Глава 1. Антропологические аспекты межкультурных и межцивилизационных процессов

Культурно-цивилизационные и антропологические составляющие современного миграционного кризиса: риски и механизмы их компенсации, сравнительный анализ европейских и российских практик миграционной политики, механизмы формирования цивилизационной идентичности в условиях размывания традиционных ценностей и глобализации

 

Аннотация

Авторы исследования предлагают междисциплинарный подход в анализе антропологических, культурных и социально-экономических факторов феномена миграции в условиях современности.

Антропологический фон постмодерн эры заключается в предельном приближении характеристик сознания современного человека к первобытному ментальному. Преобладание визуальной культуры над рефлексивной, стирание границ, снижение значения ценностей задает архаические модели поведения и восприятия современного человека (идентификация по принципу «свой»-«чужой», восприятие «иного» как опасного, необоснованное доверие к коммунитарным практикам, соцсетям).

В этом контексте все стороны миграционного процесса оказываются в равной степени кризисного переживания пограничных ситуаций. Рост экстремизма и фундаментализма одинаково характеризуют как среду мигрантов, так и принимающих стран. Неизбежность межкультурных конфликтов подчеркивается публикациями в СМИ, формируя общественное переживание глобального посттравматического синдрома.

В исследовании проведен историко-цивилизационный анализ установок эпохи модерна (ХХ век) в отношении создания над-национальной парадигмы. Опыт советского модерна (используется пример развития Средней Азии) показывает, что именно проект «нового человека» с особым вниманием к образованию, просвещению и к формированию ценностной парадигмы, позволил успешно осуществить проект «нового мира».

Современная парадигма, упускающая из вида антропологический фактор, обречена на противостояние наднациональных и национальных тенденций в миграционной политике. Попытки разрешить межкультурные противоречия посредством законодательства и экономических факторов оказываются недостаточными.

В исследовании предлагаются возможные решения по гармонизации миграционной политики стран ЕС и России.

Важно не только преодоление структурной дистанции между местным населением и иммигрантами, но и выравнивание культурной дистанции.

Глава 1. Антропологические аспекты межкультурных и межцивилизационных процессов

 

1.1 Миграционные процессы в контексте вызовов современности

 

Миграционные процессы оказались в центре сразу нескольких культурно-цивилизационных сломов:

1.Аннигиляция понятия «граница» как принцип экономического, политического, информационного и цивилизационного развития современного мира (глобализация, мондиализация). В известном смысле, глобализм можно классифицировать как логическое продолжение цивилизационного проекта «Запад (Европа)» и, отчасти, как реминисценцию мировоззренческого проекта христианского мира как единой вселенной (καθολικὴἘκκλησία, οἰκουμένη). В этом контексте можно обратить внимание и на расширение амбиций исламского мира, который так же движется идеей вселенского установления Истины.

Не обсуждая здесь экономические или культурные преимущества глобализационных процессов, ине вставая на «обвинительную» точку зрения (см. Бертран Бади: «Мондиализация ломает суверенитеты, проходит насквозь через национальные территории, помыкает общинами, разрывает общественные договоры и делает излишними концепции международной безопасности. Суверенитет уже не является той бесспорной фундаментальной ценностью, которой он был когда-то, а идея вмешательства медленно, но верно меняет свой смысл»[1]), следует отметить как важный антропологический фактор феномена глобализации именно снятие границ.

 

2. Аннигиляция традиционных форм границ не означает возникновения гомогенного пространства. Как отмечает Ален де Бенуа, современный глобализованный мир - это, прежде всего, мир сетей. «Сети характеризуются подвижным или «текучим» характером. Все в них находится в движении: деньги, образы, символы, программы. Они характеризуются скоростью и множеством взаимосвязей, что приводит к их относительной непрозрачности. … Сети создают новый, «фрактальный» тип общественных отношений. Устанавливая связи между людьми, живущими на огромном расстоянии друг от друга, базирующиеся на их общих целях, интересах или мнениях, они создают наднациональные идентичности»[2]. Он же отмечает и необоснованность попыток восстановить прочность мира посредством обращения к моделям прошлого: «В такой перспективе нам необходимо избежать нескольких ошибок. Одна из них состоит в том, что мондиализации можно избежать, замкнувшись в себе, поддерживая свою идентичность исключительно в этноцентричном смысле. «Логика бункера» сегодня бесполезна, т.к. мы живем в мире, где все поддерживает и отражает друг друга»[3].

