Концепции Н.Я. Данилевского, О. Шпенглера, Л. Фробениуса, А. Тойнби, Э. Мейера о локальности и единстве культурно-исторических типов.

1. Концепция Н.Я. Данилевского

Одним из создателей концепции цивилизационного развития был русский мыслитель Н.Я. Данилевский (1822-1885 гг.). Его книга «Россия и Европа», посвященная проблеме конфликтных отношений между Россией и Европой, вышедшая примерно спустя десятилетие после унизительного разгрома родины в Крымской войне, содержала важнейшие положения, которые позволили продвинуть вперед теорию локальных цивилизаций (вслед за Г. Рюккертом, не особенно известным в научных кругах). Одним из центральных понятий, которое использовал в своей концепции Данилевский, было понятие «культурно-исторических типов».

Ответом на вопрос о противоречиях между Россией и Европой явилось утверждение автора о том, что они относятся к разным мирам, чуждым по отношению друг к другу. Эти миры возникают различным образом. Какие-то народы (но их немного) создают великие цивилизации и становятся «культурно-историческими типами», какие-то культуры можно охарактеризовать как неподвижные и нетворческие, считал мыслитель.

Западная цивилизация, в концепции Данилевского, не имеет всеобщего характера, и представляет собой лишь одну из нескольких великих цивилизаций, существовавших в истории человечества. Широко распространенная идея о том, что европейская цивилизация тождественна всеобщей цивилизации, основана на ошибочном положении, что только эта цивилизация является прогрессивной и творческой.

Все народы разделяются Данилевским на три варианта. Первый - это позитивные творцы истории, создавшие великие культурно-исторические типы. Второй вариант - негативные творцы истории, которые, подобно гуннам, монголам или туркам, сами не создавали цивилизаций, но как «божий кнут» способствовали гибели дряхлых цивилизаций, разметав их остатки, чтобы затем вернуться в исходное ничтожество и исчезнуть с арены истории. Наконец, третий тип - народы и племена, творческий дух которых по какой-то причине задержался на ранней стадии и они остались на положении этнографического материала, используемого творческими народами для обогащения своих цивилизаций.

Данилевский выделил 10 типов народов:

1) египетский тип;

2) китайский;

3) ассирийско - вавилоно - финикейский, халдейский, или древний семитический;

4) индийский;

5) иранский;

6) еврейский;

7) греческий;

8) римский;

9) новый семитический, или аравийский;

10) германо-романский, или европейский.

К ним он добавил славянский тип, находящийся в стадии становления, и в стадии зарождения - североамериканский тип.

В своей концепции мыслитель сформулировал основные принципы и закономерности, которые регулируют процесс возникновения, роста и упадка цивилизаций, деятельность народов, относящихся к разрушительному типу, и народов, представляющих собой этнографический материал. Среди них: наличие важной характеристики самобытного культурно-исторического типа каковой является язык или группа близкородственных языков, политическая независимость, необходимая для развития потенциальной цивилизации. Ученый указывал, что начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам других типов. Каждый тип вырабатывает ее для себя, при большем или меньшем влиянии чуждых, ему предшествовавших или современных цивилизаций.

Ход развития культурно-исторических типов имеет органический характер и напоминает жизнь многолетних растений, имеющих три жизненные стадии: длительный период роста, период культурного и политического самоопределения, а затем цветения и Плодоношения. Достигнув расцвета как полного развития творческого потенциала, цивилизация исчерпывает свои силы и окаменевает, становится подверженной неразрешимым противоречиям, внутренним конфликтам и утрате веры.

По Н. Данилевскому, большинство цивилизаций являются созидательными только в одной или нескольких областях деятельности и ни одна из них не проявила свою всесторонность. Так, греческая цивилизация достигла непревзойденных высот в эстетической области и проявила творческое начало в философии, но не была творческой во многих других сферах. Семитская цивилизация достигла наивысших достижений в области религии, римская - в области права и политической организации, китайская - в области практического устроения жизни, индийская - в сфере воображения, фантазии и мистики. Осуществив свою творческую миссию, цивилизация обречена на умирание как целостный творческий организм.

Таким образом, Данилевскому удалось достаточно последовательно провести идею о дискретности всемирно-исторического процесса и существовании множества независимых друг от друга культурных типов, ценность которых заключается, прежде всего, в их несхожести. Он опроверг утверждение о единой линии развития человечества.

