Тантрический буддизм — Ваджраяна

Радмила Моаканин

Психология Юнга и буддизм

ПРЕДИСЛОВИЕ

 

 

Эта книга зародилась в Европе, куда несколько лет назад Прибыл во время своего путешествия из Азии на запад тибетский буддийский учитель лама Тхубтен Иеше для распространения там своего учения, в то время как я, со своей стороны, взяла курс на восток, чтобы приобщиться к этому учению у первоисточника. Однажды во время частной беседы, которой он меня удостоил, зная мой интерес к Юнгу, он попросил меня сделать импровизированное НИС по юнгианской психологии и ее взаимоотношениях с тибетским буддизмом. Я возражала, что почти не подготовлена и что мои знания по этому вопросу слишком невелики. Он деликатно настаивал. Напрасно я пыталась спорить с ем, чтобы уклониться от этой невозможной задачи, он не сдавался и отказывался внимать моим доводам. На этой первой встрече с ламой Иеше я действительно полагала, что нам не удалось наладить адекватное общение. Я и не могла подозревать того, что должно было произойти дальше.

 

 

 Немного позже, в тот же день, я спокойно уселась в позе портного на полу медитационного зала напротив широкой уадитории учеников ламы Йеше и начала свое изложение. Это было больше, чем нерядовое воспоминание, это было одно из самых важных событий моей жизни. Начиная с того дня меня охватило пылкое желание углубить свои знания, претворить их на практике и сопоставить эти две традиции. Таким образом я начала путешествие с востока на запад и с запада на восток, между Востоком и Западом, и в моем разуме эти две дисциплины воспринимались как взаимодополняющие: одна позволяла углубить другую, и они взаимно обогащали друг друга. Несколько лет спустя была написана эта работа. Едва она была напечатана в Калифорнии, как туда после долгого отсутствия снова приехал лама Йеше. Я показала ему свой труд, и он тотчас же стал убеждать меня выпустить его отдельной книгой. И я опять я сопротивлялась, и снова мне не удалось отвер­теться.

 

 

В этой книге я попыталась провести параллель между тибетским буддизмом и юнгианской психологией, анализ их сходства и различия. Ее цель состоит в установлении возможных связей между ними с тем, чтобы нанести мос­ты между различными аспектами философских и духов­ных традиций Востока и Запада, учитывая в то же время различные психологические и этические системы.

 

 

Один из основных вопросов, которые я хотела бы рассмотреть, заключается в следующем: если обе традиции развивались в различные эпохи Истории, в очень разных социально-культурных условиях и в очень отдаленных друг от друга регионах мира, не являются ли они такими разными по самой своей сущности, и не имеет ли их пси­хологическая и этическая ценность значение лишь для тех пародов, в лоне которых они получили свое развитие? Или же возможно примирить эти две традиции, «соеди­нить близнецов вместе», скрестить обе сущности, осуществить такой синтез результатов, методов и мудрости обеих систем, который — отвечая потребностям и удовлетворяя условиям современного общества — вышел бы за географические пределы?

 

 

Другие затрагиваемые мной вопросы звучат так: не опасно ли позволять западным людям практиковать восточные традиции, установившиеся очень давно и глубоко укоренившиеся в свою первоначальную культуру? Не будет ли опасно так просто пересаживать духовную дисциплину одной культуры на другую — с Востока на Запад — как и в обратном направлении, когда западная промышленная техника внедрялась в так называемые «малоразвитые страны игнорируя туземные нравы и профессиональные обычаи, подвергая суровому испытанию психологическое равновесие местного народонаселения? А вдруг эти возможные опасности являются еще более принципиальными, как например те, что были знакомы алхимикам, предостерегавшим: опус будет, «как смертельный яд»: не только для тела, но и для разума.

 

 

Итак, какие предосторожности и защитные барьеры нужно иметь в виду, приступая к изучению и практике ж к точной духовной дисциплины, которую держали в секрете в течение веков и только-только открывшуюся западному миру?

 

 

Итак, занимались ли К. Г. Юнг, алхимики и тибетские буддисты поиском одной и той же единственной истины — Самости, Философского камня, Просветления? Имеется ли в их работах общая основа, таящая в себе универсальную ценность, если ее правильно понять и применить или практике?

 

 

Имеется ли знаменательное совпадение в пророчестве V111 века: «Когда в небе будут летать стальные птицы, тибетцы покинут свои дома», сбывшемся в том самом (XX) веке который должен был дать нам К. Г. Юнга?

 

 

Многие тибетцы нашли свой новый дом в Швейцарии, одной из самых гостеприимных стран после Тибета, где они созерцают те же самые альпийские вершины, что вдохновляли Юнга и напоминают им родные Гималаи: и Окружение, и перспективы благоприятствуют медитации и расширению сознания.

 

 

За несколько лет до того та же самая сила, которая вынудила тибетцев оставить свою страну, заставила меня покинуть мою, и я тоже нашла временное убежище в Швейцарии. Там пробудился мой интерес к восточным мистическим традициям. Там же я впервые встретилась с Далай-Ламой. С тех пор я часто знакомилась с тибетцами, которые странным образом были благодарны этой «зло­козненной» силе, которая свела нас вместе. Вот, на мой взгляд, потрясающий пример возможности проверить на практике это «преобразование мысли», которому учат тибетцы, и захватывающая дух демонстрация многомерного характера всякого события.

 

 

Совершенно спонтанно я одновременно стала занимать­ся трудами Юнга и тибетским буддизмом, и в том и в дру­гом случае вследствие ряда одновременных событий. Обе системы сразу же оказали на меня определяющее влия­ние, и я совершенно интуитивно почувствовала, что ка­ким-то образом они должны быть связаны между собой, ЧТО их связи имеют глубокий смысл, даже если эти систе­мы укоренились в очень разных традициях и получили t вое развитие при весьма различных внешних обстоятельствах.

 

 

Я постараюсь рассмотреть здесь главные аспекты юнгианской психологии и тибетского буддизма. Речь идет о темах огромного масштаба и великой сложности, как в теории, так и на практике, и на эту тему уже были опуб­ликованы значительные труды. Поэтому мое исследова­ние ограничено некоторыми вопросами, которыми занимался Юнг, и отношением алхимии к своим собственным результатам. Разговор о буддизме сосредоточится на тант­рическом буддизме и его соотношении с юнговской психологией. Но мне было бы трудно рассматривать тантрический буддизм в отрыве от более обширного кон­текста тибетского буддизма вообще. Поэтому я также даю Краткий очерк тибетского буддизма. Я избрала тему тант­рического буддизма и его взаимоотношения с юнгианской психологией, потому что эта частная форма буддизма представляется мне наиболее тесно связанной с вопроса­ми и проблемами, которые занимали Юнга на протяже­нии всей его жизни,— и, прежде всего, процесс расшире­ния сознания и духовного преображения. Юнг описывал этот процесс как «замечательный опыт становления созна­нии, предоставленный природой человеческому роду, ко­торый объединяет в общую задачу самые разнообразные культуры».

 

 

11есмотря на свою глубокую сложность и свою эзоте­рическую природу, тибетский буддизм по самой своей сущности является психологической и этической систе­мой. И в противоположность другим философским тео­риям и духовным концепциям, пришедшим к нам из Азии, тантрический буддизм представляет собой прежде всего живой процесс, заполняющий ту пропасть, которая разделяет наши самые заветные чаяния тайны — в ее сим­волических и духовных измерениях — требования нашего существования в мире, которые беспрестанно принужда­ют нас не находить в жизни никакого другого смысла, кроме простого факта жизни.

