Раздел 2. Классические литературы Древнего мира 11 страница

В древнеиндийской литературе не существовало и принципиального различия между поэзией и прозой. Любая тема — религиозная, научная, сказочная, эпическая, историческая — могла быть воплощена как в стихотворной, так и прозаической форме. Отсюда — такой своеобразный жанр, как древнеиндийский роман, на который были последовательно перенесены принципы орнаментированной поэзии. Отсюда — сочинения по философии, медицине, грамматике, астрономии, архитектуре, написанные стихами. Отсюда — широкое использование гибридных литературных форм — сочетания стихов и прозы, — получивших распространение еще в древнейшие времена.

Все это создает известные трудности при отборе тех древнеиндийских памятников, которые могли бы по праву занять место именно в истории литературы, а не только в истории словесности. Вольно или невольно мы иногда вынуждены обращаться к таким произведениям, которые, если исходить из современных критериев, к сфере собственно художественной литературы не относятся. Прежде всего это касается произведений, созданных в раннюю эпоху идеологического синкретизма, когда художественное сознание как таковое еще не выкристаллизовалось, хотя в невычлененном виде оно уже присутствовало и так или иначе окрашивало мифологический, религиозный или культовый текст. А как раз такие памятники, которые и открывают собою развитие древнеиндийской литературы, представлены в ней исключительно полно и во многом определяют ее специфику в целом.

 

 

207

У ИСТОКОВ
ДРЕВНЕИНДИЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Первым дошедшим до нашего времени памятником индийской словесности была, как уже говорилось ранее, «Ригведа». С нее обычно и начинают обзор произведений индийской литературы. Однако крупнейшие археологические открытия, сделанные за последние шестьдесят лет на северо-западе Индии, позволяют заглянуть глубже в историю и, хотя все еще очень неполно и приблизительно, осветить самые истоки древнеиндийской литературы.

Раскопки, начатые в 1921 г. в Хараппе (Пенджаб), а затем продолженные в различных областях современного Синда, Пенджаба и Белуджистана, обнаружили, что в III — начале II тыс. до н. э. в бассейне Инда и ряде иных районов северо-западной Индии, на территории площадью более чем в 800 000 км², существовала высокоразвитая городская цивилизация. Эта цивилизация была названа Цивилизацией долины Инда, или Цивилизацией Мохенджо-Даро и Хараппы (по имени крупнейших из обнаруженных городов).

Археологи убедились, что жители долины Инда были творцами замечательной древней культуры. Города, созданные более четырех тысяч лет тому назад (раскопано в общей сложности около 200 таких городов), состояли в основном из двухэтажных кирпичных домов, были построены по четкому плану, обнесены крепостными стенами, имели хорошо оборудованные бани, бассейны, колодцы, рынки. Население городов занималось скотоводством, земледелием, знало многие ремесла (гончарное, ювелирное, прядение и т. п.), поддерживало торговые связи чуть ли не со всем в те времена цивилизованным миром: Эламом, Шумером, Египтом, Критом, возможно, даже Кавказом и Троей. Среди находок особенно ценны те, которые говорят о высоком развитии искусства в Индии III тыс. до н. э. Найдены изделия из глины с изящным геометрическим орнаментом, многочисленные печати-амулеты с выгравированными на них изображениями людей, растений и животных, статуэтки из камня, терракоты и бронзы. Такие статуэтки, как торс мужчины, сделанный из красного песчаника и найденный в Хараппе, бронзовая фигурка танцовщицы из Мохенджо-Даро и некоторые другие, не уступают по своей экспрессии, выразительности, мастерству исполнения лучшим образцам изобразительного искусства Древности вплоть до века Эллады.

Наибольшее число загадок перед исследователями поставили обнаруженные в долине Инда многочисленные печати-амулеты. Прежде всего оказалось, что они во многом напоминают такого же рода печати, которые были найдены при раскопках городов Древней Месопотамии (в частности, Ура и Киша), а рельефы, вырезанные из них, похожи на некоторые изображения богов и животных не только на шумерских печатях, но и на фресках и печатях из так называемого дворца Миноса в Кноссе на Крите.

