Глава II. О достоинстве, придаваемом характеру и поступкам человека их полезностью; до какой степени достоинство это может считаться одной из главных причин одобрения

Характеры людей, подобно изобретениям и новшествам в институтах гражданского управления, могут или упрочивать или нарушать благоденствие как отдельного человека, так и всего общества. Человек благоразумный, деятельный, справедливый, твердый, трезвый представляется самым счастливым, самым спокойным и более всего способным осчастливить окружающих его людей. Безрассудный, дерзкий, ленивый, изнеженный, распутный человек постоянно причиняет вред самому себе и делает несчастными всех, кто приблизится к нему. Характер первого заключает в себе все достоинства и все совершенства, какие только могут находиться в самой стройной машине, предназначенной для благой цели, между тем как второй отличается всем безобразием, какое только возможно в грубом и неуклюжем изобретении. Какое политическое устройство более способно для упрочения счастья людей, нежели господство мудрости и добродетели? Нет правительства, которое могло бы возместить недостаток нравственности: как бы оно ни было благотворно само по себе, оно может принести всю ожидаемую от него пользу только при содействии добродетелей частных лиц. Напротив, какое правительство может быть до такой же степени вредно и пагубно для людей, что и их собственные пороки? Само правительство может быть дурным и вредным только потому, что оно недостаточно заботится о предупреждении бедствий, порожденных пороками человека.

Это достоинство или это безобразие, обусловливаемые в человеке приносимой ими пользой или вредом, в особенности поражают того, кто смотрит на поступки и поведение людей с отвлеченной философской точки зрения. При исследовании вопроса, почему человеколюбие вызывает одобрение, а жестокость всеобщее порицание, философ не всегда составляет себе ясное и отчетливое понятие о конкретном проявлении человеколюбия или жестокости. Обыкновенно он довольствуется смутными и неопределенными понятиями о доброте или жестокосердии, вызываемыми в его голове общепринятыми названиями этих душевных свойств. Но только при особенных обстоятельствах естественность или противоестественность, достоинство или недостаток поступка бывают заметны и очевидны; только тогда мы ясно отличаем согласие или несогласие наших ощущений с действующим лицом, только тогда, наконец, поступок его вызывает или общественную благодарность или наше негодование. Когда мы рассматриваем порок и добродетель с отвлеченной и общей точки зрения, то свойства, которыми они вызывают в нас различные чувства, отчасти исчезают перед нашими глазами, а сами чувства наши оказываются менее отчетливы и живы. Между тем как в каждом отдельном случае благие действия добродетели или пагубные последствия порока мгновенно поражают нас и как бы выделяются перед нашими глазами из среды прочих качеств.

Проницательный философ[55], который впервые заметил, почему нас привлекает полезность, был до такой степени поражен отмеченным обстоятельством, что решился вывести наше уважение к добродетели из сознания того достоинства, которое мы усматриваем в полезности. Он заметил, что каждое душевное свойство кажется нам настолько добродетельным или порочным, насколько оно полезно, приятно, неприятно или вредно как для обладающего им человека, так и для прочих людей. В самом деле, природа, по-видимому, до такой степени удачно воспользовалась чувствами одобрения или неодобрения для личной пользы человека и общества, что после тщательного исследования мы готовы признать, что в суждениях своих мы обыкновенно руководствуемся полезностью. Однако я остаюсь при мнении, что первая и главная причина нашего одобрения или неодобрения не вытекает из сознания того, что может быть нам полезно или вредно. Чувства эти, без сомнения, могут быть развиты и усилены сознанием достоинства или безобразия, находимых нами в том, что показывается для нас полезно или пагубно, но первое не составляет первоначального и главного их источника.

Во-первых, по-видимому, невозможно, чтобы одобрение, выказываемое нами добродетели, было чувством того же рода, что и одобрение удобства, представляемого, например, хорошо спланированным зданием, то есть чтобы мы уважали и человека, и строение из одинаковых побуждений.

Во-вторых, наблюдение показывает, что польза, вытекающая из известного расположения ума, редко бывает первой побудительной причиной нашего одобрения и что к чувству одобрения постоянно примешиваются представления о естественности и законности, не имеющие никакого отношения к представлениям о пользе. Это подтверждается всеми качествами, признаваемыми за добродетели: как теми, которые на основании сказанного уважаются главным образом за доставляемую пользу нам лично, так и теми, которые ценятся за пользу, доставляемую другим людям.

Свойства, более всего полезные для нас лично, суть, во-первых, превосходство ума и мышления, при содействии которых мы можем распознать самые отдаленные последствия наших поступков и предвидеть вытекающие из них выгоды и неудобства. Во-вторых, это самообладание, которое дает нам возможность воздержаться от настоящего удовольствия или перенести настоящие страдания, дабы получить в будущем большее удовольствие или избегнуть больших страданий. В соединении обоих этих свойств состоит благоразумие – добродетель, приносящая человеку наибольшую пользу.

