви. В сизигической обязанности человек начинает видеть себя в другом и через другого, получает в нем как бы духовное зеркало самого себя, не для любования в "нарциссизме" (что возможно лишь в порядке искушения и извращения, притом одинаково в обоих образах любви: и агапической, и эротической), но для самоутверждения себя через посредство другого. При этом необходимое для творческого акта самоутверждение теряет отраву себялюбия (хотя и здесь, в порядке искушения и извращения, может возникать потенцированное себялюбие, самообольщение вдвоем, дурное ex 5td 8vow, поскольку все человеческое может становиться двусмысленным и греховным).
Дружба, как духовная "сизигия" (по гностическому выражению, употребленному Вл. Соловьевым), есть наиболее общее выражение любви как эроса, вне отношения к различию пола. Но преимущественная область эроса есть взаимоотношение мужского и женского начала в человеке, поскольку в полноте своей человек состоит из соединения ("и") обоих этих начал: "и сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его: мужчину и женщину сотворил их" (Быт. 1, 27). Человек и внутренне определяется полярностью мужественного и женственного начала в духе {См. Свет Невечерннй, гл. о Человек.}, и во внешнем бытии есть не только мужчина или женщина, но именно мужчина и женщина, онтологическое "и". Это и выражает полноту Богочеловечества, - образа Божия в человеке. Она соответствует не одной лишь из ипостасей, мужской или женской в отдельности, но их диадическому единству. Этим полагается основа для особого образа любви в человеке, сизигической по преимуществу и нарочито вдохновляющей, поскольку здесь есть различие духовных даров и их взаимное восполнение. Любовь-дружба между мужским и женским началом в человеке является нарочито экстатической, творческой, окрыляющей, - Эросом. Это отношение было бы просто и ясно, если бы оно оставалось только духовным. Таковым оно и является в отдельных случаях, засвидетельствованных историей. Здесь мы имеем предварение жизни "как ангелы Божий на небесах" (Мф. 22, 29). Но в падшем человечестве оно осложнено полом и функцией размножения, которая предполагает не только духовные, но и душевно-телесные различия в носителях мужского и женского начала. Духовный эрос оказывается включенным в жизнь пола, и усилию аскезы дано или преодолевать эту сложность на крестном пути Эроса, или же аскетически услышать и самый Эрос. Мужское и женское начало включено в состав животного мира при сотворении. Бог сотворил все живое не сразу во всей полноте, но вложил в него силу размножения, сказав: "плодитесь и размножайтесь" (Быт. 1, 22). Это размножение уже изначально предполагало наличие половых различий, как это можно заключить не только из общего определения о сотворенном "по роду его", но из рассказа о приведении животных к человеку, причем "для человека не нашлось помощника, подобного по нему" (2,20). А речь здесь идет именно о жене, как явствует из дальнейшего повествования о сотворении жены. Человеку, как мужчине и женщине, при сотворении их было повторено то же самое, что сказано животному миру: "плодитесь и размножайтесь" (1, 25).
Бесспорно, что вдохновляющая сила Эроса дана и в природных отношениях между людьми, как дружба или сизигическая связь жизни. Нет решительно никакого отношения утверждать, что эта сила в самом существовании своем связана с грехопадением. Напротив, подобно другим духовным силам, она представляет собой дар природной благодати, которая имеет источником своим животворящую силу Духа Св., как и все в творении. И образ эроса в языческом Ветхом Завете, каким имеем его в "Симпосионе" Платона, не опровергает, но скорее подтверждает эту мысль. Творческая сила любви, огненная мощь вдохновения запечатлены здесь в образах, имеющих в себе нечто до самоочевидности убедительное. Платоновский Эрос не связан с отношениями разных полов, он имеет обобщающий характер. Но и он включает любовь мужского и женского начала, которая основана на их духовном различии, а в то же время и их единстве в человеческом естестве. Они нераздельно и неслиянно соединены в софийности человека, которая существует по образу единения в Божественной Софии, откровения Второй и Третьей ипостасей, их единства. В предвечном Первообразе, Богочеловечестве, существует это двуединство, которое и запечатлевается в сотворении человека "по образу Божию" как мужчины, так и женщины, как носителей обоих начал, существующих в раздельном бытии нераздельно и в совместном - неслиянно {В вопросе о "смысле любви" незабываемым остается этюд Влад. Соловьева, несмотря на рискованные его односторонности в вопросе о поле и браке.}.