Сетевые сообщества по своей природе не институализируемы. По мере приобретения институционального статуса, они теряют свою подвижность и «общинный характер»[4].

Таким образом, очевидно, что институциональные формы воздействия на сетевые процессы в принципе оказываются малоэффективными. Специфика сетевых отношений раскрывается в работе V. Turner’s «Ritesdepassage»^[5].Онотмечает, чтовthe situation of transition and «liminal time period» gives rise to the «model of a nonstructural or rudimentary society and relatively undifferentiated comitatus, community or even communion of equal individuals subordinating to the supreme authority of ritual elders»^[6]. Переходность, размытость границ, предельные состояния человека – это те качества, которые неожиданно объединяют современную эпоху и архаический мир.

 

3. С экономической точки зрения, «причины активных миграционных процессов связаны с балансом интересов развитых и развивающихся стран. Развитые страны заинтересованы в притоке мигрантов, поскольку он позволяет смягчить последствия демографического спада и старения населения, нехватки рабочих рук в целых отраслях национальной экономики. Миграция в развитые страны способствует росту населения, тормозит процессы старения населения и снижения рождаемости. В развитых странах мигранты заполняют пустующие ниши в секторах как непрестижного, неквалифицированного, низкооплачиваемого труда, так и высококвалифицированного и высокотехнологичного труда (в качестве специалистов).Развивающиеся страны, в свою очередь, заинтересованы в миграции как в источнике финансирования своих экономик: так, в 2016 году денежные переводы трудящихся-мигрантов в страны гражданства составили 575 млрд. долларов^[7].

Экономическая миграция, на первый взгляд, сама по себе не несет критических вызовов ни странам-донорам, ни принимающим странам. В русле идей рыночного универсализма, который в ХХ веке заменяет теорию «общественного договора» и нивелирует политическую сферу в пользу экономической, естественные процессы общественных трансформаций должны привести к балансу и гомогенности. От этой позиции в целом и отталкиваются базовые принципы миграционной политики в развитых странах: процесс включения трудовых мигрантов в социальную жизнь общества контролируется экономическими механизмами. При этом в качестве презумпции принимается мысль о том, что мигрант, несомненно, желает приобрести не только гражданство, но и гражданскую и культурную идентичность новой родины.

 

4. «Арабская весна», революции на Ближнем Востоке, гражданские войны в Ливии и Сирии, действия террористических группировок в Африке и Афганистане - серия масштабных социальных катаклизмов вызвала самый серьезный миграционный кризис со времен Второй мировой войны. По данным управления Верховного комиссара ООН по правам беженцев, на начало 2016 года число вынужденных мигрантов в мире превысило 65 млн. человек^[8].

Здесь следует отметить, что вынужденная, кризисная миграция существенно отличается от миграции трудовой. Жертвы военных конфликтов и социальных катаклизмов не только подвержены разного рода психологическим фрустрациям (конечно же, мы учитываем, что им оказывается необходимая психологическая помощь), их отказ от проживания в стране рождения носит не добровольный, а вынужденный характер, соответственно, в психологических установках беженцев может отсутствовать лояльность к культуре и гражданским нормам принимающей страны. 

 

Обобщив указанные тенденции, мы должны сделать выводы о том, что в условиях нивелирования границ, нравственных и гражданских ценностей, феномен миграции является дополнительным фактором, усложняющим мир человека и культуры. Однако возможно предположить, что не все принимающие страны окажутся в равной степени риска перед вызовами миграции.

Экономическая миграция имеет выраженную направленность: странами-донорами иностранной рабочей силы, как правило, являются политически нестабильные государства глобального «Юга» с низким уровнем жизни и развития человеческого потенциала. В 2017 году внешние мигранты составили 10% населения Европы, при этом две трети всех мигрантов мира проживают в 20 развитых странах. В первой тройке главных стран назначения для мигрантов по методологии ООН первое место занимают Соединенные Штаты Америки (49,8 млн. иммигрантов), второе и третье места оспаривают Германия и Саудовская Аравия, принявшие примерно по 12,2 млн. иммигрантов. На четвертом месте находится Российская Федерация (11,7 млн. иммигрантов)[9].

 

Между тем, именно Европа сегодня переживает тяжелейший миграционный кризис, осложненный нарастанием социальных протестов и экстремистских тенденций. По существу, не определившись в полной мере с «европейской идентичностью»(Hans Alma отмечает: «values have been neglected in the project of integration and that this partly explains the difficulty of sustaining a vision of European citizenship»^[10]), Европастолкнуласьсновойволнойсоциальнойигражданскойнеопределенности, спровоцированноймиграционнымипроцессами. И, вопреки предостережению Алена Бенуа, нарастание этноцентрических тенденций говорит о том, что спасение Европы от мондиализации и ее вызовов видится именно в возвращении в «бункер».