 

 

Я надеюсь, что мне в итоге удастся прийти к решениям по некоторым рассматриваемым вопросам и наглядно продемонстрировать взаимоотношения обеих систем. Я надеюсь также суметь показать возможность примире­ния древней восточной духовной дисциплины с современ­ном западной психологической системой, причем прими­рение но будет плодотворным и многозначным.

ГЛАВА I. БУДДИЗМ

 

 

Некогда в одной далекой стране жил принц со своей прекрасной супругой и юным сыном. Звали его Сиддхартха Гаутама, и всю свою жизнь он провел в боль­шом дворце, из которого, согласно воле своего отца, пи разу не выходил. Царь, его отец, в самом деле хотел предохранить своего наследника от зрелища нищеты вешнего мира и предоставить ему возможность на­слаждаться всеми земными удовольствиями. И Сиддхартха во всей полноте вкушал эти радости жизни.

 

 

Однако в один прекрасный день он ослушался вос­прещения своего отца покидать дворец. В сопровожде­нии своего возницы и преданного спутника Чанны он прошел чрез врата дворца и вступил в полный не­ожиданностей мир. Он поочередно повстречал старца, пожилого больного человека и покойника — три ре­альности, которые до той поры были ему совершенно неведомы. Он спросил у Чанны, видел ли тот раньше подобные вещи, и Чанна отвечал ему, что старость, болезнь и смерть суть жребий каждого и всякого. Впервые в своей жизни Сиддхартха был поражен стрелой нового сознания: страдание всего человечества, которого никто не может избежать. Четвертая встреча, случив­шаяся Сиддхартхе, должна была стать решающей: он столкнулся с паломником, святым странником. Больше у Сиддхартхи выбора не было; его влекло непреодолимое призвание: он тоже должен был покинуть отчий дом, свое царское бытие и все свои привязанности, в том числе своих родителей, очаровательную супругу и маленького сына.

 

 

В полном безмолвии он покинул царский дворец, чтобы и одиночку вступить в долгое странствование в поиске ответов на тайну жизни. Во время своих странствий он встречал многочисленных проповедников, знаменитых учителей и эрудитов-философов; он сде­лался их учеником, воспринимая их разнообразные методы. Но ни один из них не мог ответить на вопро­сы, занимавшие его разум, которые вовсе не были за­урядными: он не формулировал их у себя в голове, но глубоко прочувствовал в своем сердце. Речь шла не о философских вопрошаниях или метафизических умо­зрениях, но о живой истине. Итак, Сиддхартха про­должал свое одиночное странствие в поисках своего сокровища, единственного сокровища, которое он так отчаянно искал и для которого он был решительно настроен еще раз пожертвовать всем. В течение многих лет он жил отшельником в лесу, стараясь приобрести ВЛАСТЬ над своим телом и над своим духом. Его усилия увенчались успехом, но результат был жалким: от его крайне ослабленного тела остались лишь кожа да кости разум пребывал в отчаянии. А сокровище по-прежнему ускользало от него. В высшей степени своего отчаяния Сиддхартха понял, что именно его тело было его самым драгоценным инструментом. Он не должен был дурно обращаться с ним ни посредством аскетизма, ни доставляя наслаждение своим чувствам, поскольку он когда то практиковал именно мм две крайности. благодаря этому человеческому телу — и только благодаря ему,— он сможет найти это (роль тяжко обретаемое сокровище. С этого момента настало время для бывшего принца и бывшего аскета снова изменить свою жизнь, оставить путь отречения и вступить на более сбалансированную стезю — Срединный Путь. Тогда Сиддхартха принял еду, умылся и облачился в чистые одежды. Потом он сел под дере­ном в позу лотоса для медитации с намерением не покидать это место, прежде чем не найдет сокровище, которое искал. И вот, через несколько дней безмолвного сосредоточения под кроной дерева, сокровище предстало ему: молниеносно он познал просветление, иную истину, которую он так долго искал. В этот момент Сиддхартха стал Пробужденным, Буддой.

 

 

Он жил еще долго, одаривая открывшимся ему сокровищем многих людей, молодых и старых, богатых и бедных, эрудитов и неграмотных: любого человека, который был сам готов открывать для себя сокровище; Ибо сокровище находится не где-то далеко, но в глубине разума каждого человека. Его плотское тело умерло примерно в возрасте восьмидесяти лет. Но принц Сидхартха Гаутама — Будда — стал жить вечно, продолжая переживать блаженство в разуме и сердце миллионов человеческих существ, которые восприняли его учение, и сделали его живой реальностью.

 

 

Такова легенда Шакьямуни Будды, вероятно, самая древняя, самая известная и самая фантастическая из легенд. Уже более двух с половиной тысяч лет она вдохновляет бесчисленное множество человеческих существ.

 

 

Какое же все-таки послание подарил миру Шакьямуни? Прежде всего прочего, это тот факт, что или человек способен достичь просветления и Буддой. «Человек — свой собственный хозяин, и никакая власть или высшее существо не царят в качестве верховного судьи над его судьбой». Будда, так же его последователи по сей день, может лишь учить, пять и показывать путь к освобождению. Каждому надлежит вступить на этот путь и в одиночестве совершать его, как это сделал Сиддхартха. Следует поддерживать здоровую дистанцию, позитивное сомнение по отношению к учениям, которые мы получаем, каким бы авторитетным в этой сфере ни было лицо, воплощающее учителя, включая Будду, до тех пор, пока истинность учения не будет для нас ясно подтвер­ждена исследованием, анализом и опытом. И только лишь удостоверившись в ценности и применимости учения к нашему собственному существованию, мы должны ему следовать. В конечном счете мы являемся своей собственной авторитетной властью в духовных исканиях. Нет ни откровенной истины, ни священного писания, ни догмы, ни спасителя.

 

 

Сущность учения Будды и основа всего проистекаю­щего из него буддийского вероучения выражаются в его первой проповеди, произнесенной в Сарнатхе, около Бенареса, в ночь, последовавшую за его просветле­нием, в июльское полнолуние. В этой проповеди он изъявляет Четыре благородные истины:

1 Всеприсудствие страдания в жизни.

2 Первоначальность страдании находится в эгоистических желаниях и в привязанностях во всех его фор­мах.

3. Возможно перестать страдать, освободиться от страдания и стать свободным от страдания.

4. Есть путь, ведущий от страдания к освобожде­нию.

 

 

Вероучение Четырех благородных истин затем рас­сматривает этот путь, обычно называемый Срединным Путем, ибо он свободен от всех крайностей. Его также называют Восьмеричной благородной дорогой, опреде­ляемой правилами поведения в мысли, в слове и в дей­ствии, которые при их соблюдении ведут к освобожде­нию. Это суть:

1. Праведное понимание.

2. Праведная мысль — цель или чаяние.

3. Праведное слово.

4. Праведное действие.

5. Праведный способ существования.

6. Праведное усилие.

7. Праведное внимание, праведное сознание.

8. Праведное сосредоточение, или медитация.

 

 

Эти восемь составляющих являются основами буд­дийского вероучения. При их правильном соблюдении и претворении в жизнь они ведут к уравновешенной и гармоничной жизни, приносящей пользу личности и обществу. Первые две составляющие — праведное по­нимание и праведная мысль -— относятся к развитию мудрости, три следующие — праведное слово, правед­ное действие и праведный способ существования — к этическому поведению. Две последние — праведное понимание и праведное сосредоточение — к умственной дисциплине.

