Мифы и верования древних славян

Мифы неразрывно связаны с их древних славян религией, получившей название «язычество». Для язычества характерно многобожие — вера во множество богов, олицетворяющих силы природы. Их образы запечатлелись не только в мифах, но и в сказках, народных песнях, произведениях народного декоративно-прикладного творчества.

Род считался первопредком древних славян и творцом всего, что их окружало (не случайно слова род, родители, родня, а также родина и природа имеют общий корень). С Родом связан древний миф о сотворении мира. Древние славяне думали, что в начале мир пребывал во тьме. Но Всевышний явил Золотое Яйцо, в котором был заключен Род. Из лица его вышло Солнце, из груди - месяц, из очей - звезды. Зори ясные вышли из его бровей, ночи темные — из его дум, а ветры буйные—издыхания.

Рожаницы - древнейшие женские божества, связанные с культом плодородия. Судя по всему, их было две. Старшую из них звали Лада (с ней связывали лад в доме), а младшую -Леля (недаром детскую колыбель называли еще люлькой - в ней дитя лелеяли).

Часто встречаются на старинных предметах так называемые солярные (то есть солнечные) знаки. Они отражали древнеславянский культ Солнца и олицетворявших его солнечных (огненных) богов. Среди них - Сварог и Даждьбог. К солнечным богом иногда относят и Ярилу, хотя это не совсем верно.

Сварог - верховный Бог древних славян, сын Рода, Небесный Отец, бог огня. Даждьбог - бог Солнца, сын Сва-рога, податель благ. В «Слове о полку Игореве» русские люди названы «Дажбожьими внуками». Славяне верили, что Дажбог дважды в сутки (утром и вечером) пересекает Океан-море на ладье, запряженной водоплавающими птицами - гусями, утками, лебедями. Возможно, поэтому в форме уточек (или «утко — коней» — уток с головами коней) изготовлялись старинные костяные амулеты, а также деревянные ковши — «утицы».

Ярила принадлежал к ежегодно умирающим и воскресающим богам плодородия. Он считался также богом сильной (яростной) любви. Ярилу представляли себе юным и пылким влюбленным, с венком из полевых цветов на голове. На белом коне разъезжает он по полям-нивам, рожь растит — народу на радость. Ярила — воплощение силы могучей, удали богатырской, веселья молодецкого. Все, что передает животворящему лету весна, — все это воплощается в образе Ярилы.

Символ бога Перуна — так называемый громовый знак, похожий на колесо с шестью спицами. Перун - бог грозы (грома), сын Сварога. Славяне представляли Перуна с грохотом мчащимся среди туч в колеснице, запряженной крылатыми жеребцами. Считалось, что гром и молния — эхо и отблеск ударов, которыми Перун поражает Змея, стремящегося похитить Солнце, скот, земные и небесные воды. Когда у славян появились князья и боевые дружины, Перуна стали считать покровителем воинов. В «Повести временных лет» (980г.) он назван первым среди кумиров богов в Киевской Руси. По древнерусскому летописному описанию голова деревянного идола Перуна была серебряной, а усы - золотыми. Считается, что Перун со временем преобразовался в представлениях народа в Илью-пророка, а также — в Георгия Победоносца, запечатленного на многих иконах и на гербе г. Москвы.

Изображение головы ящера (на ручках ковшей и других предметах быта) связано с древнеславянским культом Белеса. Белее (или Волос) - покровитель домашних животных, обитатель подземного мира. Велеса отождествляли со Змеем, с которым сражался Перун. Его представляли летающим на перепончатых крыльях и выдыхающим огонь. Образ Велеса своеобразно воплотился в множестве сказок про Змея Горыныча. Со временем Белее в представлениях славян утратил своё чудовищное обличье, сделался более похожим на человека Не зря же последний пучок колосьев оставляли в поле «Волосу на бородку». Кроме того, прослеживается связь Волоса-Велеса с музыкой и поэзией, недаром в «Слове о полку Игореве» певец Боян назван «Велесовым внуком». «Велесова книга», которая считается уникальным памятником древне-славянской письменности, повествует о древнеславянских богах и божествах.

Символическое изображение Макоши обычно встречается на прялках. Ведь эта богиня считалась покровительницей прях. Макошь (Мокошь) - великая богиня, небесная Мать, олицетворение Матери - Сырой Земли. Согласно мифам, ее велениям подчиняются боги и люди. Она следит за соблюдением обычаев, обрядов. Милует и награждает тех, кто соблюдает старинные обычаи. Высоко в небесном чертоге она сидит с помощницами Долей и Недолей, прядет нити — судьбы людей. Богиня Макошь входила в дохристианский пантеон князя Владимира. Непосредственным продолжением образа Макоши после принятия православия стала Параскева Пятница.

В знаке засеянного поля воплотились заклинания о хорошем урожае, почитание хлеба, неразрывно связанное с древним культом Матери - Сырой Земли. Мать-Сыра Земля — самый почитаемый мифологический персонаж, кормилица и заступница. Она казалась древним славянам человекоподобным существом. Травы, цветы, кустарники и деревья были словно ее пышные волосы, каменные скалы — как кости, корни деревьев заменяли жилы, кровью земли была сочившаяся из недр вода. Считалось, что тот, кто не захватит с собою в дальний путь горсти родной земли, никогда не увидит больше Родины.

Верили древние славяне также в русалок, водяных, леших, домовых, банников, овинников и прочих «духов» природы и дома.