 

 

1.2 Специфика антропологического подхода в исследованиях современности

 

Поверномузамечаниюпрофессора Hans Alma, «Psychology is about inner reality and, therefore, supposedly about the individual, and even social psychology tends to be ignored in many political analyses (Borgida, Federico and Sullivan, 2009)»^[11].

Причины этому – не только в том, что многие социальные и политические теории склонны сводить широкий спектр разнородных явлений к одному знаменателю. Одна из важных причин нивелирования психологических или экзистенциальных установок, носящих антропологический характер – существенность преград, разделяющих эмпирические исследования и универсальные теоретические умозаключения.

Известно, что многие философско-антропологические проекты ХХ века так и остались лишь декларацией. Так, озвученный Максом Шелером подход поиска цельного знания о человеке[12], остался перечислением несводимых друг к другу проекций человеческого: нравственность, разумность, телесность.

Представляется, что для того, чтобы выявить собственно антропологическое содержание в текучих процессах современности, необходимо осуществить своего рода «антропологическую деконструкцию».

Этот термин-оксюморонотсылает нас к методологии Ж. Деррида. Термин, обращенный к структурам («operationbearingonthestructureortraditionalarchitectureofthefundamentalconceptsofontologyorofWesternmetaphysics»), предлагается связать с поиском тех антропологических достоверностей, которые остаются неизменными в трансформационных процессах современности. «All the same, and in spite of appearances, deconstruction is neither an analysis nor a critique and its translation would have to take that into consideration. It is not an analysis in particular because the dismantling of a structure is not a regression toward a simple element, toward an indissoluble origin. These values, like that of analysis, are themselves philosophemes subject to deconstruction»^[13]. В известной степени эта методология отсылает нас к методу Декарта, который предлагал исходить из очевидных данностей. Но у Деррида эти очевидности – не исходная точка, а исследовательский результат.

Почти весь спектр социально-антропологических исследований ХХ века формировался вокруг открытий Ф. де Соссюра и знаково-символической природы человеческого мышления. Единство разрозненных подходов можно представить в модели человечности как пересечения устремленности субъекта к саморазвертыванию и фундаментальной «образцовости» ценностей и символов социального бытия. И в этой модели первобытные общества, к которым обратилась этнология и этнография в ХХ веке, дали интересный материал для интерпретации феноменов современности. И если применить деконструкцию «onthestructureortraditionalarchitectureofthefundamentalconceptsofontologyorofWesternmetaphysics», представляется, что мы получим некоторые простые константы, тем не менее, несущие онтологический смысл в отношении «человеческого». Это константы, не столько описывающие конкретные эмпирические состояния, сколько указывающие на то, что некоторые пограничные состояния тесно связаны с самой природой человеческого.

 

1.3 Антропологическая ситуация современности. Человек в мире без границ

 

Понятие «открытое общество», отсылающее нас к работам А.Бергсона и К.Поппера, в ХХ веке однозначно читалось как идеальный образец, противостоящий обществам «закрытым», тесно связанным с традициями прошлого и «тоталитарными» моделями. Известное оптимистическое заявление Ф. Фукуяма о том, что «либеральная демократия …лишена фундаментальных внутренних противоречий»^[14] находится в той же парадигме понимания социального как естественной составляющей человека рационального.

Понятие открытости – одно из базовых для описания процесса развертывания субъективности. И, не случайно, всякая пред-определенность структурами, будь то символическими, ценностными или социальными, в этой парадигме видится как ограничение самих качеств человечности. Так, в статьях 1996 года, «Норма и ее неопределенность» и «Норма должна исчезнуть», Деррида обращается к парадоксу свободы: условие существования свободы и ответственности – не-существование или отсутствие норм^[15]. Когда Лиотар говорит, что «постмодерн» - это «недоверие в отношении метарассказов»^[16], по существу, он схватывает именно это деструктивное стремление развертывающейся субъективности эпохи современности к отрицанию не только метафизики, морали и этики, но и определенности как онтологического качества.