Впервые в истории мировой науки он сделал это не на пути усложнения представлений об исторических путях Европы, где родилось понятие «цивилизация», а вопреки этим представлениям. Тем самым понятия «цивилизация» и «теория локальных цивилизаций» из инструмента исследования европейских цивилизаций превратились в инструмент самосознания и самоидентификации неевропейских цивилизаций, а также в инструмент критики западноевропейской цивилизации.

Творчество Данилевского лежало в русле исканий русской мысли. В частности, он подхватил и развил выдвинутую Герценом идею о подчиненности исторического бытия тем же законам, каким подчиняется природа. Но в основании его «построений» лежит новый принцип, отличающий его теорию от предшествующих моделей - принцип, объединяющий природное и собственно человеческое, цивилизационное начала в историческом развитии.

Это открыло перед теорией цивилизации огромные перспективы и определило новые познавательные проблемы, на решение которых ушел XX век.

2. Концепция О. Шпенглера

Новый всплеск интереса к исследованиям локальных цивилизаций дала книга О. Шпенглера (1880-1936) «Закат Европы», опубликованная после окончания Первой Мировой войны, в 1918 г. Он критикует линейную схему деления истории и считает, что каждая «высокая культура» является настолько же значимой в схематике истории, как и западная, или «классическая», культура.

Культуры - это организмы, - утверждал О. Шпенглер, - а мировая история есть их коллективная биография. Каждая культура проходит в своем развитии через стадии, аналогичные стадиям развития живых организмов: детство, юность, зрелость и старость. Каждая культура имеет душу. Когда душа в полной мере реализовала всю совокупность своих потенций в форме народов, языков, учений, искусства, государств, наук, она умирает и возвращается в первоначальное состояние.

Последняя стадия культуры - цивилизация. Ее характеризуют космополитизм и города-гиганты, приходящие на смену привязанности к дому, родственным отношениям и отечеству, научный атеизм или мертвая метафизика вместо истинной религии, масса вместо народа, деньги вместо плодородия земли и истинных ценностей, лозунг «хлеба и зрелищ» вместо религиозных и народных праздников, секс вместо материнства. В таком состоянии агонии или застоя цивилизации могут существовать еще длительное время, но, в конце концов, они возвращаются, по формулировке Н. Данилевского, в «простой этнографический материал», не имеющий ни истории, ни формы.

Перед смертью цивилизация переживает короткий период второй религиозности, приток новых религиозных течений, мистицизма и гностицизма, таких, как культ Митры, Изиды, Солнца, или христианства (в Древнем Риме). Приход второй волны религиозности отмечает конец жизненного пути культуры, хотя может предвещать и рождение новой культуры.

О. Шпенглер называет всего восемь великих культур: египетскую, вавилонскую, индийскую, китайскую, классическую, или аполлоновскую (греко-римскую), арабскую, или магическую, мексиканскую (погибла насильственной смертью) и западную, или фаустовскую (возникшую около 1000 г. н.э.). Мыслитель указал на возможность появления великой русской культуры, хотя, как и арабская, она претерпела на ранней стадии развития частичное подавление и искажение под мощным влиянием более старой, застойной инородной цивилизации.

Существование всемирной истории О. Шпенглер отрицал. Он полагал, что каждая мировая культура развивается самостоятельно и независимо, проходя свой полный жизненный цикл. Ученый отмечал цикличность в динамике культур и цивилизаций, сочетание циклов разной продолжительности: «Каждая культура, каждая ранняя пора, каждый подъем и спад, каждый из ее внутренне необходимых уровней и периодов имеют определенную, всегда равную, всегда со значимостью символа периодически возвращающуюся деятельность… Что значит резко выделяющиеся во всех культурах 50-летний период в ритме политического, духовного и художественного становления? Или 300-летние периоды барокко, готики, великих математик, аттической пластики, мозаичной живописи, контрапункта, галилеевской механики? Что означает идеальная продолжительность жизни в одно тысячелетие для каждой культуры?» Здесь содержится идея сочетания полувековых, трехсотлетних и тысячелетних циклов в динамике духовной жизни цивилизаций.

Не смотря на шумный успех книги немецкого мыслителя, осталось не принятым ее противопоставление культуры как творческого начала и цивилизации как губительного окостенения культуры, умирающей в технике, избытке интеллектуализма и рациональности. Зато он способствовал осознанию кризиса «фаустовской культуры», которое имело важное значение для западной общественной мысли на всем протяжении XX в.