Как известно, на язычество, после принятия Древней Русью христианства, был наложен запрет. Однако его элементы до сих пор сохранились в народном сознании, в традиционных народных праздниках, обычаях, обрядах, суевериях, в образах и сюжетах народного художественного творчества.

С появлением письменности сведения о верованиях древних славян были зафиксированы в русских и других славянских летописях, а также хрониках иноземных историков. В более поздние времена, с формированием этнографической науки, исследователи фиксировали бытующие языческие пережитки. Эти источники не ставили своей задачей дать полную картину языческой религии. В летописях и христианских поучениях язычество порицалось, в свидетельствах историков и писателей также выделялись наиболее варварские, наих взгляд, обряды, подчеркивались грубость и примитивность изображения древних славянских богов.

В «Повести временных лет» из речи проповедника мы узнаем о первых свидетельствах культа природы у язычников, которые, не зная истинного бога, приносят жертвы родникам, озерам, рекам и рощам. Вторым этапом развития язычества можно назвать сотворение людьми кумиров, т.е. идолов, которые воспроизводили языческих богов. Из истории известно, что скульптуры языческих богов были у всех народов, прошедших язычество. В более развитых странах кумиры ваялись из мрамора, камня; у славянских народов фигурки богов вырезались из дерева и украшались.

На последующих этапах развития родового общества закрепляется вера в высшего бога Сварога — бога неба и огня. Со времен распада родового общества начинается эпоха Даждьбога. Свидетельство о том, что славяне есть Даждьбоговы внуки, мы находим в «Слове о полку Игореве», а также в «Велесовой книге», являющейся, по предположениям некоторых ученых, древней священной книгой, в которой представлен весь пантеон языческих богов, а также собраны предания об их жизни и подвигах.

Первоначальный слой славянской религиозности состоял в почитании предка (пращура), природных сил: одни боги повелевали грозой и молнией, другие — солнцем, третьи — ветром. По представлениям славян, вся природа была одухотворена и населена добрыми и злыми силами. Идея духа была связана с идей человеческой души, поэтому свои чувства и эмоции человек перекладывал на окружение. Одни племена славян верили в Род и рожаниц, другие — в души умерших и предков, третьи — в тотемных животных и пращуров,

В зависимости от уровня хозяйственного развития племен находилось и их мировоззрение. Чем больше развивался сам человек, тем больше претерпевали эволюцию его взгляды, его верования. Вера в богов, духов, как говорилось уже об этом выше, складывалась в определенные обряды и ритуально-магические действия. Участие в постоянных войнах или набегах также формировало систему взглядов на человеческую жизнь и зависимость ее от высших сил; возникает идея загробной жизни.

С расширением кругозора древнего человека возникает потребность сделать бога видимым. Так появляются первые культовые изображения богов. Идея пластического воспроизведения божества также имела свою эволюцию. В настоящее время нельзя проследить ее со всей точностью, но можно констатировать, что развитие шло от обожествления заповедных рощ, кустов, деревьев, гор, источников и пр. (не выделенное в конкретный образ) к тотемам (конкретный, примитивно-стилизованный образ) и далее к антропологическому (выделенному в антропологическо-абстрактный образ).

Безусловно, каждый этап очень тесно был связан с магией и ритуальными действиями и имел достаточно длительный характер. Основная идея общения с богом рождала пластический образ, который в раннем неолите был воплощен в зооморфных глиняных сосудах, предназначенных для сливания крови при жертвоприношениях. Известны сосуды в форме медведя, оленя, позже — вылепливались головы или фигуры различных животных, которые должны были охранять содержимое.

Появление в палеолите женских фигур, изготовленных из кости мамонта, символизировало плодовитость мамонтов и оленей, а значит — благополучие охотников. В неолитический период фигурки беременных женщин означали плодородие земли. Женские фигуры этого периода многообразны. Они могут изображать и божество, и жриц этого божества, и ровительниц. Появляются человеческие фигуры, в основном женские, и на ритуальной посуде.

Появление истуканов относится к более позднему периоду — патриархату. К этому времени появляются персонифицированные боги, а следовательно,и их кумиры. А. С. Кайсаров в «Славянской и российской мифологии», останавливаясь на изображении богов, писал: «Вид истуканов был свойственен грубому народу, боготворившему сии изображения. Необыкновенную величиною старались всегда выражать силу божества...» (Мифы древних славян. Саратов, 1933, с.31.).

Из немногочисленных свидетельств об идолах славянских богов можно узнать, что для скульптур брали очень твердые породы дерева и металл. На острове Рюген, который находится в Балтийском море, на северном его мысе Араконе находился один из последних пантеонов славянских богов. Все истуканы были сделаны из дерева, вероятно, их делали и русские. В 1168 году араконский пантеон был сожжен датским королем Вальдемаром 1 вместе с епископом Абсалоном. В Прильвице истуканы были металлические. Большая часть их состояла из сплавов, очевидцы отмечают, что выполнены они были довольно искусно. «О Световиде говорил нам Сак-сон Грамматик, что он имел вид глубокомысленный; Сива, по описанию господина Маша, отличалась приятною физиономиею, а Чернобог страшною и т.д.» (Там же). Древние славяне использовали для украшения своих богов серебро, золото и драгоценные камни. Известный Владимирский пантеон богов в Киеве дает нам лишь представление об изображении Перу-на: «Перун был сделан из дерева, голова его из серебра, а борода из золота. Другие летописи присовокупляют: ноги у него были железные; а одною рукою держал он камень в виде молнии, украшенной драгоценными каменьями» (Мифы древних славян. Саратов, 1933, с.55).