В интерпретации советского философа МерабаМамардашвили, западная цивилизация путем отказа от принципов Декарта (человек как источник мысли и действия) и Канта (человек как моральное существо) производит «зомби»-ситуации, внешне человекоподобные, лишь имитирующие человечность. «Их продуктом, в отличие от Homosapiens, т. е. от знающего добро и зло, является «человек странный», «человек неописуемый»»^[17].

В статье «Сознание и цивилизация» (1984 г.) он отмечает: «Из всего множества катастроф, которыми славен и угрожает нам XX век, одной главной и часто скрытой от глаз рассудка является антропологическая катастрофа, выражающаяся совсем не в таких красочных, эффектных явлениях, как предположительный взрыв близкой сверхновой или столкновение Земли с крупным астероидом, и не в драматическом истощении естественных ресурсов Земли или чрезмерном росте народонаселения, и даже не в экологической или «ярче тысячи солнц» ядерной трагедиях. Я имею в виду событие, происходящее с самим человеком и связанное с цивилизацией в том смысле, что нечто жизненно важное может необратимо в нем сломаться в прямой зависимости от разрушения или просто отсутствия цивилизационных основ процесса жизни и общения. А это событие уже идет полным ходом»^[18].

Это событие М. Мамардашвили описывает через понятие «неопределенности»: «Аномальное знаковое пространство затягивает в себя все, что с ним соприкасается. Человеческое сознание аннигилирует, и, попадая в ситуацию неопределенности, где все перемигивается не то, что двусмысленно, но многосмысленно, аннигилирует и человек: ни мужества, ни чести, ни достоинства, ни трусости, ни бесчестия»^[19].

Как отмечает Э. Гидденс, смена общественной парадигмы от традиционных моделей, связанных с прошлым к открытости будущему – один из факторов, повышающих ощущение страха.

«Именно общность угрозы, неуверенности и страха есть основной социальный факт общества риска. И характерно, что, во-первых, эта неуверенность не носит конкретного, направленного характера и, во-вторых, это состояние страха и неопределенности образуется «поверх» общества, его институтов и его норм»^[20]. 

Как отмечает российский философ А. Грякалов, все мы оказываемся в переживании глобального посттравматического синдрома. ^[21]

Перед нами своеобразный герменевтический круг с отрицательным результатом: снятие границ как маркер «человечности» приводит к обществу риска (неопределенности) и негативных ценностей; таким образом происходит «снятие» базовых качеств «человечности», связанных с «позитивными» ценностями - нравственными и ценностными установками.

Интересно, что в современной психологии личностные границы оцениваются как необходимая составляющая идентичности человека. Это феномен, позволяющий эмпирическому субъекту быть «Я» и отличать себя от «не-Я». Этот же феномен позволяет состояться и диалогу.

Интересно также наблюдение о том, что «прочность внутренних границ составляет основу нормального психологического функционирования и вместе с тем относительно тонкие внешние границы улучшают социальное взаимодействие благодаря повышению чувствительности человека к психической реальности другого. В крайних случаях тонкие внутренние границы могут указывать на текучесть и нехватку внутренней связанности. В равной степени слишком плотные границы часто вызывают защитное, ригидное и даже параноидное отношение к другим»^[22].

Это значит, что «границы» - не просто позитивное или негативное качество, речь идет о разном качестве этих границ.

Понятие цивилизации М. Мамардашвили рассматривает не в ее социальном аспекте, а в чисто антропологическом, и его подход позволяет выделить несомненное позитивное значение границы. «Все существующее должно превосходить себя, чтобы быть собой в следующий момент времени… Цивилизация есть способ обеспечения такого рода «поддержек» мышления. Она обеспечивает систему отстранений от конкретных смыслов и содержаний, создает пространство реализации и шанс для того, чтобы мысль, начавшаяся в момент А, в следующий момент Б могла бы быть мыслью. Или человеческое состояние, начавшееся в момент А, в момент Б могло бы быть человеческим состоянием»^[23].

Можно сказать, что понятие «цивилизация» М. Мамардашвили использует вне культурно-исторического контекста. В известной степени, это и есть элемент «антропологической» деконструкции – раскрытие внутри социальных понятий специфически человеческого содержания. И преемственность трансформаций человеческого, чтобы оставаться человеческим, не снимает понятий границ и определенности, и не фиксирует их. Речь идет о том, что человечность – это становление, но становление через границы и через определенности. В этом смысле сами границы и определенности оказываются «плавающими», перемещающимися и трансформируемыми.