 

 

Мудрость, этическое поведение и умственная дис­циплина взаимозависимы; их нужно культивировать одновременно, поскольку каждая из них облегчает раз­витие двух других. Так, философская, этическая и психологическая составляющие буддийского вероучения составляют в своей совокупности основу духовного развития

 

 

На основании этого простого, но замечательного по и глубине изложения вероучения Шакьямуни Будды о четырех благородных истинах и Восьмеричной благородной дороге на протяжении последующих веков стало развиваться великое множество разногласных толкований — в форме устных комментариев и рукописей, — предлагающих часто разногласные и противоречивые варианты. Некоторые толкования рассматривают чисто практические вопросы, другие — высокие философские, метафизические и онтологические проблемы, но все они претендуют на свою обоснованность и прямое проистекание из слов Будды. Фактически все эти толкования являются вариациями на одну и ту же принципиальную тему, изложенную Буддой в своей первой проповеди: Четыре благород­ные истины. Более того, это изумительное множество часто противоречивых аспектов буддийского вероуче­ния, вероятно, обусловливается самой природой де­марша Шакьямуни Будды, поскольку единственной це­лью его учения было привести человеческие существа к освобождению от страдания, то есть показать им путь к освобождению. Поскольку страдание является эле­ментарной реальностью существования, цель для всех одна и та же, но многочисленны дороги, ведущие к освобождению. Вот мнение по этому поводу современ­ного тибетского ламы:

Главная характеристика всех учений Будды: они за­думаны для приспособления к потребностям и спо­собностям каждого отдельного человека. Поскольку все люди имеют различные интересы, проблемы и образ жизни, никакой метод обучения не может под­ходить каждому и всякому. Сам Будда объяснял, что для того, чтобы достучаться до разума конкретного ученика, пришедшего из конкретных условий жизни, он будет преподавать конкретное вероучение. Так, в ответ на один и тот же вопрос в зависимости от кон­текста в определенные моменты необходимо ответить «да», в другие же моменты более уместно отвечать «нет».

 

 

Именно в этом зиждется сила буддизма, в частности гибкость его методов и практики, первостепенное зна­чение, придаваемое опыту каждого человека, и стрем­ление не ограничиваться одним только интеллектуаль­ным и философским знанием или слепой верой. Нич­то не исключается, никакой метод и никакое средство, для достижения этой конечной цели освобождения. Буддийские учения из этого извлекают замечательную способность приспосабливаться к нравам и обычаям различных пародов, какой бы ни была их географическая широта, климат, культура и историческое наследие вот почему буддизм действительно носит универсальный характер, и его тесная связь с земным бытием нисколько не умалилась по сей день, ибо его мудрость коренится в глубинах человеческой психики. При таком масштабе, такой открытости учения и логики неизбежно было с течением веков, последовавших за смертью Будды, появление различий в вероучении и развитие разнообразных традиций. Появились две главные системы: Хинаяна, или «Малая колесница и Махаяна, или «Большая колесница». Первая система известная под названием «Южной школы», нашла свое развитие в регионах, сегодня соответствующих Бирме, Таиланду и Шри-Ланке, а вторая, «Северная школа», распространилась в регионах, где расположены Индия, Монголия, Тибет, Сикким, Бутан, Непал, Камбоджа, Вьетнам, Китай, Корея и Япония.

 

 

И Хинаяне акцент делается на жестких моральных законах и соблюдении строгих правил поведения. Конечная цель последователя Хинаяны состоит в том, чтобы достичь своего собственного спасения. Высшую цель развития человека, идеального человеческого существа, представляет собой Архат, а именно «убийца врага», а враг — это страсти.

 

 

Махаяна идет дальше той стадии, где останавливается хинаяна; последователь Хинаяны не ограничивается своим собственным спасением, он ищет спасение в интересах всех существ. И речь тут идет именно о том, чтобы достигнуть состояния Будды. Хинаяна настаивает на сдержанности, самоограничении и высокой нравственности, а Махаяна призывает к интуитивной мудрости, позволяющей снять шоры невежества, скрывающие нашу чистую сущность, нашу настоящую при­роду—природу Будды, присущую каждому из нас, которую нужно только выставить на свет. Найти свою настоящую природу, свое настоящее «я», реализоваться, это значит — принципиально полагать, что природа Будды сама по себе свойственна нашей внутренней сущности. Таким образом, как было сказано, «Хинаяна настаивает на человечности Будды, а Махаяна — на буд­дийской природе человечности».

 

 

Идеальная фигура Архата, представленная в Хина­яне, заменяется в Махание на идеальную фигуру Боддхисатвы. Архаты достигают идеала сугубо личного спасения, погружаясь в нирвану, а Боддхисатвы обязуются посвятить свой поиск благосостоянию другого и тру­диться для всеобщего освобождения всякого создания. У Боддхисатв всякая форма личного поиска, эгоистич­ных действий и поведения полностью отсутствует.

Мягкий и безобидный

Без лжи и обмана

Исполненный любви ко всем созданьям —

Таков Боддхисатва.

 

 

Термин Боддхисатва означает «героическое существо, духовный воин», или еще «отважное и просветленное сердце» \ Боддхисатвы, «мягкие и безобидные», дей­ствуют спонтанно, согласно своему естественному по­рыву сострадания ко всякой твари и всякой вещи, и полностью посвящают себя делам этого низкого мира. Они живут в лоне общества со всей его борьбой и тер­заниями. Их путь — это не отрицательный путь отрече­ния и уединения, но положительный путь утверждения и преобразования мира, благодаря их великому состра­данию и великой мудрости. Труд всей их жизни, их ежедневная задача состоит в освобождении людей от невежества, страсти и зла.

 

 

Боддхисатвы приняли на себя несокрушимую реши­мость стать Буддой исключительно для блага другого. Таким образом они всецело вступили на путь просветленного существа, и продолжают идти этим путем, чтобы стать совершенно целокупными, свободными от всякого смятения и от всякого внутреннего конфликта. Они развили средства, позволяющие раскрыть сокрытое в другом сокровище, взрастить потайные семена просветления которые, согласно Махаяне, составляют общее наследие человечества. Они «...как опытный алхимик, который при помощи своих химических веществ превращает серебро в золото и золото в серебро».

Разумеется, здесь мы не можем не задаться следую­щим вопросом:

 

 

Что предоставляет Боддхисатве эту силу, которая позволяет ему превзойти всякого и каждого? Его способность оставаться в понимании настоящей природы вещей, воспринимать всякое обстоятельство без боязни и беспокойства, представать перед любой ситуа­цией с проницательным видением без пут и сострада­нием без пределов

 

 

Я часто задавала себе этот вопрос, когда перед тибетскими ламами я констатировала, что один из них — неоспоримо — совершенно очевидно достиг состояния Бодхисатвы. И я также медитировала над их необычной способностью влиять на разум и жизнь многочисленных западных людей, исторический и культурный контекст и образ жизни которых так разительно отличаются от жизни людей, родившихся и выросших в Тибете. Частично ответ, может быть, находится в сле­шем описании Боддхисатвы:

 

 

С самого начала он стремится обладать мудростью, характеризующей состояние Будды, то есть знание к форм, всех путей, по которым следуют все созда­нии. Вот что делает продвинутых Будд и Боддхисатв способными полностью приспособиться к каждой ситуации и принести каждому человеку ту помощь, которая ему подходит.