До наших дней дошел так называемый каменный збручский идол, который представляет собой четырехгранник, каждая грань которого разделена на три зоны; под четырьмя изображениями богов имеется подпись, одно изображение без имени. Толкование этого идола дано Фаминцыным А. С. (Божества древних славян) и Рыбаковым Б.А. (Рыбаков Б.А Язычество древних славян. М., 1997).

В религиозных культах особую роль играет храм — т.е. дом Бога, где происходили особые действа, которые помогали человеку вступить в контакт с божественным началом. Несмотря на то, что идея храма у всего человечества общая, отправления обрядово-ритуальных действий, особенно в языческие времена, весьма различны, что и придает индивидуальность и своеобразие народным верованиям. Были ли храмы у древних славян?

Как мы знаем, первоначально древние славяне, обожествляющие природу, имели особые сакральные места, где приносились жертвы богам. Это могли быть «святые» кусты, рощи, деревья. Особо необходимо выделить горы как ритуальные места. Но не любые, а определенные горы, которые были не объектом культа, а местом, где отправлялись священные действия, собирался народ приносили жертвы, исполнялись магические действия.

Как замечает один из крупнейших исследователей язычества древних славян Б.А.Рыбаков, в настоящее время известны священные горы в славянских странах, которые носят одинаковые названия. Достаточно широко распространено название «Девичья гора», оно встречается у восточных славян близ Смоленска, в Триполье, на реке Роси у деревни Сахновка. В Чехии, Словакии, Болгарии встречается родственное название «Девин». Вторым, не менее распространенным названием является «Лысая гора». Как правило, в каждом регионе славянского мира встречаются «Лысые горы», например, они существуют на Украине близ Киева и Днепропетровска, а также в Польше — между Кольцами и Сандомиром и в Свентокшишских горах.

Широкое бытование этих названий свидетельствует, что обрядовая культура славянских племен совпадала. Изначально эти горы были местом языческих богослужений, местом жертвоприношений и обрядов. Это подтверждает найденный в Триполье «... жертвенник-печь, с девятью полусферическими секциями; число девять в сочетании с женским наименованием священной горы может наталкивать на мысль о девяти месяцах беременности. «Девичьи горы» сохранили очень древний, общий всем славянам культ женского божества» (Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1997, с.384). Как полагают ученые, название «Лысой горы» возникло тогда, когда макушки избранных гор расчищались от больших деревьев и камней под «требища», «игрища», «сборища».

Особый интерес представляет гора Сленжа-Собутка, находящаяся в Силезии, неподалеку от польского города Вроцлава. Она упомянута в хронике Титмара Мерзебургского начала XI в. в следующем контексте: «...по причине своей красоты и величины, а также по причине проклятых языческих действ, там происходящих, пользуется у всех жителей большим почетом». (Цит. по кн.: Рыбакова Б.А. Язычество древних славян, с.389). Из описания всего комплекса, сделанного польскими исследователями Еленой и Владимиром Голубовичами, в него входит центральная гора Сленжа-Собутка, по ее сторонам находятся еще две горы: Костюшки и Радуни. Объединяет их то, что все три горы имеют каменные валы и на них существуют специально устроенные площадки. На пути к вершине Сленжи-Собутки встречаются каменные скульптуры. Это медведи, человек с рыбой; весь путь отмечен косыми крестами, которые высечены на каменной поверхности горы. Можно предположить, что это было не только место молений многочисленного племени, но это был своеобразный природный храм, и, как представляется, каждая гора была предназначена для специальных, только для нее присущих обрядов и ритуальных действий.

Как считают ученые, первые храмы представляли собой четыре вбитых столба, накрытых кровлею. Важно было не само строение, а место, о чем свидетельствует Сленжа-Собутка, которая символизирует культ неба.

Впоследствии появились и храмовые постройки: «Сии храмы не так-то худо были строены, как некоторые думают....храм Световида в Арконе был отделан весьма хорошо, наружные стены украшались различными резными образами, хотя сия работа и показывала грубость народа. Внутри были стены обиты пурпурными коврами; там же находилось много рогов от разных зверей, покрытых резною работою и служивших для украшений храма» (Мифы древних славян. Саратов, 1933, с.32.). За давностью лет эти памятники зодчества не сохранились.

История изучения мифов

Как известно, мифология — это не только собрание мифов, но и наука, изучающаяих содержание, сюжеты, образы, распространение, трансформацию. Универсальный характер мифа позволяет рассмотреть различные ступени культурного развития как отдельных народов, так и целых цивилизаций. Сходство сюжетов, мифологических образов, персонажей и связанных с ними ритуальных и обрядовых отправлений свидетельствует об изначальном всеединстве человечества.

Известно, что в мифе в зачаточном состоянии переплелись элементы религии, философии, искусства и науки. Греческие мифы были почвой, на которой произросла драматургия эллинов, а потом сформировался театр, который живет и развивается начиная с 1У века до н.э. Космологические воззрения жителей Эллады повлияли на эпическое творчество Гомера и Гесиода, в равной степени как и на воззрения первых греческих философов — Пифагора, Гераклита и Демокрита. Этот опыт имел важное значение для последующих поколений мыслителей, художников, философов. Не останавливаясь подробно на формировании мифологии как науки, на специфике каждой научной школы, необходимо выделить ряд основных методологических направлений изучения мифа.

Философская традиция реконструкции мифа или философия мифа, эта научная школа фактически сформировалась к концу XVIII — началу XIX века и наиболее ярко представлена работами немецких романтиков, к которым относятся:

братья А. и Ф.Шлегели, Ф. Шеллинг, братья Я. и В, Гримм. Более поздними последователями являются Ф.Ницше, А.Бергсон.

