Часть 1: Культурные установки 2 страница

Люди с хорошо развитой социальной установкой могут быть неутомимыми в области конструирования более совершенного устройства общества, направляя свои усилия на создание единства из множественности. Но они знают, что на самом деле их точка зрения нереальна для непосредственного осуществления во времени. Их замыслы и стремления — прежде всего напоминание, что у этих взглядов было впечатляющее прошлое.

Однажды у меня проходила анализ одна аристократическая наследница первых колонистов, которой приснилось, что ее семьей были церковь и государство. Я не ожидал увидеть и не находил непосредственной возможности культурных изменений в ней; но в пределах ее семейной культурной традиции мною была обнаружена замечательная способность синтезировать противоречивые, на первый взгляд, точки зрения. Она придерживалась культурной позиции, которая была в гармонии со многими различиями классов и верований. Приходит на ум картинка с титульной страницы книги Томаса Гоббса «Левиафан», написанной в семнадцатом веке, примерно в то время, когда предки моей пациентки приехали из Англии в Америку. Огромная фигура человека вырастает над холмами сельского ландшафта, усеянного домами, деревушками и церквями. У основания картины расположился большой обнесенный стенами город, в центре которого возвышается церковь. Фигура состоит из огромного количества маленьких человечков в одежде того периода. Эти люди представляют человеческое общество. Нам сказано, что они воплощают «всеобщее благосостояние» — идеал общества у Гоббса, в котором люди сами выбирают свой центральный авторитет. Но эта фигура авторитета сильно ограничена тремя аспектами общества, которые признаются наиболее достойными уважения. Они символизируются короной на голове (королевская власть), мечом в правой руке (армия) и скипетром в левой (церкоьь).

Психология моей пациентки иллюстрируется этим символизмом очень хорошо. Внутри структуры ее семейного паттерна она правильно считала себя гуманитарием в лучшем смысле этого слова и научилась понимать непреходящую ценность этого образа семнадцатого века как современной формы Антропоса, «социума», воплощающего союз «общества» и «структуры» в смысле Виктора Тюрнера. «Левиафан» — это основной образ человеческого сообщества, из которого мы все происходим, и в соответствии с которым мы все функционировали до недавнего времени. Однако сегодня мы все чаще не имеем такого объединяющего образа, посредством которого просвещенное правительство могло бы нейтрализовать и контролировать эксцессы религиозного рвения или власти военных.

Именно из-за нашего недовольства технократией, когда экуменические религиозные группы функционируют автономно и попеременно возглавляют правительственный контроль над вооруженными силами, Юнг никогда не уставал повторять, что если государство составлено из людей, пойманных в ловушку культурной традиции своих отцов, то оно превращается в коллективного монстра [12]. Действительно, Антропос всегда имел чудовищный аспект. И поскольку у нас больше нет тенденции видеть его таким, каким он в действительности является, то здесь очень важно понять разницу между этой его темной стороной и направленностью на процветание индивидуальности.

Антропос — не только персидский маздаистский гностический образ. В раннехристианские времена он известен также как Сын Человеческий. Так он представляется нам в более ассимилируемой форме для нашей культуры [13]. Однако, как архетипический образ, его воображаемая сила может легко ослеплять нас, не давая увидеть его действительного значения. Его очень трудно увидеть объективно, т.к. это образ нас самих в нашей запутанности — объединенный контейнер всех противоположных и множественных человеческих качеств и потенциалов, всегда витающих в воздухе. Непросто ухватить настоящую истину, утверждаемую в картине Гоббса «Левиафан». Вначале вы видите только человеческий образ, контур его тела, руки и очень реалистически изображенную голову с королевской короной, которая, как мы могли бы сказать, представляет королевскую мощь — контролировать и удерживать вместе противоположные силы мирской (армия) и духовной (церковь) власти. Но подпись к «Левиафану» ясно подчеркивает коллективную природу образа: «Материя, форма, власть благосостояния экклезиастического и гражданского».