Тибетский буддизм

 

 

Тибетский буддизм является частью буддизма Махаяны. Придя из Индии, после распространения в Тибете в VII в. по Р. X., он смешался с религией Бон этой стра­ны и с ее шаманскими практиками. С распространени­ем буддизма многочисленные индийские книжники приходили в Тибет переводить религиозные тексты и комментарии до тех пор, пока тибетцы сами не пред­приняли составление своих собственных комментари­ев. Рассказывают, что как только буддизм появился на тибетском плато, буддизм смешался с туземным куль­том религии Бон и перенял некоторые из его обрядов. Нынешний Далай-Лама, однако, отрицает, что тибет­ский буддизм испытал на себе какие-либо влияния, чуждые Махаяне, и утверждает, что «буддийское уче­ние, распространившееся в Тибете, является точным, в своей первоначальной чистоте, учением, которое было в Индии. Тибетские ламы нисколько не исказили его, и не смешивали его ни с какой другой религией»

 

 

С течением времени увидели свет четыре главные школы: Нъингма, Каргъю, Сакъя и Гелуг. Авторство этих че­тырех школ связано с различными индийскими книж­никами, и соответственно различны их методы учения. Но согласно тибетцам, не существует никакого прин­ципиального отличия между их философией и их ду­ховными практиками. Все эти школы преследуют одну и ту же цель: просветление. В действительности, все они принадлежат к совмещенным учениям Хинаяны и Махаяны, а также Тантраяны (подразделение Махаяны). На санскрите яна означает колесницу. Один совре­менный лама на одной из своих лекций сравнил эту колесницу с тропинкой или с лифтом, которые позво­лят нашему сознанию достигнуть просветления.

 

 

Эта дорога к просветлению, это духовное путеше­ствие имеет три основных аспекта: отречение, просветленная цель и праведное видение реальности. «Сме­нись между собой, эти три аспекта образуют то горючее, которое устремляет нашу ракету к луне просветления. Постараемся дать краткое описание каждого из них.

 

 

Прежде чем вступить на этот путь, люди в каждом из своих действий мотивированы только эгоцентрическими и желаниями приобрести благосостояние, власть, репутацию и т.п., то есть получать удовольствие и избегать страдания. Но они редко отдают себе отчет в том что устремление к благосостоянию, власти и любому другому светскому желанию никогда не даст им удовлетворения. Эта безудержная гонка и есть именно то, что буддисты называют условием сансары — санскритский термин, означающий «описывать круг». Для нас этот термин делает аллюзию на нашу прочно укоренившуюся привычку кружиться вокруг одних и тех же навязчивых идей, продолжать удовлетворение одних и тех же извечных неутоленных желаний, изыскивать разнообразные удовлетворения, которые неизбежно ускользают от нас. Перпетуум мобиле светской жизни заставляет нас переходить от одной ситуации к другой, от одного настроения к другому, желать какую-то вещь, приобрести ее и пользоваться ею, переходить от насыщения к отторжению, потом к фрустрации, чтобы снова оказаться в стартовой точке, замыкающей круг, и по-прежнему продолжать тот же самый процесс, еще и еще. Мы никогда не достигаем цели, к которой мы стремимся, ибо первая характеристика сансары есть неудовлетворенность, значит — страдание. Термин «сансара» также относится к циклу последовательных существований и повторных рождений, которых невозможно избежать до тех пор, пока не будет достигнуто освобождение, нирвана. В этом смысле сансара означает «круг существования» или «цикл существований».

 

 

Согласно буддийской мысли, в первоисточнике сансары находится невежество, а именно — несознатель­ность, которую проявляет в ответ на стимулирования гедонистических желаний несознательный, недисцип­линированный, неконтролируемый и разбросанный разум.

 

 

Другая форма невежества заключается в иллюзии: мы верим, что наблюдаемые нами явления постоянны, тогда как универсальным законом жизни как раз явля­ются непостоянство и изменение. Мы привязаны к лю­дям, предметам, владениям, ситуациям и, больше все­го, к нашему собственному телу и нашему существова­нию, и когда все это изменяется, мы получаем опыт страдания. Приученный питаться желанием постоян­ства и отсутствия перемены, «наш разум становится жестким и неподвижным».

 

 

Наш самый заклятый враг — это наш эгоизм или, как говорят буддисты, зажатость нашего эго, наша доста­точность, наше самолюбие. Все наши страдания исхо­дят отсюда. Три яда разума — жадность, ненависть и не­вежество — загрязняют наши мысли и наши поступки, и приносят нам смятение, усталость и страдание. Да­вайте проанализируем наш собственный опыт, и мы сделаем открытие, что через наши действия, сознатель­ные или бессознательные, мотивированные позитив­ными или негативными мыслями, мы сажаем в почву семена, которые в будущем принесут свои плоды. Со­гласно буддистам, мы будем страдать или получать удовольствие от их последствий в наших будущих жиз­нях, но также и особенно в этой жизни, в частности в нашем непосредственном будущем. Тут речь идет об элементарном и неумолимом причинно-следственном законе, или карме. Действия, которые фатальным образом причиняют страдание или приносят вред нам самим или другим, и в более или менее близком буду­щем, если не немедленно, называются недобродетельными, неумелыми или негативными действиями, тогда как действия, имеющие позитивные результаты, опре­деляются как добродетельные действия.

 

 

Как постоянно нам повторяют буддисты, мы все без исключения разделяем одно и то же желание избежать страдания и достичь счастья. Однако через наши мысли и наши действия, из-за нашего замутененного разума, находящегося в плену иллюзий, мы принуждаем себя жить в состоянии, противоположном тому, которого стараемся достичь.

 

 

У буддистов то, что мы называем «грехами», называ­ется «недобродетельными действиями». Для них тер­мин «добродетель» означает не только доброту и нрав­ственность, но также эффективность и мощь — то, что добродетельные действия действительно способны породить. Жадность, гордыня, гнев и тому подобные страсти являются недобродетельными действиями, ве­дущими к смятению и к умственному страданию.

 

 

Как человеческие существа, мы обладаем драгоцен­ной уместностью и нескончаемыми возможностями ак­тивизировать наши тенденции и наши высшие устремления, и поместить в плодородную почву эти «добродетельные» семена, ведущие к духовному росту и в конечном итоге к освобождению. Все зависит от нашего разума. Когда мы «коснемся дна» и будем испытывать отвращение от своего собственного убожества, от своего бесконечного мельтешения в колесе сансары, наш разум придет к состоянию отречения.

 

 

Порог всякой духовной жизни, ведет ли она к инди­видуальному освобождению или к Высшему просвет­лению, заключается в полном отречении. Точно так же, как паспорт, виза, прививки и достаточная сумма денег необходимы, чтобы предпринять длительное путешествие, это состояние разума принципиально важно, чтобы успешно следовать по пути Дхармы...

 

 

От чего именно отрекается разум? Мы должны ста­раться отрешиться от причин страдания, а именно от омрачений ментального... Отречение не подразуме­вает, что мы должны оставить свои радости и свои блага. Существовало много реализовавшихся существ, которые были царями, богатыми купцами и другими примерами процветания. Оставлять нужно не наши блага, но паше невежественное отношение и нашу привязанность к ним.

 

 

Противоположно распространенному мнению, в действительности разум отрекается от страдания: он отрекается от сансары, от убогой и зависимой жизни, от экзистенциального отчаяния — или, если выразиться иначе, он отрекается от бессознательности, от мрака мысли, от непробужденного разума. Как только разум становится полностью сознательным, пробужденным, тогда сансары больше нет, нет больше неудовлетворен­ности. В действительности термин Будда просто озна­чает — Пробужденный.