В XX веке философское исследование мифа нашло свое отражение в трудах психоаналитической школы, корифеями которой являются З.Фрейд и К. Г. Юнг, и их последователей-Дж. Кэмпбелла, Э.Ноймана, М.Бодкина, М.Элиаде.

Этнографическая традиция изучения архаического мифа и его функционирования в первобытной культуре присуща методу Э.Тайлора, Э.Лзеги, Дж.Фрэзера, Б.Малиновского, Л.Леви-Брюля.

К филологическому направлению относятся труды учеников Фрэзера, литературоведов кембриджской школы — М.Мюллера, Дж.Харрисона, Дж.Уэстона, Г.Мэррей.

Материалистический подход, трактующий миф как фантастическое отражение реальности, присущ взглядам Вольтера, Д.Дидро, Л.Фейербаха, К.Маркса и Ф.Энгельса.

Структуралистический подход к мифу и мифологическому мышлению отличает Леви-Строса — создателя структурной антропологии и Р.Барта.

В России первые работы, в которых представлены сведения о языческих верованиях древних славян, появляются в XVIII веке, во второй его половине. Необходимо отметить, что труды М.Д.Чулкова «Краткий мифологический лексикон» (1767) и М.В. Попова «Краткое описание славянского баснословия» (1768) не являются в строгом смысле научными работами, ибо содержали перечни славянских богов. Истинной заслугой этих двух изданий было то, что их появление стало импульсом к выходу в свет новых работ, в той или иной мере связанных со славянскими мифологическими образами, персонажами.

Новым этапом в изучении славянской мифологией стали две работы, появившиеся в 1804 году: «Древняя религия славян» Григория Глинки и «Славянская и российская мифология» Андрея Кайсарова. Важно заметить, что они были написаны не только из-за научного интереса, но и патриотического чувства любви к своему отечеству.

«Древняя религия славян у Григория Глинки по сути является изложением мифологических знаний и представлений автора. Во вводной части книги автор определяет характер работы как попытку создать определенную систему описания славянских богов. Основываясь на том, что славянская феогония богов не сохранилась, исследователь считает возможным заполнить существующие пустоты своими предположениями и воображением. В этой связи Г.Глинка выделяет следующие категории богов: выспренные, преисподние, земные и водные. Автор не только не стремится к строгому отбору материала, но и произвольно дополняет его сам, включая, видимо, для большего впечатления, художественную поэму М.М.Хераскова «Владимир возрожденный», в которой использовались известные в те времена мифы.

Несмотря на то, что по жанру «Древняя религия славян» в большей степени является мифологическим словарем, в нем предпринят ряд исследовательских попыток, во-первых, дать некоторые сопоставления славянских богов и богинь с греческими, римскими и скандинавскими. Примером тому может служить сравнение Световида с греческим Фебом-Аполлоном, Перуна — с Зевсом, Златой матери — со скандинавской Фригой или Фреей, Сильного бога — с Марсом или Ареем.

Во-вторых, показать достаточно широкое географическое бытование богов в славянском мире, с одной стороны, а с другой — дать описание того или иного бога, той или иной богини, каковыми их представляли наши предки. Глинка стремится по мере возможности рассказать о деревянных истуканах, описать элементы их одежды и украшений, раскрыть символику их атрибутов, указать, в каких местах имелись храмы, в какое время года отправлялись праздники.

«Славянская и российская мифология» А.Кайсарова, вышедшая в том же году, что и «Древняя религия славян» Глинки, по своей сути является первым словарем славянских мифов. Судьба этой работы удивительна. Написанная русским человеком на немецком языке и выпущенная в Гёттингене в 1804 г., она была переведена немцем Андреем Адлером на русский язык и дважды издана в Москве в 1807 ив 1810 годах.

Эта работа состоит из вступления, в котором молодой Андрей Кайсаров (ему было всего 21 год) дает описание состояния славянской мифологии, первым обращается к трудам по изучению и сбору материалов древнеславянской истории, что придает работе научный характер. Собственно мифологический словарь предваряют небольшие пять глав: I. Происхождение богов, II. Изображение богов, III. Храмы, IV. Празднества, V. Судьба славянской мифологии. Далее идет строго в алфавитном порядке сам словарь. Изучая предложенную Кайсаровым классификацию, необходимо отметить широкий этнографический охват материала, а также этимологический подход автора к именам богов.

Можно считать, что эти две работы являются первыми попытками создания системы классификации славянских богов, описания мифологических представлений наших предков.

Подлинно научное изучение мифологии славян в России начинается лишь в середине XIX века. В этот период формируется мифологическая школа в фольклористике. Наиболее яркие ее представители — А.Н.Афанасьев, А.А. Потебня, Ф.И.Буслаев, О.Ф.Миллер, А.Н.Веселовский. Главной идеей мифологической школы был сбор фольклора, народных сказок, легенд, быличек, обрядов, которые, по мнению исследователей, восходят к древней мифологии.

Основателем мифологической школы в России считается Ф.И.Буслаев (1818-1897). Академик Петербургской Академии Наук, филолог Буслаев был одним из лучших в России искусствоведов, человеком энциклопедических знаний в области немецкой классической философии и литературы, собирателем славянского фольклора, издателем древних рукописей. Знаток русского и западноевропейского искусства, он испытал на себе влияние немецких романтиков, в частности В.Гумбольдта. Во многом разделяя их позиции, он создал собственную концепцию мифа, которая отличается достаточно критическим отношением к некоторым идеям немецких романтиков, глубиной мышления и самостоятельностью выводов.