3. Концепция Фробениуса

Л. Фробениус (1873-1928) был крупнейшим специалистом по африканским культурам. Он совершил 12 экспедиций, посвященных исследованию материальной культуры народов Африки. Итогом этого стали его работы. В наиболее фундаментальной из них "Происхождение африканских культур" (1898) Фробениус рассматривал две формы передвижения культуры: перенос культуры без значительного движения народа и перемещение культуры с народами. Человек в его теории занимал подчиненное место. Основное понятие его концепции "культурная провинция" (культурный круг) представляло собой некую совокупность предметов материальной культуры, с определенными признаками, характеристиками. Л. Фробениус, например, выделял "западноафриканский культурный круг", охватывающий бассейн р. Конго, побережье Верхней и Нижней Гвинеи. Признаки этого культурного круга таковы: прямоугольные дома с двускатной крышей, лук с растительной тетивой, плетеный щит, многострунные музыкальные элементы с растительными струнами, барабан в форме песочных часов и некоторые другие.

Л. Фробениус обнаружил удивительное сходство многих черт "западноафриканского культурного круга"с культурой Новой Гвинеи и других частей Меланезии. Он полагал, что данный тип африканской культуры происходит из Юго-Восточной Азии, и назвал ее "малайско-нигритской". Кроме этого типа он обнаружил в Африке еще две культуры "азиатского" происхождения — более раннюю "индийскую", существенно повлиявшую на культуру Северной и Северо-Восточной Африки, и наиболее позднего происхождения, "семитскую", лишь поверхностно затронувшую (через арабов) Северную Африку. В то же время в Африке Л. Фробениус нашел древнейший пласт культуры (собственно африканский), получившей большое распространение в южной части материка. Этот древнейший слой культуры, названный Фробениусом "нигритским", он считал общим с австралийской культурой и древнейшими "культурными кругами" Океании. Из смешения "нигритской" культуры с "малайско-нигритской" и "азиатскими" культурами родилась новая "африканская" культура. Ее элементы специфичны для Африки. Это африканский кожаный щит, нож, развившийся из наконечника копья, музыкальный лук, цилиндроконическая хижина и т. д.

Такому приземленному, практически предметному анализу культурной действительности противостоит мифологичность, даже некоторая мистичность, общекультурологической концепции Л. Фробениуса. Культура для него есть некое органическое существо. В своей аналогии культуры и организма он нередко доходит до их отождествления. Л. Фробениус утверждает, что культуры рождаются, живут и умирают, как и другие живые существа. Человек же, скорее, продукт культуры, чем ее творец. "Культура растет сама по себе, без человека, без народа"'. Культура рождается из природных условий. Она нуждается в питании, что осуществляется благодаря развитию хозяйства. Как организм, культура может быть пересажена на другую "почву", и в новых условиях она приобретет иное направление развития. Новые культуры рождаются из соприкосновения и взаимодействия старых. В то же время культура не может обходиться без человека, так как у нее нет ног. Поэтому человек — носильщик культуры. Впоследствии Л. Фробениус назвал свою теорию морфологией культуры, особо выделяя в ней такие разделы, как "анатомия" и "физиология" культуры. Он основал во Франкфурте-на-Майне "Исследовательский институт по морфологии культуры", существующий и в настоящее время.
Позднее, развивая свой тезис об аналогии культур и организма, Л. Фробениус подразделил культуры на мужские и женские. В Африке он различал два типа культур в соответствии с этим положением: "теллурическо-эфиопско-патриархальную" и "хтоническо-хамитическо-матриархальную". "Теллурическое", по его определению, означает "растущий из земли вверх", "хтоническое" — "углубляющийся корнями в землю". Оба типа культур тесно связаны с растительным миром. "Теллурическая" родилась в зоне африканских саванн, "хтоническая" — в Сахаре и Северной Африке. Эти типы культур отличаются тенденциями ("идеями"), заложенными в них. "Теллурическая" как бы стремится вверх, и это проявляется в особенностях материальной и духовной культуры. Для нее характерны свайные жилища, свайные амбары, кровати на ножках; душа этой культуры поднимается вверх, как растение; человек здесь взбирается вверх по иерархической лестнице возрастных классов, божества обитают в высоких недоступных местах. Это патриархальная культура. "Хтоническая" матриархальная культура стремится зарыться в землю: существуют подземные жилища, зернохранилища, земляные печи, циновки, идеи о подземном мире душ и т. д. Л. Фробениус полагал, что у культуры есть душа (пайдеум). Впоследствии, расширяя свою концепцию двух типов культуры, он заменил "хамитическую" и "эфиопскую" культуры на "Восток" и "Запад"."Востоку" присуще "пещерное" чувство, неподвижность, идея фатальной (непреодолимой) судьбы, а "Западу" — "чувство далекого", динамичность, идея личности и свободы.