 

 

Разум обладает способностью быть пробужденным, и на самом деле таит в себе пылкое желание про­будиться, однако дремлет между тем в невежестве и иллюзии. Когда снимаются шоры невежества, разум получает опыт покоя и блаженства. Некоторые люди, если не их большинство, переживают подобный опыт, по крайней мере в редких случаях, может быть —- один или два раза за всю жизнь: настоящую любовь, эстети­ческий опыт, встречи с необыкновенными людьми, измененные состояния сознания. Это краткие мгно­вения, мимолетные моменты, когда мы молниеносно попадаем в иное состояние сознания, иной уровень реальности, и когда осознаем, что в нашей власти до­стигнуть этого состояния — здесь и сейчас. И мы осо­знаем, что причина не в нашем внешнем окружении, а в нашем собственном разуме, нашем внутреннем мире, который определяет наше счастье или наше страдание. Тут можно сказать, что мы обрели вол­шебную драгоценность, которая выполнит все наши желания.

 

 

Но, согласно школе Махаяны, состояния полного от­ягчения самого по себе не достаточно, чтобы привести пас к настоящему просветлению. И в самом деле, эта школа регулярно напоминает, что каждое действие должно направляться намерением оказать услугу, при­нести пользу другим, а не только самому себе. Следова­тельно, к концепту состояния отречения нужно добавить «разум просветления», просветленную цель, боддхичиту, представляющую второй из трех аспектов пути к просветлению.

 

 

Пробуждение разума просветления вызывает само по себе жизненный интерес к благосостоянию других созданий. В самом деле, тибетские буддисты всегда обращаются ко всем живым существам, не ограничиваясь только одними людьми. «Точно так же, как и мы, жи­тие существа подвержены страданию; так, даже самое малое насекомое подобно нам: как и мы, оно не хочет страдать, оно хочет счастья».

 

 

Исходя из осознания внутренних состояний разума, сознательных и бессознательных, и закона причинно-следственной связи, который ими управляет, мы достигаем расширенного сознания, включающего другие живые существа. От культа эго, заботы об эгоцентрическом самоудовлетворении, установки, где внимание концентрируется исключительно на себе самом, мы переходим на иной уровень сознания, где воспринимается необходимость взять на себя заботу о других и преимущества такой установки. Тут опять же царствует закон причинно-следственной связи. Пусть речь идет о межличностных или же общественных и международных отношениях, все конфликты рождаются из эгоцентрических установок, из заботы о самоудовлетворении. Добродетельные действия по отношению к дру­гим — физически, на словах и в мысли,— состоящие в недопущении убийства, воровства, лжи, оскорбитель­ных доводов, и в культивировании сострадания и щед­рости, доставляют настоящее и длительное удоволь­ствие, и действительное удовлетворение. Эти действия, свободные от всякого эгоцентрического мотива, дают энергию человеку, выполняющему их, и, парадоксаль­ным образом, именно забывая о своем эго в бескорыст­ной деятельности, мы находим свою истинную Са­мость. Говоря по правде, это наилучшие моменты на­шей жизни. Их проявление можно также найти в самых разнообразных произведениях искусства — ибо именно в этом и состоит функция искусства,— равно как и во всяком настоящем сообщении с другим чело­веческим существом в творческой деятельности. Даже в самых малых действиях повседневной жизни, совсем простых поступках можно прочувствовать эти послед­ствия, с того самого мгновения, как мы выходим из эгоцентричной тюрьмы, которую мы сами себе навяза­ли. Просветленная цель нас обязывает прежде всего озаботиться страданиями других, и затем, на второй стадии, неистово хотеть достичь просветления для бла­га других, то есть для того, чтобы направлять их к осво­бождению. Таков путь Боддхисатвы, который знает, что единственный способ вдохновлять других, помогать им и направлять их к просветлению, это прежде самому пройти этот путь и достигнуть просветления самому. Но прежде чем даже исполниться этой решимости, каждое действие, затронутое духом просветления, боддхичитта, самое малое, самое банальное действие при­обретает великую мощь. Так, «сказано, что дать пригор­шню пищи собаке, если это делается в духе боддхичитты, дает нам в ответ гораздо больше, чем когда даешь гору драгоценностей любому живому существу, не имея этой мотивации». Просветленная цель сопоставима с искусством алхимика, превращающего в зо-мото низкосортный металл.

 

 

Третий из сущностных аспектов пути к просвет­лению заключается в праведном видении действитель­ности, или мудрости пустоты, сунъяте. Это — наиболее трудный концепт, и чтобы полностью овладеть его смыслом, его нужно прочувствовать на своем непо­средственном опыте, поскольку интеллектуального по­нимания тут недостаточно. Однако он представляет собой самую сердцевину всех буддийских учений, он не­отделим от двух других сущностных аспектов пути, который мы пытаемся прояснить. Его нельзя объяс­нить или понять при помощи рационального анали­за — это делается посредством постепенного развития интуитивной мудрости. Самопосвящение в эту высшую мудрость принципиально важно, ибо ошибочные кон­цепции реальности являются первопричиной всех стра­даний.

 

 

Ошибочные концепции нашего эго о действитель­ности... удерживают нас в рабстве: это железное раб­ство светского существования или золотое рабство духовного образа жизни. Железное рабство заключа­ется в нашем нескончаемом умственном и физиче­ском страдании в цикле неудовлетворенных существо­ваний, который называют сансарой; золотое рабство — в нашей крепостной зависимости от ошибочных концепций и ложных философий... Высшая цель в том, чтобы быть свободным от всякого рабства 21).

Концепт суньяты, или пустоты, стал предметом вся­кого рода отступлений и неправильных толкований.

 

 

Санскритское слово сунъя означает — «относящийся к тому, что наполнено». Согласно буддийскому эрудиту Эдварду Конзэ, этимология этого слова выражает единство противоположностей, ибо то, что наполнено мри взгляде снаружи, пусто внутри. Наша личность одновременно «наполнена» пятью скандхами и пуста сама по себе, не обладая собственной подлинностью. Противоположно тому, что обычно думают, нет не­зависимого, изолированного и имеющего самосвойст­венное существование «самости» или «я». Природа всех явлений заключается в пустоте. На философском уров­не — это принцип относительности всех вещей и всех состояний. Но это также принцип неограниченной по­тенциальности, иеисключитсльности: пустота может содержать в себе все и производить все. Недвойствен­ность есть синоним суньяты. По этому поводу Ланкава-тара Сутра говорит:

...Что означает недвойственность? Что понятия света и тени, большого и малого, черного и белого суть относительны... и зависят друг от друга. Точно так же, как нирвана и сансара, всякие вещи являются недвой­ственными. Без сансары нет нирваны, и сансары без нирваны. Ибо условие существования одного нисколь­ко не исключает другого.

 

 

Отсутствие отдельного и постоянного «я» нисколько не подразумевает его несуществования, что было бы со­вершенным нигилизмом, то есть другой крайней и дог­матичной концепцией, точно так же ошибочной, как верование в отдельное «я». Вследствие этого существу­ет условное «я», которое есть у всех нас, обладающее условным уровнем действительности, в то время как на абсолютном и конечном уровне действительности оно не существует. Равным образом, существование пяти скандх является условной истиной, тогда как сущно­стная пустота всех явлений является абсолютной исти­ной. Различие между относительной — земной — истиной и абсолютной и конечной истиной имеет принципиально важное значение в философии Мадхья-мика (Срединного Пути). Согласно Далай-Ламе, «эта теория остается превалирующей, она стоит над всеми теориями различных буддийских школ». Здесь важно еще раз подчеркнуть буддийское видение, согласно которому ошибочная концепция действительности и верование в отдельное и независимое «я» являются пер­вопричиной всякого страдания. Тогда «реализацию суньяты можно сравнить с ножом, который режет ко­рень невежества»

Тантрический буддизм — Ваджраяна

 

 

В тантрическом буддизме, или Ваджраяне — третьей колеснице, хотя и входящей в школу Махаяны,— тибет­ский буддизм достигает всего своего великолепия и иыешей степени своего развития. Следуя прямым пу­тем Тантры — который также называют алмазной ко­лесницей,— ученик может достичь просветления в те­чение только одного существования, тогда как согласно оуддийской мысли, все остальные, постепенные пути требуют чрезвычайно длительного времени, «от зона к эну», чтобы войти в состояние Будды.