Так что авторитет именно всего народа, а не одного человека или группы, составляет истиннее тело социального общества. Нельзя забывать подлинное значение эт iro образа: он говорит нам о том, что человек и индивидуален, и коллективен, т.е. является одновременно и цельным, и множественным. И при всей своей множественности он ощущает себя частью культурного целого, что предполагает самые широкие границы человеческой способности к социальному восприятию.

Т.к. символ Антропоса — архетипический образ, то его, конечно, нельзя отождествлять с любой культурной позицией, но он может действовать как объединяющий фокус для всех культурных позиций. В случае религиозной позиции можно найти ответ в символическом образе божественной вечности, для философской позиции — некоторые свежие и оригинальные идеи, для эстетической позиции — великое произведение искусства. Но т.к. социальный инстинкт и социальная позиция являются только материей самого человеческого бытия, то, вероятно, только в их собственном жизненном стиле они смогут выполнить свое социальное назначение и внести вклад в социальную жизнь своего времени. Следовательно, нужно избежать двух опасностей: излишнего индивидуализма и излишней коллективности.

Если вы становитесь слишком индивидуалистичными, то происходит психическая инфляция и изоляция от ваших коллег. Если вы живете слишком коллективно, вы становитесь неприятно истощенным и несколько депрессивным, хотя ваша конформность может приносить некоторые плоды. Индивидуальная мораль опускается до коллективных норм, в которых вы можете обнаружить ксенофобическую силу. Она может стать подавляющей, потому что ее единственное оправдание заключается в правиле бездушной целесообразности: если достаточное число людей придерживается одних взглядов или делают одни вещи, то они правы. Если, однако, эти предъявляемые ценности охватывают и индивидуальные и культурные потребности, то у нас есть необходимые условия для индивидуации в социальном контексте. Мария Луиза фон Франц выразила это следующим образом:

На практике это означает, что существование человеческих существ невозможно объяснить удовлетворительным образом в терминах изолированных инстинктов или целенаправленных механизмов — таких, как голод, сила, секс, выживание, вечность частей и т.п. Т.е. главная цель человека — это не есть, пить, и т.п., но быть человеком. Вне этих влечений наша внутренняя психическая реальность служит проявлению живой мистерии, которую можно выразить только символами. В поисках ее выражения бессознательное часто обращается к мощному образу Космического человека [14].

«Человек» здесь означает «культивированный» в смысле алхимика Джеральда Дона иг unis, или «истинный человек», о котором Юнг писал: «истинный человек» выражает Антропос в индивидуальном человеческом бытии...«Истинный человек» не будет разрушать значимые формы культуры, т.к. он является высшей формой культуры» [15].

Т.о. мы видим, что социальная позиция, развивающаяся от конформизма к ограниченным этическим принципам, может в конце концов открыть путь к созданию аутентичной индивидуальности в психологическом смысле.

В дополнение к этим случаям я упомяну людей с доминирующей социальной установкой. Я напомню показательный пример одной женщины, при формировании позиции которой принцип Эроса соединялся с принципом Логоса. Это была женщина, чьи родители занимали важное положение в академическом сообществе. Ее отец был профессором философии в старом университете, и она научилась уважать и ценить дух исследования и дерзких гипотез, которые отец и его друзья выдвигали в погоне за смыслом жизни в широком смысле. Но как и госпожу Даллоуэй, эту женщину в первую очередь интересовали люди. И если она увлекалась какой-то идеей, то только потому, что ее привлекал выдвинувший ее человек. (За одного из них она позже вышла замуж).

Анализ этой женщины сконцентрировался вокруг потребности освободиться от принципа Логоса, представленного отцом и его друзьями. То, что заполняло ее мысли в период перемен, касалось открытия и развития эффективной социальной позиции. Женщина стала лицензированным социальным работником, но это было только внешней формой позиции, которую она стала в себе осознавать; ее истинный интерес и симпатия к поиску социального, неинтеллектуального смысла нашли здесь свое выражение.