Занимаясь древнерусской литературой, искусством античности, средневековья и Нового времени, Буслаев уделял большое внимание историческому контексту, в котором существовал этот предмет знания. Он обращался к фольклору, мифам, верованиям, эпосу, что позволило ему соотнести все эти области друг с другом Мифологическая теория Буслаева представляет собой эволюцию его научных взглядов.

Основные положения, легшие в основу его теории мифа:

1. Выделение роли народа как творческой силы, созидающей свою мифологию и свой эпос.

2. Создание человеком по своему подобию языческих богов и наделение их определенными функциями.

3. Мифология есть деятельность мифологического мышления и творческая активность человека.

4. Мифология носит эволюционный характер. Славянские боги, по мысли Буслаева, трансформируются (рождение, расцвет, упадок) в процессе развития социума и мифологического мышления.

5. Стремление человека сблизиться с природой — предметом его познания — дает импульс к мифическим воззрениям.

Важным элементом мифологической концепции является попытка ученого установить взаимоотношения и взаимозависимость между языком, эпосом и мифом. Он, обращаясь к верованиям славян, выявляетих индоевропейские корни. Язык, по мысли Буслаева, является носителем хранения и передачи культурной традиции, благодаря языку во времени не только сохраняется мифологическое мышление, но оно и постоянно продуцируется.

Буслаев одним из первых обратил внимание на наличие в фольклоре и эпических мотивах «первоообразов», которые целенаправленно вызываются народом из доисторических времен и облекаются им в определенную пластическую форму. Ученый убедительно доказывает, что прошлое для традиционного сознания является областью вечных идей и нравственных ценностей. Именно отходя в прошлое, настоящее становится мифом.

Обратившись к изучению былин и духовных стихов, он написал ряд работ: «Русский народный эпос» (1859), «Русские духовные стихи»(1861), «Русский богатырский эпос» и «Следы русского богатырского эпоса в мифических преданиях индоевропейских народов»(1862). Эти труды характерны тем, что в них Буслаев затрагивает очень важные вопросы двоеверия на Руси и в этой связи обращает внимание на эволюцию перерождения языческих богов. Так, например, согласно Буслаеву, черты языческого бога Перуна наследует Илья-пророк, а от него они переходят к Илье Муромцу.

Нужно отметить, что в эти годы происходит переосмысление взглядов ученого. Его тезис о том, что «самая мифология есть народное сознание природы и духа, выразившееся в определенных образах» (Буслаев Ф.И. О влиянии христианства на славянский язык. М., 1848, с.65-66), получает в 1862 году более глубокую трактовку. Он заявляет, что «в поэтических мифах о божествах народ возводит до идеального представления свое собственное бытие, определяемое историческим развитием и разными переворотами» (Буслаев Ф.И. Народная поэзия. Исторические очерки. СПб., 1887, с,219).

Позже, в начале 1870-х гг., ученый расширяет свою концепцию мифа новыми положениями Важным элементом в ней становится принцип историзма. Мифология рассматривается как результат развития первобытной культуры, с одной стороны, а с другой — как часть совокупной исторической памяти народа, существующей в преданиях, в русском фольклоре, в архаических пластах русской лексики. Буслаев глубоко убежден в том, что в прошлом народной культуры содержится источник ее современного состояния.

Афанасьев Александр Николаевич (1826-1871) — русский литературовед, этнограф, историк культуры, правовед, журналист, педагог, представитель школы сравнительной мифологии. Научные изыскания Афанасьева «Поэтические воззрения славян на природу» (1865-1869 гг.) остаются до нашего времени одним из самых обширных исследований по славянской мифологии. Уже в самом названии этого труда заложены два основных принципа подхода ученого к изучаемому предмету. Во-первых, мифология осмысляется им как система взглядов наших прапредков на природу, во-вторых,

он выделяет поэтическое начало как составную часть славянского мировоззрения.

Необходимо отметить, что данный трехтомник Афанасьева отличается широким охватом сравнительного фольклорно-этнографического материала. Разделяя взгляды братьев В. и Я.Гримм, Ф.И.Буслаева, О.Ф.Миллера, обоснованных в трудах по мифологии, А.Н.Афанасьев сумел в своих славистских исследованиях значительно их расширить и дополнить. Его научный подход отличается настойчивым стремлением выявить не только происхождение и характер мифа, но и его бытование, связанное с определенными временными событиями, конкретизацией местности, художественной языковой образностью.

«Доказано, что тою же творческою силою, какою создавался язык, создавались и народные верования и верная их представительница — народная поэзия; образование слова и мифа шло одновременно, и взаимное воздействие языка на создание мифических представлений и мифа, на рождение слова не подлежит сомнению», — писал ученый (Предисловие А.Н.Афанасьева ко 2-му изданию 1873 г.- «Народные русские сказки А.Н.Афанасьева». В 3 т. Т.1. М., 1985, с.6.).

Отличительной чертой этого труда являются прослеженные ученым многочисленные параллели между верованиями славян и других индоевропейских народов. Современные ученые отмечают, что «Афанасьев усмотрел в русских духовных стихах и заговорах своеобразное переплетение древних славянских языческих представлений с христианскими, поставил их в определенную связь с еще более древними поверьями индоевропейской древности и, в частности, гимнами индийских «Вед» (Бараг Л.Н.,Новиков Н.В.»А.Н.Афанасьев и его собрание народных сказок».: Народные русские сказки А.Н.Афанасьева в 3 томах. Т.1. М., 1985,с.401).