 

 

Санскритский термин «тантра» связан с понятием прядения; он предполагает деятельность и преемствен­ность, а также взаимозависимость и взаимосвязь. Тант­рический буддизм основан на философии Мадхьямика, сущностном концепте Срединного Пути, видении, освобожденном от крайностей, вечностности и нигилизма. Он не интересуется ни какими-либо теоретиче­скими и метафизическими умозрениями, ни аскетиче­скими практиками некоторых других сект. Он просто настаивает на методе, на деятельности и преемственно­сти, на усидчивости. Его приемы иногда даже сбивают с толку, озадачивают, они сложны, странны и непонятны для непосвященного, которому они могут показаться элементами примитивного суеверия или шаманской магии. Однако в сущности своей эти методы являются не чем иным, как различными техниками духовного преобразования: средствами для трансмутации каждого из аспектов жизни в сансаре — аспектов положитель­ных, отрицательных и нейтральных — в трансцендент­ную мудрость. Все препятствия, все отрицательные вещи, все страсти используются во благо и преобразуются в колесницы на пути просветления. Добро и зло возвышаются в чистую духовную сущность, которая яв­ляется конечной природой вселенной. Это быстрый и прямой путь к освобождению, причем путь самый эф­фективный, ибо он влечет за собой радикальное преоб­разование, настоящую революцию сознания. Но это ни­сколько не легкий путь, ибо он не лишен опасностей. В нем нет ничего примитивного (в отрицательном смысле слова); это, напротив, самый изощренный ме­тод развития и духовного преобразования. Мирча Элиде замечает, что существуют параллели между...

...тантризмом и широким западным мистико-софистическим течением, которое появилось в начале хрис­тианской эры и зародилось из слияния гностицизма, герметизма, греко-египетской алхимии и традиций Таинств.

 

 

Цель остается той же, что во всех других школах буддизма: просветление, но просветление «здесь и сей­час», а не в неопределенном и невыразимом будущем. Тантрический буддизм направлен на окончательное разрушение страдания — единственная задача, выра­женная Буддой в своей первой проповеди о Четырех благородных истинах — и питается убеждением, что существует альтернатива в самом чреве этого суще­ствования убожеству земной жизни. Важно отметить, что прежде чем вступать на тантрический путь, после­дователь должен усвоить и усидчиво практиковать фун­даментальные ступени школ Хинаяны и Махаяны. Само­обладание, самосознание, дисциплина разума, сострада­ние и развитие мудрости суть необходимые основания для вступления на алмазный путь. Учитель тантрического пути XI века Атиза «основал свое учение на идее, что Хинаяна, Махаяна и Ваджраяна не могут рассмат­риваться отдельно друг от друга, но как различные аспекты одного и того же пути» В глобальном рас­смотрении три яны представляются плодом постоян­ной и естественной эволюции в буддийской теории и практике.

 

 

Можно сказать, что цель буддийской Тантры состоит в проникновении, использовании и преобразовании ди­намических сил вселенной, которые не отличаются от психологических сил и архетипальных созвездий на­шей собственной психики. Это не может исполняться игрой дискурсивной мысли или применением абстракт­ных теорий, но только лишь благодаря глубокому по­гружению в реальные практики. В силу огромного богатства этих практик. Тантра явилась объектом значительного количества неверных толкований и зло­намеренных концепций. В частности, в западном мире Тантру часто ассоциировали либо с магическими, либо с сексуальными и экзотическими практиками.

 

 

Первоначальные истоки Тантры и сходства или раз­личия, которые можно найти между индуистской Тант­рой и буддийской Тантрой, являются предметом очень серьезных разногласий, и по этому поводу не достиг­нуто никакого консенсуса. По мнению одного автора, Тантра не была введена в буддизм в какое-то точно определенное время каким-то конкретным человеком, но скорее внедрялась в него на протяжении веков; и, вероятно, нет принципиальных различий между инду­истской Тантрой и буддийской Тантрой.

 

 

Для других эрудитов, таких как лама Говинда и Бемойташ Бхаттачари, тантрический буддизм нисколько не представляет собой ветви, как утверждают неко­торые, тантрического индуизма: он приобрел окон­чательную форму в III веке нашей эры. Эти два экзегета утверждают, что несмотря на некоторые внешние сходства, обе системы разделяют принципиальные от­личия. Главное из них, согласно ламе Говинде, состоит в концепте сакти, активном начале и женском созида­тельном аспекте Шивы, высшего божества. Этот аспект никак не проявляется в системе тантрического буд­дизма. Там центральная идея заключается не в сакти, а в праджне, знании, интуитивной мудрости. Тем не менее, было бы трудно отличать мудрость мощи в кон­тексте Ваджраяны. Мудрость является в конечном сче­те мощью, но не мощью меча, а силой, способной осуществить преобразование, и буддисты не перестают напоминать о мощи разума.

 

 

Эти вопросы не имеют первостепенного значения в практике Ваджраяны. Но учитывая путаницу, царящую по этому поводу, важно затронуть их и осознать как действительные различия, так и равнозначности между обеими тантрическими системами.

 

 

Полярность мужского и женского начал является ба­зовым концептом Ваджраяны, и союз этих двух на­чал — целью всех тантрических практик. Через этот союз противоположностей всякая двоичность трансцендентируется в абсолютное единство. Речь тут идет о высшей духовной реальности на пути просветления — на самом деле, это и есть само просветление.

 

 

В буддийской иконографии этот принцип единства противоположностей представлен божествами, соеди­ненными со своими партнерами в экстатическом слия­нии и великом блаженстве.

Блаженство, согласно всем школам Тантры, являет­ся самой природой Абсолюта... Мы осознаем Абсолют, когда понимаем, что природа нашей самости пред­ставляет собой совершенное блаженство. Во всем на­шем обычном опыте удовольствия имеется мгновен­ная искра этого блаженства, мимолетный прорыв в эту конечную природу самости. Но в силу его крайне ограниченного и нечистого характера, этот опыт вме­сто того, чтобы способствовать нашему продвижению но пути реализации, снова отодвигает нас на низшую плоскость существования.

 

 

В тантрическом буддизме блаженство, нирвана и просветление становятся синонимами: они обозначают полное погружение конечной природы самости и не-(л мости в единение совершенного блаженства. Сексуально-йогические духовные практики — эротический мистицизм, так плохо понимаемый на Западе, основываются на этом принципе, где сексуальное удовольствие становится божественным блаженством и инст­рументом высшей духовной реализации.

 

 

Для буддийской Тантры человеческое тело есть мик­рокосмос, воплощающий истину макрокосмоса. Абсолютная реальность содержит в себе все двойственности и все полярности: ноумен и феномен, потенциальность и проявление, нирвана и сансара, праджня (мудрость — женское начало) упайя (метод для достижения мудрости — мужское начало), сунъя (пустота) и каруна (сострадание). Внутри своего собственного тела тантрические последователи совершают единение двух полярных начал, а именно первостепенное единение, исключающее in мкую дискриминацию и включающее всякие дифференциации. В других терминах, благодаря инструменту своего тела, последователи возвышаются над феноменальным, «земным», миром и получают опыт недвойственности, полноты, предшествующей всякому созда­нию, Великого Блаженства. Все тантрические практики, все ритуалы и все медитации буддийской Тантры — садханы, имеют своей целью это совершение.