Это двойственное окачествование тварного духа должно быть распространено на мир бесплотных духов, поскольку все они имеют на себе образ Божий, в полноте раскрывающийся для творения в раздельном бытии двух начал. Однако в человеке это духовное различие осложняется наличием душевно-телесного, мужское и женское начала духа осуществляются здесь, как мужчина и женщина. Для них же предустановлено иметь не только любовь духовную, - именно жене быть "помощницей", то есть другом, а мужу быть главой, то есть тоже другом, лишь в разных проявлениях этой дружбы, - но и быть в "одну плоть": духовному соединению здесь сопутствует и телесное, делом которого является заповеданное Богом (1, 28) человеку, вместе со всем животным миром, размножение. Эта полнота супружеской любви, будучи включена в полноту образа Божия в человеке, была, конечно, гармонизована так, что соединение мужа и жены в одну плоть не должно было иметь плотского характера, будучи подчинено духу и до конца одуховлено. Падение человека, выразившееся наиболее интимным образом в жизни пола, эту гармонию разрушило и вселило на место ее трагическую дисгармонию, которая по-разному переживается во всей жизни любви и в разные ее моменты. Вследствие грехопадения возник пол, эта огневая стихия человеческого существа, получившая для себя автономное бытие, как сила жизни в падшем человеке. Но в то же время, в силу единства жизни в человеке, она связана и с его духом, составляя одновременно и крылья, и оковы для духа. Тело человека, сделавшееся непрозрачным для духа, "облеченное в кожаные одежды" плоти, стало одновременно как откровением человеческого духа, "телом", так и непроницаемой для него завесой, "телом душевным" и, наконец, плотью. И любовь духовная, "сизигическая" (по выражению Вл. Соловьева в "Смысле любви"), соединяется и, что гораздо хуже, смешивается с любовью плотскою. (Это и выражается, между прочим, в роковой двусмысленности понятия "Эроса", как духовной любви и чувственной "эротики".) На этом основании иные считают, что следует объявлять вообще непримиримую борьбу против Эроса, убить его за эту двусмысленность. Но это значит убить и самого человека, в прямое противление воле Божией, убить во всех смыслах: прежде всего физически, поскольку с любовью полов связано само существование человека, и убить его духовно, поскольку его вдохновение и творчество связаны с огненной стихией Эроса, - увы! - духовно-телесно. Остается путь его "сублимации" {Вопрос о сублимации разносторонне рассматривается в труде Б. П. Вышеславцева "Этика преображенного Эроса".}, преображения, освобождения его, если не от связи с телом (что означало бы расторжение и самого духовно-телесного состава человека, его развоплощение, что не дано), то от уз плоти, рабства телу.
Могут быть разные пути этого "преображения Эроса", или борьбы за Эрос, в его высшем, духовном устремлении против Эроса в низшем образе его оплотянения, и, в известном смысле, путь спасения Эроса при этом отождествляется с путем духовной жизни. Прежде всего, здесь надо отметить возможные образы духовной любви или дружбы между носителями обоих начал, в которых аскетически или же самой любовью преодолевается плотское начало (если не безусловно, то в пределах, доступных человеку). Без нарочитого гнушения плотию, которое осуждается церковью, лишь в силу мотивов духовноаскетического характера, эта духовная любовь никогда не должна стать любовию плотскою, даже супружескою, и тем не менее в духовной своей силе она существует и имеет право на существование, поскольку есть творческая энергия духа. В силу неустранимой связи начала плотского и духовного в человеке аскетическая стезя в этой борьбе духа за дух представляется нарочито трудной и даже опасной. Однако и этим не может быть оправдано умерщвление самой любви, как творческой силы духа, тем более что в области духа нигде нет гарантии верности и безопасности путей, поскольку жизни духа всегда соответствует творчество и свобода, инициатива, дерзновенное принятие ответственности. Если самая сила любви в человеке представляет собой не греховное прираженне, как следствие порчи человека, но первозданное, хотя и поврежденное грехом, призвание человека, то следует признать любовь - не в низших, но в высших устремлениях и достижениях - даром естественно-благодатным, который в Церкви ищет и находит для себя облагодатствование от Духа Св.