4. Концепция А. Тойнби

Еще более основателен вклад в исследование теории локальных цивилизаций английского историка А. Тойнби (1889-1975), который опубликовал 12-томное исследование по этой проблеме, обобщенное в сводном томе «Постижение истории».

Он начал свое исследование с утверждения, что истинной областью исторического знания является «цивилизация» в ее религиозных, территориальных и политических характеристиках. Исследуя структуру человечества последнего тысячелетия, Тойнби обнаружил пять живых цивилизаций:

1) западное общество, объединяемое западным христианством;

2) православно-христианское, или византийское, общество, расположенное в Юго-Восточной Европе и России;

3) исламское общество - от Северной Африки и Среднего Востока до Великой Китайской стены;

4) индуистское общество в тропической континентальной Индии;

5) дальневосточное общество в субтропическом и умеренном районе Юго-Восточной Азии.

Они составляют уже третье поколение цивилизаций.

Всего же на культурную карту Старого и Нового Света автором было нанесено 37 цивилизаций, из них 21 была тщательно исследована и описана.

В отличие от цивилизаций первого и второго поколений - примитивных обществ, обладавших сравнительно короткой жизнью, территориально ограниченных и малочисленных, - жизнь цивилизаций 3-го поколения «более продолжительна, они занимают обширные территории, а число людей, охватываемых цивилизациями, как правило, велико. Они имеют тенденцию к распространению путем подчинения и ассимиляции других обществ». Цивилизации постоянно развиваются, они «представляют собой не статические формации, а динамические образования эволюционного типа».

Как же происходит зарождение цивилизации? Для этого необходимо наличие двух специфических условий: присутствие в данном обществе творческого меньшинства и наличие среды, которая не является ни слишком неблагоприятной, ни слишком благоприятной, считал ученый. Взаимодействие вызова и ответа на вызов: окружающая среда непрерывно бросает вызов обществу, и общество через творческое меньшинство успешно отвечает на вызов и находит решение проблемы. Затем следует новый вызов и новый успешный ответ и т. д. В таких условиях покою места нет, общество постоянно находится в движении, которое и приводит его к цивилизации.

Рост цивилизации не сопровождается ни географическим распространением общества, ни техническим прогрессом, ни усилением господства над природным окружением. Ученый не видит связи между техническим прогрессом и развитием цивилизации. Подлинный рост цивилизации, по А. Тойнби, - это постоянный процесс ее внутреннего самоопределения и самовыражения, усложнение ее аппарата и технологий.

Растущая цивилизация являет собой единство. Ее структура состоит из творческого меньшинства, которому подражает и за которым добровольно следует большинство, так называемый внутренний пролетариат данного общества и внешний пролетариат, представленный соседними варварскими народами. В таком обществе нет братоубийственной борьбы, жесткого социального размежевания. Это общество отмечено духом солидарности. Такая цивилизация разворачивает свои потенции, различные для разных цивилизаций: эстетические в античной, религиозные в индийской, научно-механистические в западной цивилизации и т. д.

Каждая цивилизация проходит в своем развитии несколько фаз - возникновения (генезиса), роста, надлома и распада. Причины генезиса цивилизаций следует искать не в расовых чувствах или окружающей среде, а в ответе на вызов, в реакции на кризис, в котором оказывается общество.

Между надломом и гибелью цивилизации нередко проходят столетия, а иногда и тысячелетия. Большинство цивилизаций оказалось обречено на гибель. Не менее шестнадцати из тех двадцати шести существовавших, которые насчитал А. Тойнби, прекратили свое существование, а из оставшихся восьми семь находятся под угрозой уничтожения или ассимиляции с западной цивилизацией. На стадии дезинтеграции общество не способно справиться с вызовом, поэтому цивилизации гибнут не от внешнего врага, а от своих собственных рук.