 

 

Здесь речь идет о диалектике противоположностей, центральной теме философии Мадхьямика, Срединного пути, который все вбирает в себя и все объемлет. Но тантрических последователей особенно интересует прямое познание, немедленный опыт этого состояния, к которому они приходят в нынешнем моменте практики. Именно в момент, когда происходит Великое Со­страдание,

Появляется, живая и обнаженная, Великая Пустота.

Пусть я всегда смогу находить этот путь, который невозможно

Не распознать, этот путь Двух-в-Одном,

И практиковать его ночью и днем.

 

 

В тибетском буддизме символом этих «Двух-в-Одном» является ябъюм, божественная пара отец-мать в объятии, которая часто встречается в тибетском свя­щенном искусстве. Он вдохновляет и одновременно выражает визуально опыт и видение медитации. Лама Говинда утверждает, что эти символы нисколько не относятся к физической сексуальной практике. Они просто иллюстрируют единение мужского начала и жен­ского начала — а именно, качества женского вечного, такие как качества «Божественной матери» или транс­цендентальную мудрость. «Вместо поиска единения с женщиной, внешней по отношению к нам, пусть это будет с женщиной внутри нас самих... через единение на­шей мужской и женской природы в процессе медита­ции». Согласно ламе Говинде, сексуальная полярность должна восприниматься как простой эффект универ­сальной полярности, и нам нужно ее превзойти.

 

 

Только когда мы будем способны увидеть связь между телом и разумом, взаимодействие физического и духовного во вселенской глобальной перспективе, и таким образом мы превзойдем свое «я», и всю эгоцен­трическую структуру ощущений, мнений и предрас­судков, свойственных нашему эго, которые вызывают в нас иллюзию отдельной индивидуальности, только тогда мы сможем получить доступ к высшей сфере состояния Будды.

 

 

Тантрические буддисты, тем не менее, практиковали супружеские отношения (майтхуны) как священный ритуал, основанный на том же самом концепте единения мужского и женского начал. С. Б. Дасгупта анализирует аргумент тантрических буддистов, обосновывая их неклассичесекую практику майтхуны. По этому поводу они настаивают на превалировании чистоты разума: действия, мотивированные мудростью и состраданием, и выполненные в этой чистоте разума, могут быть юлько чистыми. Но для непосвященного это был бы очень опасный путь. «То, что увлекает непосвященного в ад распущенности, может вполне привести посвящен­ного йогина к просветлению». Ключевой вопрос — это подчинение йогина и йогини: соблюдение своего обета выполнять всякое действие в духе сострадания и мудрости, то есть знания и понимания пустоты всех земных явлений. Об этом сказано так:

Точно так же, как некоторые мягкие на вкус лекар­ства, тем не менее, торжествуют над болезнью, бла­женство, исходящее из сочетания Праджни (мудро­сти) и Упайи (сострадания) разрушает всякую нищету и всякое омрачение с мягкостью и сноровкой... Опять же, то, что для одного — веревка, чтобы повеситься, даровано другому как средство для освобождения от рабства.

 

 

Другой эрудит, Герберт Гюнтер, тоже приводит аргументы в пользу удовольствия, состояния, наделенного свойством обогащать существование. «Можно использовать такие выражения, как «экстатическое блаженство» или „великое счастье" для описания этого ощущения свободы, тогда как эгоцентрическая установка вызывает обеднение личности» Вот как рассказывается о блаженстве в тантрическом тексте:

Полное сознание Будды, опыт которого мы получа­ем внутри самих себя,

Называется Великим Блаженством, потому что речь идет о самом великолепном из удовольствий.

Без блаженства нет просветления, ибо просветление само и есть блаженство.

Точно так же, как в глубоком мраке ночи лунная скала распространяет свой свет,

Так в одно мгновение высшее Блаженство рассеива­ет всякую нищету.

 

 

Однако здесь вовсе не идет речь о какой-то форме гедонизма. Совсем напротив, здесь необходима чрезвы­чайная дисциплина, только благодаря ей можно обрес­ти эту настоящую свободу. На пути, ведущем к ней, всякая страсть и всякое желание должны использовать­ся для их преобразования в мудрость. В этом состоит истинный основополагающий принцип всякой тантри­ческой практики. В этом смысле можно провести па­раллель с гомеопатией, которая предполагает «лечение зла посредством зла». То же самое вещество, которое вызывает болезнь, может приниматься в определенной дозе и действовать как противоядие по отношению к этой болезни.

Последователь Ваджраяны также скажет, что дей­ствие, которое приковывает человека к миру с его бес­конечной нищетой, может также помочь ему достичь просветления, если оно рассматривается в другой пер­спективе, то есть в знании Праджни и Упаи.

 

 

 Как и в гомеопатической медицине, здесь симптомы не устраняются, а скорее провоцируются, чтобы усугу­бить болезнь, что является необходимым этапом к их полному устранению. Таким образом гнев излечивает­ся гневом, желание — желанием и т.д. как только они преобразуются в мудрость. Но это будет обоюдоост­рый меч: этот путь может равным образом привести к патологии и к просветлению. Поэтому его нельзя про­водить без помощи квалифицированного учителя, наделенного состраданием и самого достигнувшего муд­рости. Вот также почему учения и реальные практики к держались в секрете: чтобы получить их истинную цен­ность и вызвать желаемые последствия, они должны передаваться многоопытным учителем и в соответствующих обстоятельствах. В действительности, они обречены на дальнейшую секретность, чтобы не раскрывать их непосвященному. Ибо так же, как всякое эзоте­рическое учение, их можно преподносить очень постепенно, в таком темпе, в каком ученик готов их усваивать или, скорее, сам открывать их для себя.

 

 

Во время процесса преобразования и в различных высших состояниях сознания, которые будут достигнуты последователями Ваджраяны, используется боль­шое множество техник и великое разнообразие молитв и ритуалов. Все эти средства предназначены для полного выражения нашего существа, тела, слова и разума. Их цель состоит в активизации и претворении в жизнь мощных сил, пребывавших в дремлющем состоянии в глубинах бессознательного. Речь идет о нашем столк­новении с самой глубинной природой для нашего же пробуждения.

 

 

Три базовых метода заключаются в чтении мантр, священных слов, в которых подразумевается слово; в выполнении ритуальных жестов — мудр — подразумевающих тело; медитации, в частности визуализации и отождествлении с божествами, что подразумевает разум.

 

 

Задача всех тантр состоит в обучении средствам, благодаря которым мы можем высвободить божественный свет, который, благодаря своему таинственному присутствию, лучится в каждом из нас, хотя он и • рыто вплетен в структуру нашей внутренней психики. 