Книга Афанасьева, в которой он исследует многочисленные ассоциативные ряды, основываясь, например, на единоборстве света и тьмы, на супружеском союзе отца-Неба и матери-Земли, на поединке бога Перуна со Змеем, описывает архетипы славянской космогонии в образе мирового древа, умирающем и воскресающем боге растительности, имела и имеет большое значение для всех, кто занимается или интересуется славянской мифологией. Она оказала большое влияние на творчество таких писателей, как Ф.М. Достоевский, П.И. Мельников-Печерский, А.Н. Островский, М. Горький; поэтов — А.Блок, В.Хлебников, С.Есенин, Б.Пастернак. Я.Гримм высоко оценил деятельность Афанасьева по сбору русских народных сказок, а английский этнограф-славист, исследователь и переводчик русского фольклора В.Р.Ролстон считал ее богатейшим родником.

Не менее важным делом жизни А.Н.Афанасьева был сбор русских, украинских и белорусских сказок и легенд, их изучение и издание. Афанасьев хорошо был знаком с опытом братьев Гримм, В.Караджича, Б.Немцовой, П.Добшинского, П.Себийо, А.Шотта и др. Опубликованный в 1855 году первый выпуск «Народных русских сказок», а всего их было восемь, стал большим событием в общественной и научной жизни. В этот период фольклористика как наука только зарождалась, и поэтому дискуссии носили важный характер, например, значение вариантов, исправления в слоге, способ отбора и группировки сказок занимали умы Ф.И.Буслаева, А.Н.Пыпина, А.Н.Добролюбова, И.И.Срезневского, О.Ф.Миллера и многих других. Опыт работы над изданиями такого рода позволил Афанасьеву создать собственную классификационную схему — сказки о животных, волшебные, новеллистические, сатирические, бытовые анекдоты, которая до сих пор используется фольклористами.

Нельзя умолчать о том, что А.Н.Афанасьева упрекали в приверженности к мифологическому методу (А.А. Котляревский и О.Ф.Миллер). Неудовлетворенность научным аппаратом, а также отсутствие анализа отношения народа к рассказываемым произведениям отмечал Н.Добролюбов.

Не менее ценным является вклад А.Н.Афанасьева в создание детского сборника «Русских народных сказок», который он опубликовал с большими трудностями во второй половине 60-х годов. Этот сборник выдержал двадцать пять изданий, и его иллюстрировали талантливые русские художники — И.Билибин, Э.Лисснер, Н.Каразин, Е.Рачев, Е.Поленова, Ю.Васнецов и др. Сказки Афанасьева переведены на многие языки, потому что они являются литературным и фольклорным памятником русской культуры.

Потебня Александр Афанасьевич (1835-1891) — филолог-славист, член-корреспондент Петербургской академии наук на протяжении своей научной деятельности обращался к проблемам мифа и мифического мышления. Как уже говорилось выше, середина 60-х гг. характеризуется становлением мифологической школы в России. В этот период Потебня выступает с лингвистическими изысканиями по вопросам о происхождении языка, о путях словесного оформления психической деятельности человека и осмыслении своего «я». Его работы стали заметным явлением в русской филологии еще и потому, что он опирался на сравнительно-историческое языкознание и на представления о слове-мифе.

Ученый убедительно доказывает, что язык является хранителем духовной культуры. Наряду с Буслаевым, Потебня считает, что языческие верования есть не что иное, как свидетельство стремления человека внести в окружающий его мир определенную системность. Это происходит с помощью языка, ибо только слово «вносит идею законности, необходимости, порядка в тот мир, которым человек окружает себя и который ему суждено принимать за действительный» (Потебня А.А.Слово и миф. М., 1989.С.146).

Останавливаясь на характеристике «мифического мировоззрения», Потебня пишет работу «О доле и сродных с нею существах» (1865), в которой выдвигает тезис о том, что люди осмысляли обобщенные понятия и свои психические состояния в образе одушевленных существ. Эти существа связаны с сознанием человека, а не с реальным их бытованием. В книге «Из записок по теории словесности» ученый публикует ряд фрагментов — «Мышление поэтическое и мифическое», «Характер мифического мышления», которые дополняют его предположения о том, что миф есть определенный способ мыслительной деятельности. Работы Потебни безусловно имели большое значение для развития мифологии как науки.

Веселовский Александр Николаевич (1838 - 1906) — русский литературовед, академик Петербургской академии наук, представитель сравнительно-исторического литературоведения. В конце 60-х годов Веселовский выступает с критикой основных положений мифологической школы. Он вводит в мифологию научные понятия о разных типах мифов: первобытный, религиозный, миф-слово, миф-повествование.

Обращаясь к европейскому и русскому средневековью, ученый отмечал его как вторую великую эпоху мифотворчества, что совершенно справедливо. Если Ф.И.Буслаев, А.Н.Афанасьев и А.А.Потебня считали, что христианские образы были приспособлены народом к языческой традиции, то Веселовский настаивал и на появлении самостоятельных христианских мифов, которые вовсе не опирались на доисторический миф. В целом заслуга Веселовского заключается в том, что он расценивал мифологию и религию как формы общественного сознания и утверждал вторичность религии по отношению к мифологии.

Веселовский проводил мысль о срезе исторической эволюции от мифа к фольклору и литературе, а также внутренние эволюционные закономерности. Обрядовая поэзия зимнего и весенне-летнего циклов, славянские поверья о мироздании, христианская легенда и духовный стих были для него многослойными образованиями, в которых отдельные по своему происхождению элементы не сливаются друг с другом, а вступают в сложные диалектические отношения.