Стадия надлома характеризуется следующими тремя моментами: недостатком созидательной силы у творческого меньшинства, отказом большинства подражать меньшинству и вытекающим из этого распадом социального единства в обществе. Для удержания своего прежнего положения, которое оно отныне уже не заслуживает, господствующее меньшинство вынуждено прибегать к силе. Создаются универсальные государства наподобие Римской империи, использованной античным господствующим меньшинством как средство самосохранения и сохранения цивилизации.

Тойнби подробно раскрывает механизм распада цивилизаций, давая возможность полнее понять содержание переходного периода. Он отмечает, что «по мере укрепления власти над окружением начинается процесс надлома и распада, а не роста. Проявляется это в эскалации внутренних войн. Череда войн ведет к надлому, который, усиливаясь, переходит в распад». Нарастают социальные противоречия. Начинается раскол общества - вертикальный, когда «общество распадается на ряд локальных государств, что служит основанием для кровопролитной междоусобной войны», и горизонтальный, когда оно разделяется на три типа групп: доминирующее меньшинство, не желающее расстаться со своим господствующим положением и создающее для его поддержания универсальное государство; внутренний пролетариат, рождающий вселенскую церковь; внешний пролетариат, который организуется в мобильные военные отряды, наносящие удары по гибнущей цивилизации.

В борьбе между этими тремя силами происходит распад цивилизации. «В истории падения любой цивилизации можно уловить ритм распада... За спадом, который начинается в момент надлома, следует оживление, что совпадает с моментом основания универсального государства. Однако и этот процесс завершается в свою очередь надломом, знаменующим начало нового спада, за которым уже не наступит оживления, но последует окончательный распад». В распаде цивилизаций заметную роль могут сыграть сторонние влияния - то, что Тойнби называет внешним пролетариатом.

Говоря о западной цивилизации, то, несмотря на все присущие ей симптомы надлома и разложения, А. Тойнби все же оставляет надежду на избавление.

Концепция Тойнби ценна не только значительным объемом использованного материала по истории цивилизаций, но и тем, что она дает развернутую картину жизненных циклов локальных цивилизаций, механизмов смены их поколений. Изучение истории цивилизаций способствует видению перспектив развития. Ученый писал: «Если мы нарисуем схему основных фаз истории цивилизаций - рождение, рост, надлом и падение, - мы сможем сравнить их опыт от фазы к фазе, сопоставить общие моменты в их истории как некие специфические черты, отделив их от единичных моментов, представляющих черты индивидуальные.

Таким способом мы можем разработать морфологию видов общества, называемых цивилизацией».

Изучение истории взаимодействий цивилизаций, периодов столкновений между ними, причины решающего воздействия в XX в. западной цивилизации на все другие общества, Тойнби предсказывал в будущем контрнаступление Востока: «Не исключено, что русский залп в виде коммунизма покажется нам чем-то несущественным, когда гораздо более мощные цивилизации Индии и Китая в свою очередь ответят на наш западный вызов».цивилизационный культурный народ

Задолго до С. Хантингтона Тойнби заговорил о проблеме конфликта цивилизаций.

Он обратил внимание на сложность и противоречивость взаимопроникновения технологий и культур разных цивилизаций: «Все отдельные элементы культурного пространства имеют глубинную внутреннюю связь между собой, так что, отбрасывая старую и привычную технологию и овладевая новой и чужой, нельзя удержать изменения на чисто технологическом уровне.

Они постепенно будут проникать все глубже, подтачивая исконную культурную традицию и завоевывая все новые и новые пространства для пришлой культуры, которая продвигается шаг за шагом, проникнув клином техники».

5. Концепция Э. Мейера

Эдуард Мейер (1855 - 1930) всегда считался одним из самых крупных специалистов по истории древнего мира. Был профессором древней истории в университетах Лейпцига (с 1884 г.), Бреслау (с 1885 г.), Галле (с 1889 г.) и Берлина (1902-1923 гг.). Отличался всесторонним знанием как древневосточной, так античной эпох. В совершенстве владел всеми видами источников: археологическими, эпиграфическими, литературными, нумизматическими.