У другой женщины, которую я лечил, были противоположные переживания. Она выросла в семье, где социальная установка родителей и их друзей влияла на ее развитие, пока она не ушла из дома в колледж. Там она испытала что-то вроде раскрытия. Хотя женщина смогла распознать социальную позицию и ее важность в других, сама она должна была придерживаться философской культурной позиции с сильным влиянием эстетической. Позже это позволило ей стать грозным критиком человеческих мотивов, но притом все же тонким и ироничным наблюдателем человеческого поведения. В то время как социальная позиция ускорила включение в человеческие связи или сильную эмпатию к поведенческим проблемам, философская и эстетическая позиции отошли в сторону или по меньшей мере неохотно производили ценные суждения, что могло мешать ясно видеть истинную природу человеческих отношений.

Если кажется, что мои примеры слишком часто показывают именно женщин в сильной позиции в качестве носителей социальной установки, я спешу добавить, что никогда нельзя недооценить замечательные достижения, сделанные в наше время или в истории мужчинами в своем индивидуальном использовании социальной позиции. Выдающимся примером в этом отношении является Ганди, и я думаю также о Мартине Лютере Кинге и многих других, кто создал объединяющие образцы, центрирующие водоворот политического мышления. Это не означает, что социальная позиция в этом смысле всегда революционна или создана, чтобы принизить явление политической власти. Уинстон Черчиль имел социальную позицию, которая позволяла ему работать эффективно в установленных рамках английского общества, и в те же годы Франклин Рузвельт в более либеральной социальной позиции мобилизовал общественное мнение для своей поддержки в течение периода до и во время Второй Мировой войны. Явно более вдохновляющая фигура с этой точки зрения — это Авраам Линкольн во времена гражданской войны — потому что мы можем видеть последствия разрешения его внутреннего конфликта для него самого и для всей страны.

Ни одна из этих мировых политических фигур, однако, не может представлять индивидуальную природу социальной установки настолько удачно, как те, кто работал в сфере образования, когда они вынуждены были принять противоположную позицию в отношении доминирующей моды своего времени. Они заслужили славу, формулируя культурное развитие своего времени в выражении индивидуального Weltanschauung. Я думаю о Жан Жаке Руссо, который был выдающимся предвестником для Александра Мейклджона, показавшего лучший пример использования социальной позиции.

Точно так же как Руссо описал принципы образования, которые стали необходимы, когда изменялась иерархическая структура общества XVIII века в сторону демократичности XIX века, так и в наше время Мейклджон очертил изменения в образовании, которые произошли бы в результате эффективного социализма.

Мейклджон был президентом Амхест колледжа в 1920-е годы, пока его не попросили уйти, потому что его взгляды считались слишком социалистическими для того времени и для образовательной системы. Он уже предвидел неизбежный рост прогрессивной системы образования в соответствии с тем, что должно было стать реальностью для благосостоятельного государства. Поэтому он стал одним из лидеров образовательного движения для взрослых, которое началось в 1930-е годы. Позже он стал широко известен своей поддержкой движения за человеческие права, установленные Конституцией США.

С психологической точки зрения мой интерес к работе Мейклджона вызван прежде всего его настойчивостью в том, что каждого студента следует учить быть самим собой, а не просто быть конформным к обществу. В соответствии со своей социальной позицией он говорил:

Мы должны учить его быть «самим собой в организованном обществе». Понимание соединения индивидуальной свободы и социального авторитета, на которое это утверждение направлено, есть интеллектуальная задача современного образования. Именно к этой задаче нас призывал Руссо [17].

В той же работе Мейклджон указал на важность определения «культурных тем», которые могут служить «основой планов образования». Он говорил:

Если бы мы смогли составить такие планы, мы смогли бы достичь культурного выживания общества, к которому мы стремимся... История культуры и социальная психология еще не разработали такое описание культурного группирования [18].

Он продолжает делать наброски плана, который мог бы учитывать паттерны культуры достаточно широко, чтобы отвечать этой образовательной потребности и соответствовать здравому смыслу и мудрости. Тем не менее он не выкосит суждений о религиозной и эстетической установках, которые я собираюсь обсудить в следующих главах.