 

1.4 Лиминальность как элемент межкультурных и межцивилизационных процессов

 

«Ritesdepassage»^[24] - «обряды, сопровождающие всякую перемену места, состояния, социальной позиции и возраста» с легкой руки В. Тернера в социальной антропологии ХХ века стали распространяться и на целый спектр общественных явлений, присущих современности.

Особое внимание Тернера привлекает феномен лиминальности, связанный собственно с процедурой перехода из одного культурного или социального состояния в другое. Он отмечает, что переходные состояния тесно связаны с неопределенностью и неустойчивостью: «лиминальные существа ни здесь ни там, ни то ни се; они — в промежутке между положениями, предписанными и распределенными законом, обычаем, условностями и церемониалом»^[25].

Но необходимо отметить, что классическая лиминальность, описываемая В. Тернером – это переходы в рамках одной культуры. Это значит, что к межкультурным и межцивилизационным процессам применять эту модель без оговорок невозможно.

Между тем, многие черты лиминальности, очевидно, хорошо работают в ситуациях межкультурных контактов. И Виктор Тернер, и Мэри Дуглас^[26] отмечают, что социальное окружение реагирует на лиминальные персоны как на опасность.

Интересно, что сами лиминальные существа, воспринимаются устоявшимися структурами культуры и общества опасными не только в контексте их неопределенности. Тернер отмечает, что состоянию лиминальности присуще также то, что можно назвать в духе Анри Бергсона «открытой моралью» в противоположность «закрытой» морали традиционного общества. Он приводит примеры художественных образов, описывающих это состояние открытости морали в духе «мистической любви к человечеству»: милосердный самарянин, еврей-скрипач Ротшильд в чеховской новелле «Скрипка Ротшильда», Соня Мармеладова у Достоевского. Парадоксальность открытой морали всегда ставит традиционное общество в тупик, порождая чувство переживания неопределенности.

Ответом на эту неопределенность часто становятся негативные точки сборки идентичности – экстремистские и националистические модели (идеи «чистой расы» и т.п.), которые путем исключения инаковости пытаются избавиться от феноменов неопределенности в культуре. Как отмечает М. Дуглас,  «конечный парадокс стремления к чистоте заключается в том, что это - попытка насильно втиснуть опыт в логические категории непротиворечивости»^[27].

В анализе В. Тернера лиминальные существа по своей социальной природе пассивны, они всего лишь ожидают восстановления социальных или культурных границ. Однако, поскольку их ценности не определены, они ожидают предписания и ценностей, и своих будущих социальных ролей от духовных лидеров. И именно в этот период социальные сообщения и ритуалы сакрализируются как «священный текст», подготавливающий инициируемого к вступлению в новый статус.

Соответственно, дело не только в том, что в условиях размывания культурных традиций возрастает роль религии как сплачивающего фактора и устойчивого основания идентификации^[28] в отличие от размытых национальных и культурных ориентиров. В рамках теории В. Тернера мы видим, что здесь задействуется еще один механизм социальной антропологии, фиксирующий сакральный статус любого мессиджа, представляющегося «духовным». Интересно наблюдение ArneSeifert о расширении религиозного влияния на мигрантскую среду, уже в контексте влияния через события повседневной жизни: «Thisalsoexplainsthesignificantrolemosquesplay. They are not just places for praying, but also provide migrants with help in finding a job or housing. At the same time, migrants who do not participate actively in such religious activity are held up as an example of what can happen when strict adherence to tradition is abandoned. Islamist recruiters frequent mosques, halal cafes, and bazaars to spread warnings about such rootless behavior»^[29].

Интересно, что именно в ситуации перехода возникает «различимая лишь в лиминальный период — модель общества как неструктурного или рудиментарно структурного и сравнительно недифференцированного comitatus общины или даже общности равных личностей, подчиняющихся верховной власти ритуальных старейшин»^[30]. ЗдесьсовершеннонеслучайнымвидитсянаблюдениеСергеяАбашина: «Migrants are not radicalised alone, but through and with social networks. The internet plays a big role; recruitment is relational rather than done in isolation»^[31]. Ведь сегодня соцсети имитируют именно характеристики «communitas».

Обобщая анализ межкультурных и межцивилизационных процессов в свете социальной антропологии, можно заметить, что сами по себе механизмы лиминальности, «безвредные» по своей природе, неосознанно нагружаются отрицательными коннотациями со стороны традиционных общественных структур и используются вполне осознанно экстремистскими сообществами.

1.5Лиминальные процессы современности процессы как зеркальные отражения

Пока мы говорили о лиминальности в рамках модели, когда нечто новое (мигранты) приходят на территорию традиционного и устоявшегося (принимающая культура). Но существует ли в действительности эта модель?