Иллюстрация:

Ваза с рисунком. Мохенджо-Даро

III тыс. до н. э. Нью-Дели.
Национальный музей Индии

Далее, на печатях над резными изображениями часто встречаются надписи, доказавшие наличие письменности у населения долины Инда. К сожалению, окончательно расшифровать эти надписи до сих пор не удалось. Наиболее обоснованно предположение, что их язык принадлежит к дравидской группе и представляет собой так называемый протодравидский язык. Но в то же время в самом характере и стиле хараппской письменности исследователи усматривают

черты сходства с письмом шумеров, протоэламитов, хеттов, а также египтян и крито-микенцев.

Подобные сопоставления, не говоря об иных сходных примерах архитектуры, организации быта и т. п., уже сами по себе поставили вопрос об отношении цивилизации долины Инда к другим древним цивилизациям, и сейчас не приходится сомневаться в ее близости по крайней мере к культуре Шумера, близости в первую очередь типологической, но подкрепленной оживленными торговыми связями, а может быть, и какими-то общими генетическими истоками.

Несомненны, а для истории древнеиндийской литературы и более важны связи цивилизации долины Инда с более поздней индийской культурой. Если раньше начала этой культуры искали почти исключительно в общем наследии индоевропейских племен и народов, то теперь уже стало очевидным, что индийцы эпохи вед многим обязаны и древнейшему населению долины Инда.

Наиболее убедительны данные культа и религии. На одной из печатей Хараппы изображено трехликое божество, которое сидит на троне в йогической позе со скрещенными ногами и окружено несколькими животными: слоном, тигром, буйволом и носорогом. Исследователи полагают, что это божество (оно же встречается и на нескольких других печатях) — предшественник ведийского бога Рудры и впоследствии индуистского трехликого бога Шивы, считавшегося великим йогом и владыкой животных. Среди найденных статуэток обнаружены также фигурки богини-матери, покровительницы природы и земледелия. Ее преемницами в «Ригведе» стали, по-видимому, богини Притхиви и Адити, на которых были перенесены ее ритуальные функции. По всей вероятности, из долины Инда распространились в последующие века по всей Индии культ линги (фаллического символа), а также некоторые культы животных.

Если существовала преемственность между религией населения долины Инда и религией Индии более поздней эпохи, то такая же преемственность должна была быть в области фольклора и литературы. Здесь неоценимым подспорьем для нас могут оказаться сохранившиеся надписи, в том случае, если их смысл будет адекватно расшифрован. Тем не менее уже сейчас некоторые ученые (например, В. Рубен, К. Н. Шастри) выдвинули остроумные гипотезы, позволяющие хотя бы предположительно восстановить отдельные древнейшие легенды, истории, мифы.

Среди изображений на печатях, наряду с простым орнаментом или рельефом какой-либо одной фигуры животного или человека, часто встречаются сюжетные рисунки. Если сюжет мог быть изображен, то правомерно предположить, что он был зафиксирован в устном или, может быть, даже письменном рассказе.

Так, на многих печатях мы видим сцены, связанные с культом священного фигового дерева. В большинстве случаев рядом с деревом изображается тигр, пытающийся сорвать одну из его ветвей; часто при этом в борьбу с тигром вступают некие духи — видимо, хранители дерева: богиня, живущая в самом дереве, полубык-получеловек, еще одно зооморфное существо и т. п. В какой-то мере понять смысл этих сцен помогает то, что сходные изображения были выгравированы на шумерских печатях, а наряду с ними имелись письменные памятники шумерской литературы, трактующие параллельные сюжеты. Так, сопоставительный анализ дает нам основания полагать, что население долины Инда знало легенды, похожие на шумерские легенды о дереве жизни. В частности, одна из таких шумерских легенд рассказывает о том, что Гильгамеш изгнал со священного дерева богини Иннин (Иштар) поселившихся в нем чудовищ, в том числе львиноголового орла. Подтверждает предположение о близости сцен на индийских печатях к шумерским легендам и то, что на нескольких печатях вырезана фигура человека, борющегося с двумя тиграми, напоминающая изображения Гильгамеша, сражающегося со львами.