Религиозная позиция

Религиозная позиция часто маскируется или искажается социальной установкой, заряженной этическим пафосом и служащей ей с миссионерским усердием. Эта тенденция особенно заметна сегодня, когда религиозная позиция, как и эстетическая позиция в XIX веке, видимо, может стать социально иррелевантной (не найти своего места). Фрейдистская психология заклеймила позором религиозную позицию как инфантильную, и, если она проявляется во взрослом человеке, то как регрессивное явление. Но конечно, Фрейд был прав, разграничивая инфантильные религиозные чувства и их последующее развитие во взрослом человеке. На самом простом уровне религиозное чувство может быть передано от родителей детям бессознательно или может являться результатом религиозного обращения в детстве или юношестве, но оно не образует зрелой религиозной позиции. Любой ребенок может опуститься на колени и молиться перед идеальным образом Бога, произведенным из образов отца или матери, но эти переживания являются настолько преходящими, насколько они пылко служат исполнению желаний.

Религиозная позиция может действительно проявиться только тогда, когда человек перерастет замещение детско-родительских отношений или зависимость от свидетельств веры других людей. Это обычно происходит в пору юношества, когда некоторые важные образовательные ритуалы перехода в новое качество нейтрализуют эмоциональную зависимость от семьи в сочетании с пробуждающимся осознанием того принципа самости, которому эго добровольно подчиняется [19]. Если это произошло как чисто социальное явление, то самость, вероятно, просто подняла эго в позицию власти. Т. Элиот сравнивал эту первичную покорность эго высшей организующей власти с «моментом отдачи, который никогда не вернет назад времена благоразумия» [20].

Истинная религиозная позиция зависит от непоколебимого чувства ее ценности, а не от логических доводов. Она характеризуется детской простотой (не инфантильностью) и непосредственной убежденностью, что дух пропитывает всю жизнь. Но аффективной природы религиозного чувства недостаточно. Оно также требует некоторых знаний, некоторого понимания того, что переживается.

Хотя психолог не может добавить ничего нового к исследованиям теологии и должен отрицать, что в любом формальном смысле занимается исследованием духовных факторов в материале пациентов, он может и должен видеть, что его метод исследования учитывает основные принципы теологии. Я напомню здесь заявление Эдварда Эдингера, что юнгианский аналитик, если его пациент сталкивается с религиозной проблемой, не только имеет право исследовать, но даже должен принять объективность метафизического измерения жизни [21]. Тогда, вероятно, он сам сможет узнать что-то о персональной значимости религиозной позиции из упражнений в области своей специализации. Пауль Тиллих сделал яркое утверждение в этой связи:

Всякая теология включает три элемента. Первый — это iheos, Бог, он заставляет себя проявляться, элемент откровения. Второй — это iogos, Логос, рациональный дискурс о том, что Бог сообщает, когда он передает самого себя. И третий — это kairos — соответствующий момент во времени, время, когда теолог должен проповедовать своей эпохе. Ни одна систематическая теология не может обойтись без этих элементов. Если теряется элемент откровения, мы имеем дело не с теологией, а, возможно, с философией религии. Если логос, рациональное слово, теряется, у нас больше не теология, но экстаз или чудо, или и то и другое. Если третьего элемента — kairos — не хватает, то традиция мертва, и, несомненно, это часто и происходит с систематической теологией [22].

Применяя эту схему к настоящему исследованию, я должен прежде всего перевести его на наш психологический язык. В этом смысле theos — это самость Юнга, образ Бога, воспринимаемый и переживаемый аффективно при его возникновении из мира архетипи-ческих образов. Тогда логос становится вразумительным описанием этого образа. Kairos — это связь, которая должна быть установлена между индивидуальным духовным внутренним конфликтом и общими проблемами современной жизни.