Еще в XIV в. в исторической науке начало складываться и к концу XVII в. окончательно утвердилось деление истории цивилизованного общества на три основные эпохи: древнюю (античную), средневековую и новую. Долгое время историки мало что знали о цивилизациях Древнего Востока и поэтому рассматривали их историю как вступительную фазу античности. К середине XIX в. большинству историков стало ясно, что предшествовавшая греко-римскому миру история древневосточных обществ составляет самостоятельный этап развития цивилизованного человечества. В результате она была отделена от более поздней древности и названа эпохой Древнего Востока. Однако наряду с четырехчленным делением в какой-то степени продолжало сохранятся и старое, трехчленное, но в обновленном виде. Противопоставляя средним векам и новому времени древность (античность) как нечто целое, ее в то же время рассматривали как состоящую из двух эпох: древневосточной и собственно античной. В отличие от русского научного языка, в котором слово „античность" обозначает лишь греко-римскую древность, в западных языках оно имеет более широкий смысл. Поэтому, когда там хотят подчеркнуть, что имеют виду не всю цивилизованную древность вообще, а только греко-римскую, то к слову „античность" добавляют прилагательное „классическая". В русском языке Древний Восток и античность объединяются под названием древнего мира.

Первоначально деление истории на античную, средневековую и новую эпохи было во многом чисто внешним, временным. В последующем оно стало наполняться все более и более конкретным содержанием. Уже к началу ХIХ в. античное общество стали рассматривать как базирующееся на рабстве, средневековое как основанное на крепостничестве, или феодальное, общество нового времени как индустриальное, капиталистическое. На основе данной периодизации цивилизованной истории возникла, таким образом, определенная стадиальная типология общества. И последовательно сменявшие друг друга античное, или рабовладельческое, средневековое, или феодальное, и новое, или капиталистическое, общества стали рассматриваться в качестве стадий поступательного, прогрессивного развития человечества.

Э. Мейер выступил с критикой подобного понимания истории. Ему он противопоставил совершенно иной взгляд на исторический процесс. Исходным пунктом его рассуждений стала не древность вообще, а классическая античность, греко-римская древность, причем взятая на самом раннем этапе своего развития. Этот этап Э. Мейер называет Гомеровской Грецией, хотя в реальности он имеет в виду и начальную Архаическую Грецию. Прежде всего, он обращает внимание на тот факт, что ранняя Греция не была обществом рабовладельческим. Конечно, рабы в ту эпоху существовали, но их было мало. Значительно больше были развиты иные формы зависимости, в частности крепостничество. В этом отношении раннегреческое общество было сходно с западноевропейским обществом средних веков. В нем существовали средневековые порядки, в частности сословное деление. Таким образом, у Э. Мейера словосочетание „средневековое общество" теряет свой первоначальный смысл - западноевропейское общество VI - XV вв. н. э. Оно используется для обозначения определенного типа общества, совершенно независимо от времени его существования. Имеющее чисто типологический смысл термин „феодальное общество" Э. Мейером используется крайне редко.

В последующем, по Э. Мейеру, началось развитие торговли, промышленности и денежного обращения. Появились торговый и промышленный классы. В VII и VI произошли революции, результатом которых было „образование правового государства, уничтожение всех сословных различий и политических преимуществ, полное распространение политическойсвободы и правового равенства на всех членов государства, созданию такого общественного строя, при котором все граждане являлись равноправными и равноценными". В создавшихся условиях промышленники, стремившиеся приумножить свои богатства, оказались перед выбором. Они могли использовать на своих предприятиях или местных свободных наемных рабочих, или привозных рабов. Рабы обходились дешевле. Поэтому рабство победило наемный труд и стало господствующим в обществе. Если ранний период истории Греции соответствует западноевропейскому средневековью, то пришедший ему на смену - западноевропейскому новому времени с тем только различием, что место свободного наемного труда занимает рабство. Но это рабство „ стоит на равной линии со свободным трудом нового времени и выросло из тех же моментов, что и последний".

Продолжением истории древней Греции была история древнего Рима. Примерно со II в. н. э. в Римской империи начинается падение роли рабства. Оно заменятся иными формами зависимости, типологическими сходными с теми, что существовали в ранней Греции (и раннем Риме) и средневековой Западной Европе. „Таким образом, - заключает Э. Мейер, - античная эволюция завершила свой кругооборот. Процесс развития возвращается к той точке, из которой он вышел: средневековый порядок вторично становится господствующим".