Аскетическое преодоление пола в отношениях между мужским и женским естеством, духовная любовь и дружба, утверждает свое место в общем составе любви церковной, как личное начало Эроса. Однако духовной любовью не исчерпываются все возможности любви, которая, соответственно составу человека, духовно-телесна. Человек есть не только духовно-личное, но и телесно-родовое существо, и жизнь пола связана не только с греховной похотью в человеке, но и с родовой функцией размножения и семьи. Поэтому отношения между полами могут быть направлены и по руслу родовой, семейной любви, которая сопровождается исполнением заповеди Божией о размножении. В браке имеется соединение обоих видов любви: личной и родовой, или семейной. С одной стороны, в таинстве брака благословляется личная любовь брачащихся, которая есть или, по крайней мере, может быть, даже должна быть духовной любовью, дружбой, и собой увенчивает человека (что и соответствует обряду венчания). С другой, в браке благословляется жизнь пола со связанным с нею деторождением. То греховное начало похоти, которое присуще жизни пола, здесь как бы нейтрализуется. Благодать содействует, так сказать, обезболению, умиранию жизни пола, оправдываемой деторождением. Антиномия, существующая между духом и плотью, духовной любовью и плотским соединением, которая выражается одновременно в страстном половом притяжении и вместе с тем в стремлении превзойти пол в общении духовном, и здесь не уничтожается, но благодатно умиряется в таинстве брака, как жертвенного пути взаимообщения и деторождения. Во всем Ветхом Завете, как и за пределами христианской церкви, брак рассматривается как естественное таинство. Следовательно, естественно-благодатным церковь считает и личную любовь супругов, и их основанное на взаимном обете общение. В Ветхом Завете не возникает особой потребности в нарочитом освящении брачного союза, может быть, отчасти и потому, что родовая функция брака, размножение, в котором скрывалось грядущее Святое Семя боговоплощения, оттесняла в сознании на второе место личную любовь и дружбу между брачащимися. Это ослабление личного характера брака выражалось и в дозволенности многоженства, а также левирате, в котором подчеркивался родовой характер брака. Антиномия плотской и духовной любви, которая в язычестве угашалась в культах оргиастических, в фаллических, в проституции, вообще в разного рода половом "хлыстовстве", с небывалой силой обостряется в христианстве, благодаря тому освобождению духа, которое здесь имеет место, откуда и возникает естественно постулат благодарной помощи в половой жизни через таинство брака.
Жизнь пола в таинстве брака является аскетически регулированной, с одной стороны, через то, что в брачной любви она не должна приобретать односторонне плотский характер служения похоти, а с другой - она получает свое жертвенное оправдание в деторождении. Сверх того, таинство брака является одновременно и благословением личной любви, как духовной дружбы. Поскольку дар этой любви подается от Духа Св., который есть предвечная Слава во Св. Троице и Слава Богочеловека в боговоплощении, освящение брака с символическим возложением венцов является "венчанием славою и честию". При этом подается и аскетическое допущение жизни пола. В этой аскезе жизни пола отнюдь не устанавливается неограниченной ее свободы: она не только благословляется и допускается, но и связывается и ограничивается духовно, в частности, своей подчиненностью духовной любви. Поэтому в силу этой аскетически-ограниченной тенденции Церкви в отношении к жизни пола в христианстве допускается только единобрачие, и наряду с этим возбраняется развод и блуд. Это не значит, что духовная любовь или дружба мыслима в одном-единственном случае, - напротив, она может быть многочастна и многообразна, - но любовь, соединяющаяся с плотским общением, с жизнью пола, должна быть единственна в своем роде. Исключения (какими являются второй и третий брак, как и развод, помимо всех злоупотреблений, с ним связанных) здесь только подтверждают общее правило. Поэтому таинство брака в церкви должно быть понято в отношении к первородному греху и трагическому изменению в жизни человека, которая оказалась отягченной во взаимных отношениях мужчины и женщины полом, то есть страстью и похотью. Благословляя любовь духовную, она своей благодатью умеряет и аскетически регулирует жизнь плотскую.
Поскольку таинство брака призвано освобождать личный эрос в человеке от тяжести пола, оно есть путь к брачному целомудрию, дар которого и испрашивается в чине этого таинства {"Подаждь рабам своим сим живот мирен, благоденствие, целомудрие, друг к другу любовь, в союзе мира, семя долгожизненное, о чадах благодать".}, хотя, конечно, путь не прямой, но обходной, притом сопряженный с понятием заповеди рода, то есть размножения. Но существует и другой, прямой путь целомудрия, правда, сопряженный с уклонением от заповеди рода или размножения. Это есть путь активного целомудрия, благословенного девства вольных "скопцов ради Царствия Божия" (Мф. 19, 12) в отличие от скопцов, которые "от чрева матери родились так", "нечетными" духами (таковые даже и в монашеском состоянии не знают подвига аскетического преодоления пола). Это состояние - не фактического только безбрачия, которое может являться просто личной судьбой и переживаться как невольное несчастье, - но девственничества, принятого как подвиг, есть путь иного преодоления пола в человеке, именно в прямой борьбе с ним, вспомоществуемой благодатию Божией. Это есть, с одной стороны, движение к восстановлению того образа первозданного человека, который он имел до своего падения и облачения в кожаные ризы чувственной плоти, а с другой - принятие "ангельского образа" в смысле отвержения для себя заповеди размножения, которое чуждо ангельскому чину, как "собору", а не роду {См Лествицу Иаковлю (Об Ангелах).