Психологический анализ, конечно, сильно расходится с теологией и подходит близко к религиозному мистицизму в тех формах, которые делают акцент на внутреннем переживании смерти, ведущей к новой жизни. Это переживается как инициация того типа, которую я упомянул как опыт в позднем юношестве, когда или случайно или в соответствии с обычаем молодой человек наставляется и вдохновляется пережить Бога наедине с собой, что отличалось бы от его прежнего восприятия духовности людей его среды. Ритуал отделения — это тип очищения, избавляющий от старых отношений. Он сопровождается тяжелым инициирующим испытанием покорностью, каким бы изменениям не предрешено было появиться через призывание образа Бога в любой из его многих форм. В действительности эти формы не бесконечно разнообразны, и могут быть сведены к нескольким довольно простым темам.

Theos как образ Бога часто появляется во снах как один из четырех первоэлементов: воздух, земля, огонь, вода или их комбинация. Они, в свою очередь, сочетаются или эволюционируют в божественное растение, животное, ребенка, мужчину, женщину или мужчину-женщину (как божественная пара или как гермафродит). Примеры этого символизма могут быть найдены в любой великой мировой мифологии, но лучше всего они нам известны в образах греческих богов и богинь из рассказов об их происхождении и транс-, формациях. Мы можем воспринимать их как мужчин и женщин, как их описывали Гомер или другие поэты, такие, как Овидий. Но если мы познакомимся с ними по описаниям современных греческих исследователей типа Кереньи или Жака Харрисона, то узнаем, что они имели целую серию предыдущих воплощений. В одной традиции Зевс был дятлом, потому что поведение дятла говорило крестьянину, какую погоду ждать. Так что Зевс был в начале гадательным природным божеством. Легенда об Афине, которая родилась, выйдя взрослой из головы Зевса, является поздней версией, а вначале Афина была змеей, или змеиной колдуньей. Вы можете увидеть ее тунику, вышитую извивающимися змеями, даже на официальных изображениях. Эти божества могли прийти и из более далеких времен. Мы знаем, например, что Гера первоначально не была женщиной, но самой землей; Посейдон однажды был водой и также землей, как колебатель земли; Гефест был огнем; Гермес был парой переплетающихся змей, прежде чем он стал божеством и приобрел крылья. Крылья отмечают в свою очередь идентичность с воздухом, так что в одной из своих форм он несет значение божества интуитивных импульсов. Так он стал духовным посланником, движущимся между жизнью и смертью, между верхним (сознательным) и нижним  (бессознательным) мирами.

Помещая подобные образы в один ряд вместе с архетипами смерти и возрождения, мы можем найти свой путь среди всех возможных комбинаций религиозного символизма в мировых культурах. Однако существует культурная разница в религиозной позиции между приверженцами монотеизма и теми, чья религия преимущественно политеистична. Религиозный опыт смерти является общим для всех (универсальная «темная ночь души»), но последующее возрождение может идти двумя очень разными дорогами к просветлению: монотеистический вариант с ведущим образом воскресения, характерный, в основном, для патриархальных религий; политеистический вариант с доминирующим мотивом перерождения, имеющий матриархальную окраску. Первый — линейный (в историческом понимании) и трансцендентный, действительно предполагающий «конец света». Второй — вечное возвращение через зоны и сезоны — видится скорее циклическим, а не линейным, по Мирче Илиаде, «вечным возвращением всех вещей» [23].

В отличие от образа трансценденции, религии перерождения дают нам важный образ «сосуда». Ритуалы инициации, представленные каждым из этих образов, также различны. Для одного ритуал рассматривается как «путешествие», мистическое приближение к божественному, ведущее к духовному совершенству, тип «паломничества». Другая форма трансформации — форма перерождения — происходит на тайной территории в подземной камере или в подземной стране. И образ Бога является символом возникновения и роста, происходящих внутри, как растение прорастает в хорошо культивируемом саде. Иногда эти две тенденции встречаются и сливаются.