Что касается первого свойства, то мы уже имели случай заметить, что совершенный разум одобряется главным образом за свойственную ему точность и правильность, а не только за его полезность и доставляемые им выгоды. Самым широким и блистательным образом обнаруживаются способности человека в отвлеченных науках, и в особенности в так называемой высшей математике. Однако же полезность этих наук мало кому известна, и для доказательства ее потребовались бы объяснения, которые далеко не всем доступны. Поэтому не польза, доставляемая ими, служит причиной всеобщего уважения к ним: об этой пользе не было даже и речи до тех пор, пока не пришлось отвечать на упреки людей, которые, не чувствуя склонности к этим высоким наукам, старались умалить их значение обвинением в бесполезности.

Таким же образом и самообладание, побуждающее сдерживать наши страсти с целью полнее удовлетворить их при других обстоятельствах, уважается более за его соответствие правилам приличия, чем за приносимую им пользу. Когда мы поступаем подобным образом, то побуждающие нас чувства совпадают с чувствами посторонних людей: они не ощущают, подобно нам, всей силы желания; удовольствие, которое мы испытаем через неделю или через год, может вызвать у них такую же заинтересованность, как и то, которое мы испытывали в настоящую минуту. Когда мы приносим будущее в жертву настоящему, то наше поведение кажется им нелепым и диким и они не могут сочувствовать нашим побуждениям; но когда мы воздерживаемся от настоящего удовольствия, чтобы обеспечить себе большее удовольствие в будущем, когда мы поступаем таким образом, будто отдаленные предметы вызывают у нас те же чувства, что и предметы, непосредственно действующие на наши чувства, то они одобряют нас, ибо разделяют в таком случае наши ощущения, а поскольку им известно по опыту, как трудно достигается подобное самообладание, то наше поведение вызывает у них восхищение и уважение. Этим объясняется чувство особенного уважения, с каким относятся к неизменно бережливым и трудолюбивым людям, хотя эта настойчивость обычно преследует приобретение богатства. Настойчивость человека, поступающего таким образом ради отдаленных целей, лишающего себя удовольствий в настоящем ради достижения более значительных, но и более сомнительных выгод в будущем, и подвергающего себя продолжительным физическим и нравственным нагрузкам, неизбежно вызывает наше одобрение. Те интересы и те желания, которые направляют его поведение, согласны с нашим образом мыслей, когда мы перенесемся в его положение. Между его и нашими чувствами существует полнейшее соответствие, на которое из-за известной нам из опыта слабости человеческой природы мы как будто бы не смели рассчитывать. Мы не довольствуемся одобрением его поведения, мы восхищаемся им и находим его достойным всякой похвалы, и, может быть, только внутреннее желание заслужить это восхищение и эту похвалу может дать силы для такой упрямой настойчивости. Удовольствие, которым мы будем наслаждаться через десять лет, мало интересует нас по сравнению с удовольствием, которое мы можем испытать сегодня; желания, вызываемые первым, столь бледны по сравнению с желаниями, влекущими нас ко второму, что во всяком случае мы не колеблясь отдали бы предпочтение настоящему, если бы нас не поддерживало в таком мужественном выборе чувство уверенности, что этим мы привлечем к себе всеобщее одобрение и уважение и что, поступив иначе, мы, может быть, подвергнемся насмешкам и презрению.

Человеколюбие, справедливость, великодушие, желание общественного блага суть добродетели весьма полезные для прочих людей. Мы уже показали, в чем состоит истинный характер человеколюбия и справедливости и что одобрение и уважение наше к этим добродетелям обусловливаются согласием, существующим между чувствами действующего лица и чувствами постороннего наблюдателя.

Великодушие и любовь к общественному благу основаны на том же начале. Но великодушие не похоже на человеколюбие: обе добродетели, которые с первого взгляда кажутся тесно связанными между собой, не всегда присущи одному и тому же человеку. Человеколюбие более свойственно женщинам и чаще встречается у них, между тем как великодушие есть более мужская добродетель. Женщины, вообще отличающиеся большей нежностью, чем мужчины, редко оказываются столь же великодушными. Гражданские законы дают случай заметить, что женщины редко совершают дарственные[56]. Человеколюбие состоит главным образом в той особенной и нежной симпатии, вследствие которой мы близко принимаем к сердцу все, что касается прочих людей, сострадаем их страданиям, сочувствуем их обидам и радуемся их счастью. Дело человеколюбия не требует ни особенного самообладания, ни особенного бескорыстия, оно не слишком усиливает чувство долга. Человеколюбие состоит только в исполнении того, что требуется от нас особенной симпатией.