}. Надо заметить, что, подобно тому как ангельский чин не устраняет конкретной окачествованности духа, так и приемлющие "ангельский образ" не перестают сохранять мужское или женское естество (хотя и стремятся освободиться от принадлежности к полу), не становятся существами среднего рода, - это было бы уже покушением на самое онтологическое существо человека. Путь девства к целомудрию ублажается более брачного пути, представляющего собой как бы некоторый компромисс с полом. Так, мы читаем в Апокалипсисе (14, 1-5) о 144 000 искупленных от земли, у которых "имя Отца написано на челах" и которые поют новую песнь пред престолом. "Это те, которые не осквернились с женами, ибо они суть девственники; это те, которые следят за Агнцем, куда бы Он ни пошел. Они искуплены из людей как первенцы Богу и Агнцу". Чин целомудрия имеет, конечно, во главе Приснодеву Марию с усыновленным Ей "возлюбленным учеником" Иоанном и Предтечу Иоанна В Церкви активное целомудрие и девство существуют в установлении монашества. Девство и брак, как два пути целомудрия с преодолением пола, в одном случае брачной аскетикой и деторождением {Сказано у апостола: "не Адам, но жена прельстилась, впала в преступление, впрочем, спасается через чадородие, если требует в вере и любви в святости с целомудрием" (1 Тим. 2,15). Отсюда явствует, что и чадородие не противоположно в известном смысле целомудрию.}, а в другом - активным блюдением девства, отказом от половой жизни, не только оба сосуществуют в Церкви, но должны быть поняты и приняты в их антиномической сопряженности. В силу последней, будучи противоположны, они в то же время взаимно друг друга предполагают и сополагают. Поэтому таинство брака в церкви должно быть понято и принято в связи с тайнодействием монашеского пострижения, включающего в себя отрицание брака. Односторонне утверждаемое как единственное, каждое из этих начал становится не просто односторонностью, но и ересью: брак, понятый как уничижение девства (Розанов), который есть возможный путь для человека, самим Богом засвидетельствованный как высший; монашество же, понятое как гнушение браком, которое осуждено Церковью. Можно сказать, что оба пути взаимно друг друга предполагают и друг друга подразумевают, так что к ним обоим, как и к каждому из них, относится слово Господа в общем контексте Мф. 19, 10-12: "могий вместити да вместит" *.
* {Говоря о чине монашеского пострижения в связи с таинством брака, нам приходится как бы отождествлять историческое установление монашества, как оно закреплено в теперешнем чине, и девственничества, которое именно и составляет самое существо монашеского обета. Остальные два обета суть бедность и послушание. Обет бедности не характерен для монашества, поскольку он может быть достоянием каждого христианина, разве с той только разницей, что одинокое состояние представляет для того большие удобства, нежели семейное Послушание же есть метод аскетики, который так же может быть применяем и вне монашества, а с другой стороны, не характерен для монашества, ибо могут быть монахи, не несущие послушания, а частью даже не могущие быть им связанными, будучи в иерархическом сане Даже самое оставление мира и личных привязанностей ради Господа в известном смысле обращено Им не к монашествующим только, а ко всем христианам ("С Ним шло множество народа, и Он, обратившись, сказал им: если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери" и т. д. Лк. 14, 25-26, ср. Мф. 10, 35-7.) Чин девственничества в церкви изначальнее и существеннее монашества, которое есть для него лишь историческая форма, установленная церковью. Как таковое, теперешнее монашество не вполне совпадает с девственничеством, несмотря на то что обет девства есть самый центральный и даже единственно существенный из монашеских обетов Теперь к монашеству допускаются лица, прожившие полную семейную жизнь или естественно, по возрасту, утратившие жизнь пола. Монашество, как учреждение, в настоящее время есть особое церковное состояние, которое иногда требуется в качестве условия для достижения званий, мало общего с монашеством имеющих и даже ему противоположных: в теперешней практике высшие иерархические степени; иногда оно связано с особым служением в Церкви, типа диаконис, которое недифференцированно включается в общее состояние монашества на Востоке или же дифференцированно квалифицируется в определенных орденах на Западе. Особенно характерна связанность последних особой дисциплиной послушания в этом служении (иезуитское ас cadaver), причем эта дисциплина вытекает из существа преследуемых задач и в этом смысле подобна иерархической дисциплине военной, служебной и т. п В самом общем смысле монашество в идеале своем есть отданность служению Церкви, не связанная иными обязательствами в жизни, причем, однако, "церковь" понимается здесь не столько как мистическое тело, - ибо в принадлежности к церкви нет различия между монашествующими и немонашествующими, - сколько как организация. В этом свете монашество есть установление преимущественно каноническое. В силу особой дисциплины монашеского послушания (которое, конечно, отнюдь не следует смешивать с методом духовного делания, аскетикой в монастырях в послушании у "старца") монашество представляет собой своеобразное учреждение, имеющее для себя центр уже не в девственничестве, но в дисциплинарном послушании.}