Особенно хороший пример — сновидение одной пациентки, в (Котором ей привиделся рисунок. Она сказала:

Это был впечатляющий рисунок, показывающий ступени человеческих устремлений. Рисунок напоминал древний храм или только семь больших ступеней, вырубленных в камне. Самая низшая ступень представляла соитие мужчины и женщины... На верхней ступени было высечено: «образ Бога». На меня это произвело сильное впечатление, словно это было что-то, делающее человеческую жизнь осмысленной и разумной.

На диаграмме ступеней, ведущих от союза мужчины и женщины к образу Бога, она представила мужчину и женщину их биологическими символами; далее — семь ступеней и образ Бога в виде круглой капли, изображающей архетипическое и поэтому непознаваемое с чисто культуральной точки зрения. Что особенно удивительно в ее рисунке — это то, что в нем есть и храм, символ оболочки, места, где существует сакральный эротический союз, и лестница к высшему уровню, представленному символом трансценденции. Эти два символа объединены числом семь, которое архетипически обозначает опыт инициации в традиции тайных религий античности. Как я покажу позже на материале снов, храм указывает на второе рождение, а лестница — на символизм воскрешения или достижения будущей жизни после смерти.

Тем не менее, символ также служит выражению общей религиозной тенденции любого исторического периода, его kairos. Мы находим в работе Уильяма Блейка упоминание необходимости отстаивания; индивидуальной человеческой религиозной потребности. Она, видимо, находилась целиком в конфликте с современными религиями того времени. Тем не менее мы знаем, что она отражает повторяющуюся религиозную проблему его времени, на которую мы можем откликаться и по сей день. С одной стороны, Блейк был хорошим христианином и неоплатоником, с другой стороны, кем-то вроде религиозного натуралиста и поэта, в котором религиозный опыт проявился архетипически вне связи с предшествующим культурным опытом. Но существует третий аспект символизма в его работе, который представляет нечто иное. Он исторически выражен в потоке алхимической религиозной философии и иконографии, которая продолжает тайную традицию Парацельса и Якоба Беме. Эта позиция занимает нейтральное положение между христианской иерархией божественного с небесными созданиями и земной религией, где противоположности все еще слиты вместе в состоянии природы.

В отличие от религии трансценденции и религии простого перерождения в природе, сегодня более определенно, чем во времена Блейка, новый синкретизм продолжает алхимическую традицию, ища реализации себя как в произведениях искусства не вполне сознательного характера, так и через символизм сновидений современных религиозно мотивированных людей. Это напоминает нам предостережение Джеральда Дона в Museum Hermeticum:

Заставить вещи, прячущиеся в тени, проявиться и удалить тень от них — это Бог позволил разумному философу сделать через природу... Все эти вещи происходят, и глаза обычного человека не видят их, но глаза знания и воображения воспринимают их истинным и самым истинным виде-ньем [25].

Аниела Яффе, цитируя этот пассаж, суммирует алхимическую традицию следующим образом:

Все повторяющиеся попытки описать загадочные качества и трансформации материи, содержали такое обилие религиозных идей, так много аллювий по поводу скрытого смысла, что это наделяло алхимию значимостью религиозного движения.

...По Парацельсу, материя приобрела безошибочные качества Increatum и поэтому стала со-существующей и со-вечной Богу. Т.к. она рассматривалась как духовная и даже божественная субстанция, удивительно, что алхимическая экспериментальная работа в лаборатории, философствования, подобные погружения в трансформации материи и практическое исследование ее качеств принимало характер религиозного ритуала, opus divinium ^26].

Идея существования новой жизни в мертвой материи потребовала совершено другой религиозной задачи, отличной от всего, что мы знаем в наших христианской и иудейской традициях. Ближайший путь ее реализации — это помнить, что алхимики говорили о своих экспериментах, как о высвобождении духа из материи в «свет природы». Этот lumen naturae объясняется Юнгом. следующим образом:

Как только Запад начал исследовать природу, до сих пор еще совершенно непознанную, сразу стала зарождаться доктрина lumen naturae. Эккле-зиастическая доктрина и схоластическая философия оказались совершенно несостоятельными в том, чтобы пролить свет на природу физического мира. Закономерно возникло предположение, что точно так же, как ум раскрывает свою природу в свете божественного откровения, так и природа сама должна обладать определенной светимостью, которая могла бы стать источником просветления...