Немалая заслуга Э. Мейера состоит в том, что он обратил особое внимание на факт наличия в античном мире наемного труда и значительную роль слоя античных наймитов в социальных движениях. Но если Э. Мейер в основном понял качественное отличие между рабством как второстепенным моментом экономической структуры общества и рабством как господствующим фактором общества, т.е. по существу между рабством как элементом и вариантом доминарного способа производства и рабством как самостоятельным способом производства, то он не смог понять всей глубины различия между докапиталистическим наймитством и наемным трудом при капитализме. Отсюда вытекает его трактовка наймитских отношений в античном мире как ничем существенно не отличающихся от капиталистических отношений нового времени. В действительности же между докапиталистическим наймитством и наемным трудом при капитализме при всем внешнемсходстве существует принципиальное качественное различие.

Итак, концепции Н. Данилевского, О. Шпенглера, Л. Фробениуса, А. Тойнби, Э. Мейера стали классикой истории цивилизаций. Они позволили современным мыслителям сделать выводы в новых условиях конца XX - начала XXI столетий.

5. Идеи универсальности и всемирности истории культуры во взглядах Вольтера, Ш. Монтескье, Г. Лессинга, И. Канта, Вл. Соловьева, К. Ясперса

Попытки изучить все основные исторические типы и формы культуры человеческого общества привели к появлению различных концепций культурно-исторического развития. Первая группа таких концепций основана на идее целостности всемирной истории и базируется на теориях линейного развития истории и культуры.

Идея всемирной истории связана с христианской идеей божественного промысла, управляющего судьбами человечества. Отсутствие или неясность связи между отдельными звеньями цепи, составляющей историю человечества, заполняется верой в это высшее руководство, которому лишь одному известна цель существования и чередования человеческих обществ. В христианской историософии (IV-V вв. н.э.) смысл истории рассматривался как последовательное движение человека к Богу.

Человек в процессе этого движения должен был становиться совершеннее и свободнее, превращаться в сознательного творца исторического процесса. Все предшествующее появлению христианства схематизировалось в течение всех средних веков под формулой четырех монархий Данилова пророчества, последней из которых была Римская империя. Для последующей истории в этой схеме места не было.

Такой подход в истории развития человечества имел объективные основания: развитие общества шло очень медленно, слишком частыми и продолжительными были периоды застоя и упадка культуры отдельных стран и народов.

Средневековая схема всемирной истории подверглась всестороннему критическому анализу уже в эпоху Нового времени. Однако следует отметить, что сама идея линейного развития культуры, наоборот, получила всемерное распространение под влиянием взглядов протестантизма в Англии и Германии, Просвещения во Франции. Из теологической она постепенно превратилась в метафизическую и рационалистическую. В Англии от Ф. Бэкона до Г. Бокля ход мирового процесса объяснялся накоплением опытного знания.

Во Франции от Ф. Вольтера до А. Кондорсе та же идея была развита в борьбе с церковью – как освобождение человечества от средневековых суеверий и преодоление католицизма путем секуляризации науки, торжества разума. ХVII столетия формировалось и развивалось в борьбе с феодальной церковью. Даже Вольтер, принадлежавший к умеренному крылу просветителей, склонный к компромиссам, не боялся именовать католическую церковью «гадиной», которую следует «раздавить».

Монтескье не поднялся до прямого отрицания религии. Он был одним из ранних представителей французского деизма, учения, которое хотя и признавало бога в качестве творца вселенной, но вместе с тем утверждало, что бог не вмешивается в дела природы. Деисты выступали в защиту просвещения, отвергали церковную веру в чудеса. На позициях деизма стояли такие выдающиеся представители французского Просвещения, как Вольтер и Руссо.

С позиций деизма Монтескье, как и Вольтер, боролся против схоластики; деизм был для него орудием пропаганды свободомыслия и передовых научных знаний. Объявляя в самом начале своего труда «О духе законов» бога творцом и охранителем природы, он вместе с тем решительно подчеркивает, что божество само действует по «неизбежным» законам, которые «неизменны» и не зависят от произвола. Эта формулировка Монтескье почти полностью совпадает с заявлением голландского философа Спинозы (1632–1677 гг.) в предисловии к четвертой части его «Этики»: «… то вечное и бесконечное существо, которое мы называем богом или природой, действует по той же необходимости, по которой существует…»

Сохраняя верность принципам просветительского рационализма, Г. Лессинг соединил их с более глубокими взглядами на природу, историю и искусство. История человечества, по его мнению, представляет собой процесс медленного развития человеческого сознания, преодоление неразумия и освобождение от всевозможных догм, в первую очередь религиозных. Лессинг видел назначение человека не в пустом умствовании, а в живой деятельности. Свобода слова и мнения были необходимы ему для борьбы с существующими феодальными порядками. Он быстро освободился от иллюзий в отношении «короля-философа» Фридриха II и назвал Пруссию «самой рабской страной Европы».