Монашество в настоящее время понимается как "отречение от мира". Однако, чтобы правильно понять эту мысль, надо себя спросить значит ли это, что прочие христиане свободны от всякого "отречения от мира"? Православие не знает того различения "заповедей" и "советов" евангельских, на основании которого в католичестве различаются и христиане, так сказать, первого и второго сорта. Все заповеди Христовы обращены ко всем христианам: "широка заповедь Твоя зело" и "могий вместити да вместит". Ко всем одинаково обращена всеобъемлющая и всесовершенная заповедь: "будьте совершенны как совершенен Отец Ваш небесный" (Мф. 5, 48), в глубине которой тонут все "советы" и "заповеди" в их различиях. Ко всем христианам обращается апостол любви со своим увещеванием: "не любите мира, ни того, что в мире" (1 Ио. 2, 15), и ко всему множеству народа, в частности как к монашествующим, так и семейным, обращает Господь Свое увещевание: "если кто приходит ко Мне, и не возненавидит отца своего, и матери, и жены, и детей, и братьев, и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником" (Лк. 14, 26). Что может прибавить к максимализму этих слов какое бы то ни было монашеское и не монашеское отречение от мира, раз это есть общее требование, обращенное ко всем христианам? И, однако, означает ли, что монашеством упраздняется заповедь о почитании родителей, или заповедь Божия о любви семейной, освященной таинством брака, или ветхо-новозаветная заповедь о любви к ближнему как самому себе, или "новая" заповедь самого Господа: "да любите друг друга", или вообще любовь к Божиему творению? В таком смысле понятные слова Христа вели бы к враждебности миру, к мироотречному, не христианскому, но манихейскому отношению к жизни. Слова Христовы не освобождают от заповеди о любви и труда любви, и не устраняют всей связи каждой отдельной человеческой жизни со всем человеческим родом и миром, но лишь установляют, так сказать, иерархию любви. Именно любовь к Богу есть первая заповедь, а к ближнему лишь вторая, хотя и подобная ей. И Христа христианин должен возлюбить более и первее, чем кто бы то ни было из самых близких и любимых, так чтобы быть способным пожертвовать этой любовью ради любви ко Христу. Здесь есть иерархия, есть место для аскетического труда и самоконтроля, но нет и не должно быть места манихейскому отвержению Божьего творения. Аскеза существует для всех, и различны лишь пути этой аскезы. Для монашествующих эта аскеза в своем роде может быть (а может, впрочем, и не быть) более суровой и требовательной, нежели для немонашествующих, но отречения от мира в смысле его подлинного "возненавидения" здесь нет и быть не должно, как нет его в христианстве, и нет его в Евангелии.
Это возвращает нас к основному и исходному вопросу о путях и образах любви. Конечно, они различны в браке и девственничестве, частным случаем которого является монашество: для одного исключено то, что является нормой для другого. Но конкретные образы любви и вообще не повторяются в своем индивидуальном своеобразии. Существенным здесь является вопрос: сохраняются ли на путях девственничества, как и монашества, образы личной любви, как духовного эроса, или же они им устраняются как низшее высшим?
Исторически ответ на этот вопрос дается самыми героическими напряжениями в монашестве, как будто в смысле отрицательном пустынножительство, отшельничество, затвор, - являются такими образами монашеского жития, при котором личность остается совершенно изолированной от всего человечества в своем предстоянии Богу. Есть ли, однако, это единственная и господствующая норма монашеского состояния, и монах есть действительно μονός;, для которого не существуют и не должны существовать люди как субъекты личного отношения личной любви (как в тюрьме нет человека, а только его нумер)? Но мы знаем из истории монашества, что такое отшельничество бывает и лишь временным состоянием, которое сменяется возвращением к людям, вступлением в человеческое общение. Если даже принять во внимание существование такого пустынножительства во всей его нерушимости, как подвига покаяния и молитвы, но наряду с этим стоит факт существования монашеских общежитий, жизнь монахов в миру, с людьми и для людей, как образ девственнического жития в служении людям. Перед нами стоят образы Предтечи, проповедника покаяния, и Иоанна Богослова, апостола любви, а далее и великих подвижников, которые были центрами любви, привлекшими к себе великое множество людей, образы преп. Сергия и Серафима, русских старцев и т. д. Мы должны, принимая во внимание первый образ любви - в пустыне, не в меньшей мере принять и понять второй образ любви. Этот образ сам говорит себе: "я друг Жениха, являя собой образ этой дружеской любви, которая соединяется с его служением Предтече".