Совсем иное представляет великодушие. Великодушными оказываемся мы только тогда, когда отдаем другим предпочтение перед самим собой и когда мы жертвуем чем-нибудь ценным для нас ради того, что имеет такую же цену для других. И человек, отказывающийся от своих притязаний, от места, составлявшего предмет его честолюбивых замыслов, потому что считает другого более способным для его занятия, и человек, который, полагая, что жизнь его друга полезнее его собственной, подвергает себя опасности, чтобы спасти его, – оба поступают таким образом не из человеколюбия, а вследствие того, что глубже чувствуют интересы других, чем свои собственные. Они понимают противоположность, существующую в таком случае между их выгодами и выгодами прочих людей не с той точки зрения, с которой выгоды эти естественно представляются им, но с точки зрения на них прочих людей, ибо для постороннего наблюдателя может показаться более важной не их безопасность или удача, а безопасность или удача другого человека, но сами они не могут понять этого, по крайней мере в первую минуту. Поэтому, когда они отдают предпочтение другим, они сообразуются при таком самоотвержении с чувствами постороннего наблюдателя и вследствие великодушного порыва поступают согласно с желаниями любой другой личности. Солдат, жертвующий своей жизнью для спасения офицера, может быть, весьма слабо сожалел бы о его смерти, если бы только сам он не был причиной ее, и ближе принял бы к сердцу малейшее, лично его касающееся обстоятельство. Но когда своей преданностью он старается заслужить всеобщее одобрение и вызвать в беспристрастном свидетеле одобрение своего побуждения, он понимает, что для любого другого, кроме него, жизнь его ничтожна сравнительно с жизнью каждого из его начальников и что, жертвуя ею, он поступает так, как того ожидает от него всякий беспристрастный свидетель.

То же самое следует сказать и о величайших проявлениях общественного духа. Когда человек жертвует своей жизнью, помогая приобрести своему государю лишнюю провинцию, то это бывает не потому, что он отдает предпочтение увеличению территории перед сохранением собственного существования. Себя он ценит гораздо больше, чем завоевание целого государства для той страны, которой он служит. Но когда он сравнивает оба эти предмета, то смотрит на них не с той точки зрения, с которой ему, естественно, следовало бы смотреть на них, но с точки зрения на них того народа, за который он сражается. Для последнего счастливый результат войны имеет огромное значение, а жизнь одного человека почти ничего не стоит. Когда он становится на точку зрения всего народа, то немедленно понимает, что не может противопоставлять ценность своей жизни пользе народа. Таким образом, его геройство состоит в заглушении самого могущественного инстинкта природы чувством законности и долга. В Англии найдется немало честных людей, которые более обеспокоились бы от потери гинеи, чем встревожились бы утратой Менорки, и в то же время если бы защита этой крепости зависела от их власти, то они скорее тысячу раз пожертвовали бы своей жизнью, чем предоставили бы ее во власть неприятеля[57]. Когда Брут Старший приговорил к смерти своего сына за измену, создавшую угрозу свободе его страны, то он, если бы заглянул в глубину своего сердца, понял, что принес в жертву самую глубокую и самую нежную привязанность. Брут, естественно, должен был быть поражен смертью сына гораздо более, чем последствиями, которые могли бы произойти из-за отсутствия такого великого примера для Рима; но он взглянул на них глазами не отца, а гражданина и до такой степени проникся чувствами последнего, что вскоре заглушил естественные чувства. Для римского гражданина даже сыновья Брута не имели ровно никакой цены по сравнению с ничтожнейшим интересом республики. Наше восхищение подобными великими поступками менее основано на полезности их, чем на неожиданности и их поразительном героизме. Приносимая ими польза придает им, правда, особенный блеск и усиливает наше уважение к ним, но замечается она обычно только людьми, способными к размышлению, и не она составляет причину хорошего впечатления, производимого ими на большинство людей.

Необходимо заметить, что когда чувство одобрения порождается осознанием значимости полезности, то это одобрение не зависит от чувств прочих людей. Если бы возможно было, чтобы человек достиг зрелого размышления независимо от связи своей с обществом, то собственные его поступки могли бы ему нравиться или не нравиться единственно вследствие того или другого результата их для его личного благополучия. Таким образом, он мог бы увидеть определенное достоинство в своем благоразумии, в своей умеренности, в своем целомудрии и некоторое неудобство в противоположных им качествах, то есть те и другие побудили бы его взглянуть на собственный характер с удовольствием, подобным тому, какое доставляет нам замысловатая и полезная машина, или с отвращением и неудовольствием, вызываемым грубым и неловким сооружением. Тем не менее так как сознание о приличии или неприличии наших поступков зависит в некотором роде от нашего произвола и поскольку оно основано на таком тонком чувстве, которое может быть названо тактом, то сознания этого, вероятно, не оказалось бы у несчастного существа, безусловно лишенного сообщества своих ближних. Да если бы оно и не исчезло в нем, то оно не оказывало бы на него того же действия до его контактов с обществом, какое оказывает после этих контактов. Без всякого сомнения, он не чувствовал бы ни горького стыда вследствие преступного действия, ни гордой радости вследствие геройского подвига: он не трепетал бы при мысли, что имеет право на награду, и не дрожал бы при одном сомнении, что заслужил наказание. Все эти чувства предполагают присутствие подобного нам существа как естественного судьи этих чувств, и только по сочувствию с решениями этого судьи над нашими поступками мы ощущаем или удовольствие от собственного внутреннего одобрения, или стыд от собственного внутреннего осуждения.

ЧАСТЬ V