Центральное место в творческом наследии г,Лессинга занимают работы по эстетике и художественной критике. Он дал замечательный анализ возможностей построения образа в словесном и изобразительном искусстве. Выступая против норм классицизма, философ отстаивал идею демократизации героя, правдивость, естественность актёров на сцене. Лессинг обосновал идею действительности в поэзии в противовес описательности («Литература не только успокаивает красотой, но и будоражит сознание»)

И. Кант много сделал для осмысления природы культуры, для прояснения того, как культура связана с человеком, каковы механизмы и закономерности ее развития, чем она отличается от природы, каковы цели культуры. Ему же принадлежит постановка и решение вопросов о самоценности культуры, об отличии культуры и цивилизации, о коренном противоречии современного общества, где все более и более проявляется разрыв между уровнем морального развития индивидов и уровнем их цивилизованности. Кант первым зафиксировал различия в темпах развития отдельных областей культуры, предложил свою оценку эпохи Просвещения. Он же сформулировал мысль о необходимости исторического взгляда на культуру и обосновал идею, что стремление к овладению культурой принадлежит к числу базовых человеческих ценностей. Наконец, Кант показал взаимосвязь культуры и свободы и доказал, что вхождение индивида в «мир культуры» есть в то же время расширение его «поля свободы».

Исключительно важное место занимала историческая тема в творчестве крупнейшего русского религиозного философа XIX в. В.С. Соловьева.

С центральным для христианского сознания историческим событием - пришествием Христа - русский философ связывал начало качественно нового этапа мировой истории.

Соловьев заключает, что философия, стремится соединить полноту содержания духовных созерцаний Востока “с логическим совершенством западной формы”. В ее задачи входит осуществление универсального синтеза науки, философии и религии. Объективное значение знания, его логическая необходимость и связь возможны только в том случае, если абсолютное начало – бог – как всеединство придаст миру характер завершенной органической системы. Та же самая внутренняя связь, существующая между богом и миром имеет место во всех других положительных проявлениях существования. Цельное познание реальности в целом неизбежно приводит не только к религиозному, но и христианскому мировоззрению, которое зиждется на учении о богочеловечестве, т.е. божестве и человеке, воплощенных во Христе. История такого воплощения “естественно завершается личным соединением живого Бога со всем существом человека – с разумной душой и материальным телом”.

Соловьев считал, что мир содержит в себе божественный элемент всеединство в потенции как идею. Однако он содержит также небожественное – естественный, материальный элемент, в силу которого частное не есть всеединое. Однако частное стремится к всеединству и постепенно достигает этой цели, объединяя себя с богом. Этот процесс установления всеединства является процессом развития мира. Мир множественности и частности отрицает всеединство. Однако божественный принцип как идея существует потенциально в слепом, бессознательном стремлении каждого человека. Вначале этот элемент ограничивает разделение и распыление в форме внешнего закона, восстанавливающего единство, необходимое для полноты жизни. Затем, на сравнительно более высокой стадии развития, вследствие роста сознания внешнее единство в человеке обращается во внутреннее всеединство, основой которого являются этические принципы.

Немецкийфилософ-экзистенциалист К. Ясперс в отличие от Н. Я. Данилевского и О. Шпенглера ориентируется на идею универсальности и всемирности истории. В многообразии социокультурного мира можно проследить единую линию развития человечества, ведущую к созданию человеческой культуры.

К. Ясперс пытается рассмотреть противостояние истории и культуры как отражение внутренних человеческихпотенций. Само собой понятно, что культура обнаруживает себя в истории. Вне истории говорить о развертывании культуры не представляется возможным.

Т. о., культура- это социальное явление, возникшее в результате общественных запросов. И несомненно, культура-продукт истории. Культура обусловлена потребностью общества в закреплении и передаче совокупного духовного опыта.