Вообще, своеобразный духовный "солипсизм" отшельничества не может быть обобщен как единственная, для всех обязательная норма "ангельского образа", напротив, он может быть принят лишь в общей связи как диалектический момент в духовной жизни. Притом и здесь кафоличностью церковного бытия качествуется и это пустынножительство, которое оттого не становится подлинным солипсизмом, но удерживается в агапическом союзе любви церковной, осуществляемой в молитве. Однако отсутствие непосредственных связей с людьми возможно и выносимо лишь при вдохновенном напряжении любви к Богу. Последняя же имеет для себя образ в Песни Песней, в духовном браке "по образу Христа и Церкви". Здесь не может быть достаточен отрицательный аскетизм, как пассивное состояние, но необходимо активное восхождение, экстаз, который увенчивается благодатью Духа. Поэтому великие подвижники являются не только учителями аскетики, но и носителями благодатного вдохновения в единении со Христом и Духом Св. {Но поэтому же восхождение на высочайшие стремнины, которое не сопровождается духовными дарами, грозит такими срывами духовного безумия, т. наз прелести.} Об этом уединенном духовном эросе доносятся до нас небесные звуки чрез "Эросы" преп. Серафима и других святых. И об этом же экстазе "духовного брака" со Христом св. мучениц говорит Церковь в тропаре мученицам: "Тебе, Женише мой, люблю" {В католической мистике этот мотив неприятно утрируется (для примера ср. житие Терезы Младенца Христа).}. Вообще можно сказать, что при отъединении от людей, когда устраняются внешние возможности любви, кроме общей кафоличности сознания (ибо и пустынники молятся: Отче наш, а не отче мой), экстатический эрос духовный является предустановленным образом любви к Богу. Отшельничество подобно пророческому вдохновению в активной напряженности своей. Что же касается монашества не-отшельничества, но общежительного или в миру, то общая природа любви в обоих ее аспектах, безличная или вселичная * agape и личная филия и eros, остается и его достоянием, хотя и иначе, но в аналогичном смысле, как и мирского сословия. Различие заключается, конечно, в отсутствии здесь любви брачной и семейной, как связанной с жизнью пола, которая в данном случае должна быть преодолеваема прямым аскетическим противоборством. Но оно отнюдь не упраздняет возможностей личной, физической любви и связанных с нею вдохновений, то есть духовного эроса. Оно не может быть бесчеловечным, напротив, находит для себя свою собственную область в силу "сублимации" накопляющихся и не использованных духовных энергий {Конечно, мы говорим здесь про чистое, не-семейное монашество. Монашествованне же лиц, имеющих свою собственную семью от прежнего брака, представляет собой явную двойственность и в этом смысле есть скорее аскетическое происхождение вдовства.}. Не сердцем хладные "скопцы по природе", но "возлюбившие много", даже блудницы "варяют" в Царствие Небесное. Нет оснований утверждать, что монашескому состоянию приличествует личное духовное отъединение, при котором общежитие представляет собой лишь внешнее, топографическое сожительство внутренне отъединенных и одиноких душ, а не духовную семью или содружество. Не говоря о том, что фактически это просто неосуществимо в разных положениях монашествования в миру (несение иерархических служений, разные формы деятельного монашества), но и идеологически это может быть обосновано лишь через подмен христианства манихейством или буддизмом. Вообще не нужно преувеличивать общего значения монашеского состояния в церкви, делая каким-то христианством πατ 'εξοχήν, по преимуществу. То, что имеет силу для всего христианства, тем самым имеет значимость и для монашества, которое есть только частный случай, одно из состояний в христианстве. И притом определяющее значение для этого пути - по крайней мере, с точки зрения любви - имеет не институционное монашество со всеми наростами, образовавшимися на нем в истории, но девственничество, параллельно с брачностью, как разные образы любви и пути любви. То есть особый характер монашества ничего не изменяет в общей природе любви. Дух Св. не упраздняет различных образов природной любви, несущих в себе природную благодать, которая делает их вместилищем для любви благодатной. Веянием Св. Духа они возводятся к высшему благодатному состоянию. Любовь, которая есть дар Духа Св., многочастна и многообразна, ибо говорится о дарах Духа, что и дары различны, и служения различны. Бог есть любовь, и где любовь, там и Бог. Есть любовь творения к Творцу, ангелов и человека к Богу. Исполнение этой любви к Богу есть дар Духа Св. в человеке, которому дано искать Бога и этим исканием любить Бога естественной любовью. Духом Св. подается любовь ко Христу, а в нем и ко Отцу. Исполнение любви в творении есть дар Духа Св., подаваемый человеку в ответ на его природное искание этой любви, в выполнение природного ее дара, человеку присущего. Есть любовь вселенская, соединяющая соборное многоединство в Церкви, по образу Св. Троицы, в которой ипостасная любовь есть Дух Св. Человек, созданный по образу Божию, вполне осуществляет этот образ лишь в многоединстве, становясь личностью соборной. Есть любовь вселенская к миру, ко всему творению Божию, не к "миру" как похоти в отпадении от Бога, но к миру, имеющему главу свою в человеке. И эта любовь к миру свойственна природному человеку, как естественный благодатный дар по сотворению его, но она благодарствует Духом Св., вдохновляющим человека на служение твари и на царствование над нею в этом служении. Есть, наконец, личная любовь человека к человеку, по образу взаимной любви равноличных ипостасей во Св. Троице; ибо Отец по-своему любит Сына и Духа Св., как Сын по-своему любит Отца и Духа Св., как Дух по-своему любит Отца и Сына. Лично окачествованная любовь свойственна природному человеку как высший дар естественной благодати. И в ответ на этот дар, взыскующий для себя божественного вдохновения, подается благодатный дар личной любви в разных образах, с содержащимися в ней возможностями личного вдохновения.