Более серьезные алхимики, если верить их утверждениям, были религиозными людьми, которые и мысли не имели критиковать природу откровения... т.к. они старались доказать, что таинство веры отражено в мире природы [27].

К алхимии можно отнести и современный индивидуальный поиск нового Бытия, чего-то такого «нового», типа научного открытия атомной энергии с ее конфликтом между созиданием и разрушением (в соответствии с духом двуликого Меркурия), выражающим нашу современную ужасную потребность найти некоторую новую форму объединения, с помощью которой «ы могли бы решить проблему обучения тому, как использовать ядерную энергию; не убивая себя или не разрушая мир. Юнг так описал образ двуликого Меркурия:

Здесь противоположности, присущие божеству, ясно разделены. Алхимическая параллель с этой полярностью является двойной природой Меркурия и, в то же время, их объединяющим символом, выступающим иногда как смертельный яд, как василиск, иногда как панацея, как спасительное средство [28].

Философская алхимия как «божественная работа» особенно близка по духу людям типа Юнга, для которых традиционная христианская религиозная идентичность оказалась несостоятельной в такой степени, что они вынуждены были поднять из культурального бессознательного новые религиозные установки для kairos своего времени, которые некоторым образом продолжают старые традиции греко-римских религий. В этих традициях Христос не был сакральной жертвой человеческой неспособности понять жизнь духа; он был добрым пастырем в духовной линии Орфея. Я уже описывал Орфея как бога, напоминающего Диониса, и предшественника Христа:

Орфей, вероятно, был реальным человеком, певцом, пророком и учителем, который был замучен, и чья могила стала часовней. Неудивительно, что ранняя христианская церковь видела в Орфее прототип Христа. Обе религии вносили в поздний эллинский мир возможность будущей божественной жизни [29].

Орфей отличается от Христа тем, что продолжает связь с древними тайными религиями, которые «обращались с символами, связанными с богочеловеческим и андрогинным персонажем, который предположительно имел глубокое понимание животного и растительного мира». [30]

И таким образом эта традиция предвидела то, что мы описали как философскую алхимию и доктрину lumen naturae. Но она также отражает трансцендентную природу поздней христианской мистерии, утверждающую возможность обретения бессмертия, которую я собираюсь описать детально.

Именно из-за легкости, с которой некоторые анализируемые могут принимать дохристианские и восточные религиозные формы верований, мы, аналитики, имеем слишком оптимистический взгляд на способность современного человека обнаруживать подходящие сны или фантазии с образами божеств и не учитываем только слабую способность понимать и далее использовать эти образы для сознательной интеграции. Этот оптимизм никак не оправдан. Когда образ Бога определенно мужской и единственный, т.е. монотеистический, мы не должны рассматривать его как некоторый любимый мифологический образ. Вместо этого он может оказаться таким устрашающим, как гностический Абракас, или Сатана — фигуры, которые предполагают преследование или обструкцию, и, если они приняты в этом облике, могут толкать своих жертв в полную встречу с тенью.

Чтобы проиллюстрировать, что я имею в виду под «тенью» в религиозном смысле, я напомню сон женщины, которая пришла в церковь, полную огромного темного враждебного присутствия, которое, как она подумала, относилось к Богу, но очень сильно отличалось от благосклонного покровительства Бога ее детских верований. Она прошла дальше в церковь и очень удивилась, когда это присутствие обернулось очень просто появлением непривлекательного материалиста-бизнесмена. Она распознала его как теневую сторону своего прежнего идеализма, и последующее обсуждение позволило ей признать ее собственный материализм, основанный на необходимости финансовой поддержки. Это осознание могло прийти только после ревизии всей ее религиозной позиции, с тем чтобы установить ее новым способом.