Когда мы обращаемся к практике миграционной политики в Западной Европе, как правило, мы номинально встречаемся именно с такой моделью. Мигрант, для того, чтобы получить экономические преимущества, должен проявить признаки согласия с социальной и культурной моделью принимающей страны (посещать собрания для мигрантов, участвовать в практиках социальной вовлеченности и т.п.). Т.е. он должен хотя бы формально утвердить себя в качестве полноправного члена новой для него общественной структуры. Если интерпретировать этот момент через понятие лиминальности, лиминальная персона получает определенность, процесс перехода завершается. Однако, в ситуации размывания традиционных ценностей, само пространство новой культуры и новой общественной жизни оказывается для инициируемого столь же, если не более неопределенным, чем та культурная модель, которую он вынужденно покинул. Это значит, что теперь для самой лиминальной личности как для носителя определенности и устойчивости (пусть даже в категориях прошлого) именно новая европейская родина окажется лиминально-неопределенной и, соответственно, враждебной. Значит, можно модель лиминальности перевернуть и увидеть в ней совершенно другое содержание.

Интересно мнение петербургского исследователя миграционных процессов, Андрея Якимова. Он считает, что по итогам истории ХХ века все мы в какой-то степени оказываемся мигрантами: «История наглядно демонстрирует нам текучесть и нестабильность государственных границ. Просто попробуйте воспроизвести в ускоренном режиме какой-нибудь исторический видеоролик, иллюстрирующий развитие государств на географической карте – и вы поразитесь масштабам и хаотичности этого броуновского движения. После такого опыта фраза «и завтра мы проснемся в другой стране» уже не кажется такой ироничной: она справедлива для каждого поколения жителей России и Германии, раз за разом, как в Дне сурка, просыпавшегося в принципиально новой действительности. Так, например, произошло с гражданами Советского Союза, в одно прекрасное утро 1991 года оказавшимися жителями полутора десятков независимых государств. С тех пор поездка в гости к родственникам, переезд в другой город, поступление в университет или перемена места работы с большой вероятностью стала означать международную миграцию – в пределах Содружества Независимых Государств, а то и государств Совета Европы»^[32]. Получается, что не человек меняет границы, а границы пересекают человека помимо его воли.

Но есть и еще одна категория современных «мигрантов» - это молодые люди. В научной среде в последнее время активно обсуждаются социальные и психологические качества молодежи, в том числе, в рамках известной дискуссии вокруг термина «цифровые аборигены» («DigitalNatives»^[33]). С одной стороны, современные молодые люди гораздо свободнее относятся к культурным и социальным границам, активно используют возможности экономического роста, предоставляемые глобализацией, с другой стороны, как отмечает MichaelWalsh, это те люди, «которые родились в эпоху, полностью погруженную в технологический процесс и зависимую от него», в связи с чем «они полностью полагаются на предметы технологий в выполнении каждодневных задач исключительно для своего блага»^[34]. Всецело доверяющие «свободному интернету», они почти лишены серьезных культурных компетентностей, поскольку мыслят мир глобально. И здесь можно говорить о группах риска – тех молодых людях, для которых неопределенность личного бытия оказывается травматичным фактором. В России на базе педагогического университета в Санкт-Петербурге было проведено социологическое исследование о причинах перехода этнических русских молодых людей в ислам. Оказалось, что один из базовых мотивов –обретение определенности, которой не давали ни традиционная религия (православие), ни культурное и семейное окружение. Ряд европейских исследований показали, что основой для таргетирования по вовлечению в экстремистские сообщества оказались посты молодых людей в социальных группах, свидетельствующие об их чувстве потерянности и невостребованности.

И в этой ситуации очевидно, что лиминальность как состояние вне-культурного мировоззрения, в действительности – универсальная проблема современности.

1.5 Социальные истоки и психология фундаменталистского и националистического экстремизма

Когда мы говорим о таком качестве человеческой субъективности, как стремление к безграничномусаморазвертыванию, мы, как правило, в стороне оставляем понятие цели. Однако никакой процесс не может быть оценен как развитие или становление без определенности назначения и смысла. Если человек не стремится к достижению чего-то конкретного, он, тем не менее, всегда желает быть замеченным другими – т.е. он неизбежно нуждается в свидетельствах своего присутствия.