Есть, наконец, любовь к самой любви, возгорение сердца и воспламенение духа, которое называется на человеческом языке вдохновением, сходящим на главы его взыскующих. Это есть любовь не ко всем, но к себе самому, вернее, к своему, в его высшем, божественном состоянии. Это есть то, когда человек сам есть для себя "ближний", о котором сказано: возлюби ближнего, как самого себя. Вдохновение, имеющее для себя источник во внутреннем эросе, "сыне Пороса и Пении", хочет исполниться духа, овладеть собой, из себя выйти или себя превзойти. В природной ограниченности оно вдохновляется лишь собственным духом человека с вложенным в него природно-благодатным даром по сотворению, хотя и затемненным, ослабленным, но не уничтоженным грехом. От благодати Духа Св. оно получает сверхприродный, божественный источник вдохновения, приемлет Жизнь. "Святым Духом всяка душа живится", и эта сила жизни есть любовь, а ее плод - вдохновение. И слепой природный эрос становится в прозрении своем приемлющим Божественную благодать Духа Святого *.
* {В задачи настоящего изучения входит рассмотрение лишь общего вопроса о самобытной природе любви в разных ее образах. Область эротихи вообще никогда не была предметом самостоятельного исследования, ни догматического, ни пасторального, и христианское богословие не может выставить ничего, что было бы параллельно античному "Симпосиону" Платона и даже некоторым страницам Аристотеля
Специальное исследование по этому вопросу принадлежит Anders Mygren Agape and Eros. A study of the Christian Idea of Love. Part I London, 1932 Главная заслуга этого сочинения - его тема. Трактовка ее, которая приводит автора к полному противопоставлению и взаимному исключению агапе и эроса, не может удовлетворить в силу абстрактности ее. Автору совершенно чужда вся софиологическая проблематика Богочеловечества, и притом он рассматривает вопрос вне отношения к триадологии, в частности к откровению и действию Св. Духа Вообще эта книга страдает всей бедностью и сухостью протестантской догматики, хотя и содержит отдельные тонкие замечания и наблюдения. Мнгрен вообще всячески уничтожает Эрос, как нехристианское или дохристианское начало, противопоставляя любовь эротическую и агапическую как "egocentric and theocentnc outlook" (p. 162). Отношение между ними он выражает в следующих противопоставлениях (из которых некоторые уловляют правильное соотношение, но в общем тенденциозны и неверны)-
Эрос есть желание блага для себя - агапе есть самоотдание.
Э. есть усилие человека к восхождению. - А. нисходит свыше
Э. есть путь человека к Богу. - А. нисходит свыше
Э. есть человеческое свершение, усилие человека совершить спасение - А есть свободный дар, спасение, которое есть дело божественной любви.
Э. есть эгоцентрическая любовь, образ самоутверждения высшего, благороднейшего, возвышенного типа. - А. есть неэгоистическая любовь, которая не ищет своего, но свободно отдается.
Э. ищет обрести жизнь божественную. - А. живет божественной жизнью и потому дерзает "терять ее".
Э. есть воля иметь и обладать, проистекающая из чувства нужды - А. свободно дает и расточает, ибо она опирается на богатство и полноту Божию
Э. есть прежде всего человеческая любовь, и Бог есть объект Эроса - А есть прежде всего собственная любовь, любовь Божия, ибо Бог есть Агапе
Э, когда он относится к Богу, есть любовь, определяющая по образу человеческой любви. - А., когда направляется к человеку, есть любовь, которая берет свой образ от Божественной любви.