ГЛАВА II. К. Г. ЮНГ

 

 

Через два с половиной тысячелетия после Будды, при­мерно век назад, на другой стороне земного шара отно­сительно Индии родился Карл Густав Юнг. Он появил­ся на свет и провел всю свою жизнь в Швейцарии, этой очаровательной и мирной стране, расположенной в са­мом сердце Европы и западного мира, которая не зна­ла войны в течение очень длительного времени. Его родители и предки как с отцовской, так и с материн­ской стороны были коренными швейцарцами, с глубо­кими корнями в своей родной земле и сильно прики­певшими к ее нравам и обычаям, которые не знают и не терпят никакой перемены. Карл Густав любил свою страну, но с самого юного возраста он чувствовал, что ее красота принадлежит времени и пространству, вы­ходящим за узкие пределы этой маленькой нации с ее незыблемым общественным укладом. Его самыми первыми воспоминаниями — первым интуитивным ощущением чего-то, что выходит за рамки его разуме­ния,— было умиление в счастливом созерцании голу­бых вод озера Констанс и белоснежных вершин вели­чественных Альп. Ему уже тогда казалось, что-то был центр мира, но не мира его родителей и нескольких миллионов швейцарцев, а интимного внутреннего ми­ра в самом его сердце, отражение которого он видел в спокойных водах озера и который простирался до аль­пийских вершин и дальше до бесконечности. Он рос и превращался в чувствительного и замкнутого человека, часто не принимавшего верования своих родителей и требования своих преподавателей. В школе он остро ощущал свою необычность, иногда даже неприспо­собленность по сравнению с другими учениками. Совершенная мелочь могла его ранить, и он был под­вержен приступам гнева, когда оказывался жертвой несправедливости, как, например, однажды, когда учи­тель обвинил его в лукавстве. Но именно в такие моменты он обращался к своей, как он говорил, «лич­ности номер два» и находил там укрытие. Эта личность ощущалась им именно как его настоящая, аутентичная самость, глубоко укореняющаяся в самые первоначаль­ные истоки человечества и даже дальше — туда, что су­ществовало до человечества.

«Где-то глубоко на заднем плане я всегда знал, что во мне было два человека. Один — сын своих родите­лей, ходил в школу и был менее умным, менее внима­тельным, менее работоспособным, менее приличным и менее чистым, чем большинство других мальчишек. Другой был взрослым — фактически, пожилым — скеп­тичным, недоверчивым, отдаленным от мира людей, но близким к природе, к земле, к солнцу, к луне, к по­годе на улице, ко всем живым тварям и, особенно, близким к ночи, к снам, и ко всему тому, что „Бог" совершал непосредственно в нем».

 

 

Этот «другой» в нем был личностью мимолетной и хрупкой, постоянно от него ускользающей, а напоказ выставлять он должен был то, что он называл своей «личностью номер один», разыгрывая некую комедию, общественную игру, которая постепенно удовлетворяла псе больше и больше его окружение, была убедитель­ной для всех, за исключением его самого. Так шел он дальше по своей жизненной дороге от успеха к успеху. Все, что он предпринимал, ему удавалось, и он блестя­ще осуществлял свои планы. Но беспокойство, как за­ноза сидевшее глубоко внутри, никогда не отпускало его, и заставляло сходить с дороги, где все ожидали его найти: его «личность номер один» была блестящей, а «личность номер два» была трудягой, она переносила страдание неудовлетворенной полноты, неутоленного единства. На протяжении всего своего существования он находился в поиске этой полноты и этого единства.

 

 

Он услышал об одном профессоре из Вены, поехал к нему в гости и выразил ему свое почтение; он стал ошибочно считать его непонятым гением. Между ни­ми возникла глубокая дружба, и они стали компаньо­нами. Однако «личность номер два» Юнга взбунтова­лась с их самой первой встречи. Но на тот момент он отказался обратить на нее внимание, ибо она была еще хрупкой и смутной. Венский профессор стал знамени­тым, и по мере того как крепла его репутация, уходила дружба между этими двумя людьми. И только позже Юнг понял: это уходила не их дружба, но его «лич­ность номер два» обретала свои права и становилась полноценным индивидом. Венский профессор и Юнг прекратили всякие отношения, и это было самое боль­шое потрясение в жизни Юнга, которое ввергло его в немыслимые потемки. Но именно с того времени и на­чала проявляться в реальности вся его работа.

 

 

Он оставил в прошлом не только своего венского друга, которому, тем не менее, он не переставал оста­ваться благодарным, но также и свою личность номер один. Начиная с этого разрыва, Юнг полностью посвя­тил себя своей личности номер два. Большое количество людей со всех концов мира приезжали к нему с визитом и вдохновляли его в работе так же, как он вдохновлял их. Один в своей башне из слоновой кости, он был в глубоком и интимном контакте со всякой ве­щью, всяким событием и всяким человеком, принадле­жащим к его эпохе точно так же, как со всем, что предшествовало ей, и что должно было последовать за ней. Потом однажды поздней весной нагрянула буря, и именно в этот день его яркое 85-летнее существование подошло к своему пределу. Личность номер один на­конец покинула его. Его личность номер два продол­жает жить, потому что не было еще ни одной эпохи, когда бы она не существовала, а значит — она не может и перестать существовать...

 

 

«В каком-то смысле моя жизнь была квинтэссенцией того, что я написал» — говорит К. Г. Юнг во введении к своей автобиографии. Таким образом, нужно рас­сматривать его полное существование и то, что он сам называет своим мифом, как неделимую целокупность, которая развивается в бесконечном развертывании, в постепенном развитии присущего ему единого зерна. Нельзя пренебречь никаким событием, никаким аспек­том его внешней, равно и его внутренней жизни: все способствует приданию смысла его творчеству.

«Мое существование — это то, что я сделал, это моя научная работа; одно неотделимо от другого. Работа является выражением моего внутреннего развития, ибо груз содержания бессознательного формирует че­ловека и влечет за собой его трансформации. Мои ра­боты могут рассматриваться как станции вдоль моей жизненной дороги».

 

 

В жизни Юнга был один особо плодотворный пери­од, когда зародились новые идеи, которые заполнили нее его дальнейшее существование. Речь идет о перио­де, последовавшем за его разрывом с Фрейдом, когда на какой-то момент он потерял свои ориентиры. Это было время смятения, волнения, изоляции, глубокого одиночества — внутреннего хаоса. Юнга одолевали темные сны, хаотические образы и видения, он был охвачен каким-то приливом бессознательных материа­лов, которые в какие-то мгновения заставляли его сомневаться в своем умственном здоровье. В определенном смысле этот период вполне можно сравнить с психотическим разрывом. Но это также был решаю­щий момент, главный перекресток, один из самых со­зидательных привалов на всем протяжении его жиз­ненной дороги.

 

 

Здесь нам на память приходит образ молодого Сиддхартхи Гаутамы. Невинный принц, ведущий очень за­щищенную жизнь, внезапно потрясен, открывая для себя трагическую сторону жизни — болезнь, старость и смерть. Мы помним его решимость найти ответы на за­гадки жизни, его неудовлетворенность первыми отве­тами эрудитов; потом открытие этих ответов внутри себя самого в состоянии глубокой медитации под дере­вом бодхи. Точно так же не мог Юнг найти ответы на свои собственные вопросы ни у Фрейда, ни у кого-либо другого, ни в книгах, ни в каких-то теориях, и совсем как Сиддхартхе, ему пришлось все покинуть и отпра­виться в путь в поисках ответов внутри своей собствен­ной психики. В своей автобиографии Юнг рассказыва­ет, что он чувствовал себя обязанным самому испытать первоначальное ощущение. Однажды он сел за свой письменный стол, обхватил голову руками и погру­зился в глубины своей психики, следуя за спонтанны­ми импульсами своего бессознательного. Это было начало целого эксперимента, который растянулся на несколько лет; изобилие материала, который выплес­нулся из него позднее, послужил основой для самых значительных и самых созидательных работ Юнга. В течение этого периода Юнг не только внимательно изучал свои сны, фантазмы и видения, но также облек их в письменную форму, иллюстрируя собственными рисунками, и собрал их воедино в своей знаменитой «Красной книге». И, поскольку у него было научное об­разование, он почувствовал внутренний долг понять значение всех этих материалов. «Я вменил себе в обя­занность вывести конкретные заключения на основе этих глубинных восприятий, которые мне были даны исследованием бессознательного — и эта задача долж­на была стать трудом целой жизни». Ему надо было показать, что эти совершенно личностные эксперимен­ты, к тому ж