Все вышеназванные ученые подготовили открытия XX века в мифологии. Они указывали на сложность мифа, его (диалектическую и символическую природу, выдвинули на первый план значение воззрений древних на природу, взаимосвязь языка и мифического сознания. Филологи XIX века Пробудили интерес к фольклору и мифу, их идеи и в настоящее время находят продолжение и развитие не только в мифологии, но и художественной практике.

Рубеж веков также богат фундаментальными исследованиями в этой области. Необходимо назвать труды Е.В.Аничкова («Весенняя обрядовая поэзия на Западе и у славян», «Язычество и Древняя Русь»), Н.М.Гальковского («Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси»), Л.Нидерле (многотомник «Славянские древности»), Д.К.Зеленина («Троецыплятница», «Народный обычай греть покойников», «Обыденные полотенца и обыденные храмы», «К вопросу о русалках»).

Корифеем советской мифологической науки был Алексей Федорович Лосев, философ, доктор филологических наук, знаток античности, переводчик древнегреческих философов — Плотина и Прокла. К середине 30-х годов сложилась его религиозно-научная концепция, которая нашла свое отражение в работах «Диалектика мифа», «Самое само», «Миф — развернутое магическое имя», «Абсолютная диалектика — абсолютная мифология» и «Первозданная сущность». Из них была опубликована в 1930 году лишь «Диалектика мифа», после чего последовал арест. В своих ранних трудах А.Ф.Лосев сформулировал «синтез русской и западноевропейской философии на основе православного энергетизма» (Гоготишвили Л.А. Коммуникативная версия исихазма: Лосев А.Ф.Миф.Число.Сущность. М.,1994, с.878).

По мысли исследователя, миф есть непосредственное вещественное совпадение общей идеи и чувственного образа. Идеальное и вещественное неразделимо в мифе, вследствие чего рождается стихия чудесного. Обращаясь к анализу мифа, Лосев доказывает, что миф нужно рассматривать с точки зрения диалектики его развития. Исследователь сопоставляет миф с наукой, религией, искусством, метафизикой и религией, исторической наукой.

Несмотря на то, что А.Ф.Лосев не обращался непосредственно к славянской мифологии, многие его теоретические идеи находят и в ней свое подтверждение.

Борис Александрович Рыбаков — археолог, историк, академик, автор книг «Русские датированные надписи XI-Х1У», «Киевская Русь и русские княжества», «Язычество Древней Руси», «Древняя Русь. Сказания. Былины. Летописи», «Ремесло Древней Руси», «Язычество древних славян». Его труды, статьи, рецензии, заметки посвящены разным проблемам русской истории с глубокой древности до формирования российской государственности и способствуют развитию научной мысли в области славянской мифологии.

Рассматривая комплекс языческих верований, ученый опирается на исторические свидетельства, широкий исследовательский материал русских, украинских, белорусских, польских, болгарских, сербских исследователей в области языка, фольклора, археологии, религии, искусства и ремесел. Неотъемлемой частью его научного метода, с одной стороны, является широкое осмысление исторического фона, с другой — тщательная, скрупулезная работа с фактографическим материалом. Сопоставительный анализ отдельных частей текстов, летописей, архивов, памятников духовной литературы, хроник, былин, фольклора носит объективно-критический характер.

Книга «Язычество Древней Руси» — наглядный пример истинного научного подхода к изучаемому предмету и не может быть обойдена вниманием тех, кто занимается или интересуется славянской мифологией. В ней раскрыты истоки народного мировоззрения восточных славян, даны периодизация язычества и анализ происхождения языческих богов, рассмотрены этногенез славян, святилища и погребальные обряды, исследованы мифы, предания, сказки.

* * *

Завершая рассмотрение мифологических истоков народной художественной культуры, необходимо подчеркнуть, что в мировоззрении современного человека мало что сохранилось от мифологической картины мира, навсегда ушли в прошлое древние суеверия и формы языческого культа, однако нам важно сохранять мифы и продолжать исследования их по той причине, что они многое могут рассказать об истории нашего народа, помочь понять значения и смыслы древних художественных традиций и образов. Важно и то, что через мифы нам раскрываются те вечные духовно-нравственные ценности и идеалы, которые с древних времен существовали у нашего народа; ценностное отношение к природе, семье, предкам и многие другие.

Литература

Асов А.И. Русские веды. Звездная книга Коляды. М.,1996.

Асов А.И. Мифы и легенды древних славян. М.,1998.

Андреев Ю. В. Поэзия мифа и проза истории. Л., 1990.

Афанасьев А. Н. Живая вода и вещее слово. М., 1988.

Афанасьев А.Н. Народ-художник: Миф. Фольклор. Литература. М., 1986.

Беленький М. С. О мифологии и философии Библии. М., 1977.

Белякова Г.С. Славянская мифология. М.,1995.

Велесова книга. М.,1994.

Веселовский А.Н. Миф и символ //Русский фольклор. Т. XIX:

Вопросы теории фольклора. Л., 1979. С. 186-195.

Белецкая Н.Н. Языческая символика. М.,1978.

Голосовкер Я. Э. Логика мифа..М., 1987.

Даль В.И. О повериях, суевериях и предрассудках русского народа. СПб., 1996.

Есенин С. Ключи Марии // Собр. соч. в 5 т.Т.4. М.,1979.

Зеленин Д. К. К вопросу о русалках// Избранные труды. Статьи по духовной культуре 1901-1913. М., 1994.