Если благодаря шумерским легендам мы можем в самом общем виде представить себе некоторые мифологические сюжеты, которые были в обиходе у жителей долины Инда и воспроизводились ими на печатях, то, с другой стороны, те же сюжеты, видимо, проникли, хотя и в трансформированном виде, в индийские мифы и сказания более поздней поры. О божествах деревьев идет речь в некоторых буддийских текстах (джатаках), о борьбе человека с тигром или быка с тигром — во многих историях «Панчатантры» или «Шукасаптати». Возможно, что бог-буйвол, который вырезан на нескольких печатях, связан с легендами о демоне-буйволе в индийских пуранах. Не менее вероятно, что через хараппскую цивилизацию санскритская литература усвоила широко известную месопотамскую легенду о потопе и даже что начальные представления о божественных героях Раме и Кришне проникли в индийские религии и эпос из далекого доарийского прошлого.

Так или иначе культура долины Инда достигла не менее высокого уровня, чем культура городов Шумера IV—III тыс. до н. э. Поэтому едва ли стоит сомневаться в том, что у доарийского населения Индии, так же как и у шумеров,

была в достаточной мере развита устная, а весьма возможно, и письменная литература. В свете новейших изысканий, предполагающих дравидскую основу протоиндийских надписей, получают неожиданное подтверждение прежде казавшиеся фантастическими указания ранних тамильских источников на стоящую за ними литературную традицию, которая якобы уходила в глубь II и даже III тыс. до н. э. Представить себе конкретный облик этой традиции еще трудно, проследить связи этой литературы с литературой последующей можно пока лишь весьма приблизительно, но даже то немногое, что нам известно, показывает, что ее значение нельзя не учитывать, когда мы реконструируем древнейшие слои индийской литературы.

 

 

209

ВЕДИЙСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

Время и причины гибели Цивилизации Мохенджо-Даро и Хараппы точно не известны. В верхних слоях раскопок городов долины Инда, относящихся приблизительно к первой половине II тыс. до н. э., ученые обнаружили следы опустошительного вторжения каких-то племен, стоявших на более низкой ступени развития. Не исключено, что это и были арийские племена, которые через проходы гор Гиндукуш сначала проникли в Афганистан, потом в Пенджаб, на некоторое время задержались в долине Инда, а затем продвинулись к бассейнам рек Ямуны и Ганга. В ведийских гимнах слышны отголоски этого вторжения. В них рассказывается о сражении ариев с некими «дасью», «темнокожими», не знавшими ни законов, ни богов, ни жертв, об уничтожении крепостей дасью, причем Индра, один из главных богов ведийского пантеона, часто называется «Пурандара», т. е. «разрушитель городов».

Во всяком случае, вне зависимости от того, непосредственно ли арии столкнулись с цивилизацией Мохенджо-Даро и Хараппы или между ними имелись какие-то неизвестные нам промежуточные звенья (последнее более вероятно), смена культур, которая произошла в северо-западной Индии, напоминает подобного же рода смену, вызванную разрушением крито-микенской цивилизации греческой, этрусской — римской или значительно позже римской цивилизации — германской.

О времени прихода ариев в Индию можно судить только по косвенным данным. И среди них важнейшими являются данные ведийской литературы — единственного источника наших сведений о материальной, социальной и политической жизни Индии далекого прошлого. В настоящее время наиболее принята та точка зрения, что «Ригведа» не могла быть создана много ранее 1000 г. до н. э. Об этом свидетельствует близость языка «Ригведы» к языку гат Авесты — древнейшего памятника иранской литературы, который датируется приблизительно тем же или немного более поздним временем, что и «Ригведа». В свою очередь, хотя «Ригведа» и воспроизводит в отдельных своих частях культуру более древнюю, чем та, которая была в эпоху ее окончательной редакции, время этой редакции не может быть отделено от времени появления арийских племен в Индии более чем на 300—500 лет.

Иллюстрация:

Оттиск печати с изображением быка.
Стеатит. Мохенджо-Даро

III тыс. до н. э. Нью-Дели.
Национальный музей Индии

Поэтому начало индоарийской, или ведийской, цивилизации обычно условно датируют серединой II тыс. до н. э.

До вторжения в Индию индоарийские племена образовывали территориальную, а отчасти и этническую общность с племенами древнеиранскими. Следы индоиранского праязыка сохранились в записях договоров между хеттским царем и царем Митанни, найденных в Богазкёе и относящихся к началу XV в. до н. э. В них, наряду с вавилонскими и хеттскими божествами, призываемыми в качестве хранителей договора, упоминаются Митра, Варуна, Индра и Насатья — боги индоиранского происхождения. Как показывают глиняные таблички, найденные в Эль-Амарне (Египет), приблизительно в то же время (около 1400 г.) в Сирии также правили династии, в списке царей которых

210

попадаются имена индоиранского происхождения.