БенноХюбнер (BennoHubner) начал свои исследования современности в рамках докторской диссертации с «говорящим» названием «Скука и бессмысленность сегодняшнего существования» (1962 г.). В одной из своих более поздних статей он отмечает, что у человека есть метафизическая потребность - «трансцендировать свое Я»^[35]. Речь идет о том, что в природе человека заложена потребность не только в собственном бытии, но и в обретении смысла этого бытия. На примере Ф. Ницше он показывает, что отсутствие каких-либо артикулированных определенных смыслов и ценностей приводит человека к попытке обрести смысл через ничто: horrorvacui^[36] заставляет его от позиции «не хочу ничего» перейти к суждению «хочу ничто».

В своей работе «Смысл в бес-СМЫСЛЕННОЕ время» Хюбнер приводит чрезвычайно тонкое и точное наблюдение о специфике восприятия человека, одержимого волей к ничто: «…смыслом делается просто действие как таковое, действие ради действия… Упоение действием способно на какой-то момент снять ничто, пустоту в душе. Но не всякое действие имеет силу экзистенциального доказательства ввиду тотального затмения СМЫСЛА/смысла. Действие должно быть увидено, вопль должен быть услышан. Действие должно быть воспринято другими людьми как свидетелями, и, таким образом, опосредованно, на преступника должны обратить внимание. Сенсационность действия подтверждает преступнику через других людей, что он существует»^[37].

Это наблюдение Б. Хюбнера актуально и в контексте осмысления феноменов сэлфи, видео-блогерства и т.п. Сегодня потребность в обозначении своей субъектности приобрела тотальный характер как протестная реакция на утрату определенности человека и его ценностей. Быть замеченным обществом – вне-аксиологическая тенденция современности.

В отношении межкультурных и межцивилизационных процессов, такое же желание «быть замеченным» может толкать лиминальные группы и персоны к агрессивным социальным действиям. И чем больше внимания этим выпадениям из нормальной «человечности» уделяют СМИ и социальные сети, тем больший эффект обратной связи получает преступник: внезапно он оказывается не лиминальной и даже не маргинальной персоной, а «героем» или «звездой», пусть даже с негативными коннотациями.

 

Здесь следует отметить, что для актора экстремистских действий преступление носит двойное значение – с одной стороны, оно внедряет в нейтральную смысловую реальность смысл, пусть и отрицательный, и одновременно, фиксирует и самого актора как субъекта события. Соответственно, глубинные истоки экстремизма коренятся и в утрате определенности ценностей бытия, и в пассивном и анти-социальном статусе субъекта-источника преступных действий.

Эмиль Паин, руководитель Центра по изучению ксенофобии и предотвращению экстремизма Института социологии Российской Академии наук отмечает, что экстремизм не имеет прямой корреляции с низким уровнем экономического или культурного развития или с какими-то специфическими религиозными факторами: «В замкнутых, застойных обществах, например у бушменов Южной Африки или у индейцев майя в Мексике, находящихся на крайне низких уровнях экономического и социального развития, нет ничего похожего на политический экстремизм, а тем более терроризм. Вместе с тем эти явления заметны в обществах, вступивших на путь трансформаций, и концентрируются в маргинальных слоях социума, характеризующихся причудливым сочетанием традиционных и новых черт культуры, неполным изменением статуса и условий жизни»[38].

Ключевой пункт здесь – переходные этапы трансформаций. И в равной степени этому феномену будут подвержены как общества, находящиеся в ситуациях исторического слома традиций, так и движущиеся по линии революционной модернизации. Кризисы культурной и социальной идентичности порождают феномены, которые впоследствии способны переродиться в экстремизм: «возрождается интерес людей к консолидации в первичных, естественных, или, как их еще называют, "примордиальных" общностях (этнических и конфессиональных); усиливаются проявления ксенофобии; возрастает влияние идеологии традиционализма, перерастающей зачастую в фундаментализм (идея "очищения от нововведений и возврата к истокам")»[39].

По существу - это глубинные защитные механизмы самой культуры. Однако в ситуациях девальвации онтологического (сущностного) статуса культуры, они оказываются редуцированными, очищенными от самого содержания культуры.

 

Неофундаментализм как «очищение» религии от культурных и исторических наслоений, обнаруживает свое присутствие во всех известных крупных мировых религиях. Человек, потерявший свою культурную идентичность, часто ищет себе прибежище в сообществах, где религиозность очищена и от традиции, и от критического мышления.