Иванов В. В., Топоров В. Н. Славянская мифология // Мифы народов мира. Т. 2. М,, 1982. С. 450-456. Коринфский А.А. Народная Русь. Смоленск: Русич, 1995.

Косидовский 3. Когда солнце было богом. М., 1980.

Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993.

Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991.

Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Миф — имя — культура. Тарту,1973.

Максимов С.В. Куль хлеба. М., 1982.

Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1994.

Мифологический словарь М., 1992.

Мифы в искусстве старом и новом (по Рене Менару). М., 1993.

Мифы народов мира: Энциклопедия в 2 т. М., 1982-1984.

Мифы древних славян. Саратов, 1993. Мифология Древнего мира. М., 1977.

Нарайян Р.К. Боги, демоны и другие. М., 1975.

Немировский А.И. Мифы древней Эллады. М.,1992.

Петрухин В.Я. Начало этнокультурной истории Руси 1Х-Х1 веков. Смоленск-Москва, 1995. Персонажи славянской мифологии. Киев, 1992.

Померанцева 3. В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М., 1975.

Попович М.В. Мировоззрение древних славян. Киев, 1985.

Русские веды. Звездная книга Коляды. М.,1996.

Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М.,1987.

Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М.,1981.

Сакральное Руси / Под ред. Ю.Миролюбова. М.,1996.

Светлов Р. В. Древняя языческая религиозность. СПб., 1993.

Сравнительный указатель сюжетов. Восточнославянская сказка. Л.,1979.

Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М.,1989.

Толстой Н.И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М.,1995.

Фамицын А.С. Божества древних славян. СПб.,1995.

Фрайденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1978,

Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., 1985.

Флоренский П. А. Культ, религия и культура // Богословские труды. Т. XVII. М., 1976.

Штоль Г. Мифы классической древности: В 2 т. М., 1993.

Щеглов П. В. Отраженные в небе мифы Земли. М., 1986.

Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. М.,1996.

Юнг К.Г. Душа и миф: шесть архетипов. Киев - Москва, 1997.

Глава 3. Художественное творчество народа в календарных праздниках и обрядах

С древних времен народное художественное творчество было синкретичным, то есть слитым с различными сферами и формами народной жизни. Особенно ярко и самобытно были представлены художественно-творческие элементы в традиционных народных календарных праздниках и обрядах, связанных с циклом земледельческих работ. В этих праздниках, сопровождавшихся пением, игрой на народных музыкальных инструментах, танцами и другими видами художественной деятельности, воплощалось в художественной форме миропонимание и мироощущение народа.

Годовой цикл праздников и обрядов, главные из которых совпадали с периодами солнцеворота (поворота солнца от зимы к лету и наоборот) и солнцестояния (самый длинный и самый короткий дни в году), символизировал круговорот сил природы и выражал преклонение человека перед их могуществом.

Повторяющиеся циклы древнеславянских праздников были неразрывно связаны с циклом земледельческих работ. В них отражался древнеславянский культ природных явлений и стихий (солнца, дождя, ветра, Матери-сырой Земли, грозы и др.), от которых зависел урожай и само выживание людей в сложных природно-климатических условиях. Отсюда безусловное соблюдение обычаев и традиций, периодическая повторяемость устоявшихся условно-символических действий.

После принятия христианства на Рут в народных земледельческих календарных праздниках проявилось смешение двух картин мира — языческой и христианской. Архаический земледельческий быт и соответствующее ему мировоззрение земледельца постепенно поддавались воздействию православного вероучения. В свою очередь, и христианство с присущей ему системой обрядов и представлений вынуждено было приспосабливаться к некоторым элементам народных верований. В результате православные и древнеславянские языческие земледельческие празднества образовали в народной культуре некий синтез, а даты многих из них фактически совпали.

Вместе с тем, несмотря на соединение с христианскими праздниками, народные обряды сохранили общий аграрно - магический характер. В их основе по-прежнему оставались первобытная магия, разнообразные заклинания, нацеленные на предохранение от враждебной «нечистой» силы (магия профилактическая) и получение каких-либо ценностей: плодородия, урожая, богатства, благополучия (магия продуцирующая).

Например, масленичный разгул, традиционно допускаемая на празднике свобода поведения, ритуальная обильная пища, имеют прямое отношение к первобытной аграрной магии. Разгул и пиршество в первобытной культуре не только являются выражением сытости и довольства, но и представляют собой пример так называемой семильной магии: стремления добиться желаемого явления его изображением. Мысль земледельца с самой ранней весны направлена на ожидание хорошего урожая, приплода скота и домашней птицы. Изображая сытость, довольство, веселье, крестьянин стремился воздействовать на природу, добиться благополучия в хозяйстве и жизни своей семьи.

В православных праздниках на первое место вышли духовные ценности, нравственное совершенствование через служение и единение с Богом.

Несмотря на различия в системах ценностей православия и древнеславянской веры в богов, олицетворяющих природные стихии, в народной жизни им удалось довольно-таки мирно уживаться.

Праздники народного календаря проходили в соответствии с традициями и обычаями, в них существовало множество обрядов и ритуалов.

Обычаи - это то, что принято («обычно») делать в той или иной ситуации, у того или иного народа.

Обряд — это совокупность утвердившихся в народе условно-символических действий, выражающих определенный магический смысл, связанных с отмечаемыми событиями жизни; это своеобразный коллективный акт, который строго определяется традицией, а также внешняя сторона религиозной жизни и верований человека.

Ритуал — порядок совершения обряда, последовательность условно-символических действий, выражающих основную идею праздника, внешнее проявление верований человека.