Э. определяется и зависит от качества его объекта, его красоты и ценности, поэтому он не самопроизволен, но "причинен", вызывается ценностью самого объекта - А. суверенна и независима в отношении к своему объекту и изливается "на добрых и злых", поэтому она самопроизвольна, "беспричинна" и дарует себя тем, кто ее не достоин.
Э. признает ценность в своем объекте и потому его любит - А любит и создает ценность своего объекта (р. 165).
Словом, выходит, что Агапе есть любовь от Бога и Бог, а Эрос от человека и есть человекобожие.}
Следует в заключение остановиться еще раз на родовом начале - в любви, чего мы уже коснулись выше. Родовое начало, или родственное чувство, своим особым образом качествует любовь: как отцовскую, материнскую, сыновнюю, дочернюю, братскую, сестринскую, вообще родственную. Человек, как существо лично-родовое, ипостасно-природное, одинаково нуждается как в личном эросе и агапической любви, так и в родовой, природной. Здесь в отношении между личным и родовым началом в человеке существует род антиномии, поскольку личность, отрываясь от рода, стремится самоутвердиться в своей самости, а родовое начало усыпляет личность. Согласно творческому определению Божию, род человеческий есть семья, многоипостасно-единоприродное многоединство, по образу Св. Троицы. Безродный люциферовский индивидуализм, в своем революционизме стремящийся оторваться от рода и предков, одинаково как и сонный, обезличивающий консерватизм рода, в своей односторонности одинаково противоречат образу Божию в человеке, в котором день личного самосознания нерасторжимо соединяется с ночью материнского лона. Это родовое начало подобно общему мускульному чувству своего собственного тела, о котором сказано: "никто никогда не ненавидит свою плоть, но питает и греет ее, как и Господь Церковь" (Еф. 5, 29). Оно есть любовь к своей плоти не только личной, но и родовой. Родовое начало, которым качествуется личное, есть как бы сказуемое при подлежащем, самая жизнь личности в ее первоистоках. Заслуживает внимания исключительное значение, придаваемое роду и родословию как в Ветхом Завете, который есть ведь не что иное, как религия рода, именно избранного народа ("Бог Авраама, Исаака, Иакова"), так и в Новом.
Семейное и родовое чувство, коренящееся в связи крови, принадлежит и к любви духовной. Род и народ есть не только душевно-плотское, но и духовное начало, как творящая и творческая сила. Семья и род суть духовная реальность, которая опознается не только в жизни, но и в смерти, и, может быть, в последней даже более, чем в первой. В своей подлинности это начало содержит бытийственно-естественную благодать Св. Духа, почиющую на всякой первореальности. Но и в своем духовном осознании и преображении оно приемлет дар благодатной любви от Духа Св. Печать ее явно и засвидетельствованно лежит на благодатной любви духовных вождей и пророков Израиля к избранному народу ("восприять Израиля, отрока своего, помянути милости, якоже глагола ко отцем нашим, Аврааму и семени его до века", - песнь Богородицы, Лк. 1, 54-5). Но это же задание относительно духовно-благодатной любви к своему народу существует и для всех людей. Или мы можем отрицать, что любовь преп. Сергия к родителям, а также и к родине была лишена той духовности, которая была ему свойственна? И неужели - дерзаем спрашивать далее - совершенно лишена благодати Св. Духа и наша собственная благодатная память и любовь к отошедшим, отцам и братьям нашим? Или безблагодатна любовь материнская? Достаточно лишь поставить эти вопросы, чтобы убедиться, что и этот особый своеобразный вид любви к предкам и роду ("законы") страны, как это олицетворялось в сознании благочестивых язычников Сократа и Платона ("Федон"), приемлет, вернее, достоин приятия дара любви от Духа Св. Но этот образ любви одинаково отличается как от лично-эротической, так и соборно-агапической, в которых любящий исходит из себя, износит свой собственный центр в любимого и любимых. Здесь же любовь сосредоточивается в самом любящем, однако не на его ипостаси, но на его природе, как роде, на его собственном бытии, однако в других и через других. В конкретности своего бытия каждый человек имеет свою природу, обладает человечностью не в абстрактном безразличии или в полноте, но в определенном образе или части, прикрепленной к целому, как ветвь к дереву или член к телу Здесь часть динамически равна целому. Любовь к роду, подобно любви Божией к Своей природе, Софии, лична в любящем, но не лична в любимом, то есть роде. Однако род этот предстоит перед любящим не только как бытие, природа, но и как совокупность личностей, в этой природе окачествованных, и таким образом родовая любовь есть лично-природное начало. Оно есть чувствилище человечества, а далее и богочеловечества в человеческой личности. В известном смысле родовое сознание даже глубже и существеннее в человеке, нежели личное.
Прот. Сергий Булгаков.
Утешитель о богочеловечестве.
Часть II. Париж YMCA-PRESS 1936 С. 356-387