Как отмечает OlivierRoy, «во всех движениях религиозного возрождения конца ХХ века широко распространен антиинтеллектуализм, поощряющий более эмоциональную религиозность, связанную с индивидуализмом и кризисом интеллектуального авторитета… Они играют на эмоциях посредством ритуалов и коллективных демонстраций веры, используя яркие символические маркеры принадлежности к общине (например, возжигание свечей у любавичских хасидов). Католический Всемирный день молодежи — игра на прямом эмоциональном контакте между папой и «молодежью» в обход религиозного истеблишмента. Большинство молодых людей не знают учения церкви и безразличны к нему. Они просто радуются встрече с Папой».^[40]

И как раз на почве поиска новой идентичности, образуются сообщества и религиозные системы, в которых легитимизируется неспособность человека к позитивной социальной идентичности на основе национальной культуры. Отличие новых религиозных систем от традиционных велико. Символическое пространство традиционной культуры несёт в себе большое количество барьеров с описанием границ, поведенческие модели и конкретный спектр направлений духовного развития. Новые же религиозные сообщества и системы, которые образуются под влиянием вестернизации и глобализации, вычленяют религию из её неразрывной связи с культурой, в результате чего возникают гибридные феномены, лишенные естественных механизмов, присущих духовным практикам.

Оливер Руа отмечает, применительно к традиционному исламу: «глобализация размыла взаимную привязку религии, традиционной культуры, конкретного общества и территории. Общественный авторитет религии исчез во многом, хотя и не исключительно, благодаря опыту проживания в качестве мусульманина на Западе. То, что сегодня воспринимают как всепроникающее движение реисламизации или исламское возрождение, исследователи объясняют как протест идентичности (Burgat, 2003) или способ примирить модерн, самоутверждение и аутентичность (это говорится, в частности, о возвращения к хиджабу женщин, получивших западное образование)».^[41]

Поэтому индийский философ AkeelBilgrami и ставит вопрос о том, что такое личность сегодня, как перестать существовать в отчуждённом мире и почувствовать себя значимым. Он видел в религии (в данном случае – в исламе) важный элемент культурной идентичности: “Whatis a Muslim? FundamentalCommitmentandCulturalIdentity».^[42] Секуляризация и мультикультурализм, таким образом, устраняют культуру как живой опыт, а человеку остается искать смыслы в политических и этических идеях, находясь в «метафизическом очаровании» (AkeelBilgrami, 2014).

«Одномерный человек» активно стремится к вступлению в различные новые сообщества, чтобы создать себе новую идентичность на месте потерянной прежней: «Отсюда следуют две вещи. Во-первых, можно адаптироваться к глобализации либо через либерально-реформистский подход, либо через духовно-харизматический (как в христианском евангелическом движении), либо через неофундаменталистский с его упором на шариат (право) и ибадат (ритуалы). Все они основаны на индивидуальной переформулировкеперсоналистской религиозности... Два последних подхода имеют между собой важное общее качество: они отвергают все теологические и философские измерения, предпочитая им благочестие (ибадат). Фундаментализм равносилен вестернизации, и служит в первую очередь (хотя не исключительно) инструментом вестернизации».^[43]

 

Заключение

Современность ставит перед человечеством ряд специфических проблем, которые затрагивают как в целом благополучные и развитые общества, так и общества, находящиеся в процессе слома традиционных парадигм или стремительной модернизации. При том, что характеристики трансформационных процессов различны, их объединяют общие антропологические типы реакций человека на ситуации тревоги, неопределенности, утраты устойчивости бытия. В этом контексте можно проследить общую типологию негативных моделей компенсации человеком «травм» мондиализации: это попытки восстановления смысла через утверждение негативного смысла, требование субъектной закрепленности в бытии (публично признаваемое преступление), неоправданное доверие к сетевым и коммунитарным формам общения, появление религиозных форм, оторванных от культурной и национальной конкретики.

Масштабная миграция последних десятилетий оказывается частным случаем этих тенденций, однако наиболее реальным и ощутимым, поскольку одновременно затрагивает широкий спектр геополитических, социальных-политических и экономических процессов.

Возвращаясь к качествам цивилизации, которые выделяет М. Мамардашвили, необходимо отметить, что проблема цивилизационной преемственности – не в нивелировании границ или закреплении традиционных смыслов. Цивилизационное развитие подразумевает сохранение «поддержек мышления», которые позволили бы, при отстранении от «смыслов», в процессах трансформации границ установить единство не линейного, а системного и мировоззренческого характера, чтобы «человеческое состояние, начавшееся в момент А, в момент Б могло бы быть человеческим состоянием»^[44].