Все эти данные позволяют, хотя и гипотетически, восстановить картину арийского вторжения в Индию. Видимо, где-то в начале II тыс. до н. э. арии со своей прародины, лежащей, возможно, в Средней Азии либо в районе южнорусских степей, стали продвигаться на юго-восток, к границе Индии, и на юго-запад, в Переднюю Азию. Этим и объясняется почти одновременное появление ведийской культуры в Индии, арийских царей в Месопотамии и иранских диалектов в Средней Азии.

Период языковой и территориальной общности не мог не оставить следов в древнейших письменных памятниках индийцев и иранцев: в «Ригведе» и Авесте. В общих чертах совпадают ведийский пантеон и пантеон древнейших разделов Авесты. Сходны представления о рае и аде, культы огня и предков; и в ведах и в Авесте боги обычно изображаются восседающими на колеснице; и «Ригведа» и Авеста не знают поклонения идолам. Много общих обрядов и терминов имеется и в области ритуала: ср. авест. haoma и вед. soma (культовый пьянящий напиток), авест. zaotar и athravan и вед. hotar и atharvan (определенные разряды жрецов), авест. yašna и вед. yajna (жертвоприношение), авест. manthra и вед. mantra (священный гимн), авест. āzūti и вед. āhūti (принесение жертвы) и т. д. Однако при всем сходстве авестийская и ведийская мифологии в основе своей отражают отличные друг от друга концепции. Общеупотребительному в ведийской религии понятию бога — deva соответствует авестийский термин daeva, но последний уже означает не бога, а злого духа. И наоборот, авестийское ahura, обычное именование бога, находит параллель в ведийском asura, названии злых демонов. Различно и положение одних и тех же богов в обоих пантеонах; например, ведийские божества Насатья и Индра в авестийской религии (авест. Nohaithya и Indra) фигурируют в качестве демонов — носителей зла.

Эти несоответствия и даже противопоставления привели к мысли, что они отражают коренное различие в системе религиозного мировоззрения и социальной структуре древнейших иранских и индийских племен, составлявших первоначальную общность, которое, в свою очередь, явилось, возможно, одной из причин отделения племен, эмигрировавших в Индию.

В то же время эти несоответствия, но, конечно, не только они, позволяют считать «Ригведу» — и тем более всю позднейшую ведийскую литературу — памятником уже чисто индийским, а не возникшим на общей индоиранской почве. Веды, конечно, впитали в себя многое из индоиранского и даже индоевропейского культурного наследия, но они отразили также немало черт и особенностей, традиций и верований доарийского населения Индии, воспроизвели специфические формы индийской цивилизации и как таковые открывают первую достоверную страницу в истории древнеиндийской литературы.

То, что мы называем ведийской литературой» представляет собой обширное и разнообразное собрание текстов в стихах и прозе, включающих гимны и песнопения, легенды и толкования ритуала, философские диалоги и метафизические рассуждения. Само слово «веда» означает «знание», точнее, высшее, священное знание, и памятники вед рассматриваются приверженцами индуистской религии как вечно существующее и непреходящее божественное откровение. Без знакомства с ведами невозможно понять всю последующую духовную культуру Индии, историю ее религиозных и философских учений, причем не только индуистских, но и буддийских, ибо буддисты признавали божественное происхождение вед и лишь полагали, что истина, в них содержащаяся, была впоследствии искажена и фальсифицирована.

Первоначально священными почитались три веды: «Ригведа» — веда гимнов (слово «рич» означает «гимн»), «Самаведа» — веда песнопений (саман — мелодия) и «Яджурведа» — веда жертвенных изречений (яджус — жертва, жертвенная формула). Позднее к трем ведам прибавилась четвертая — «Атхарваведа» — веда заклинаний (атхарван — заклинание, магическая формула). Эти четыре веды составляют основу всей ведийской литературы и, в согласии с их композицией, называются самхиты, т. е. сборники. К самхитам, в основном написанным стихами, примыкают брахманы — прозаические тексты теологического содержания, объясняющие ритуал, его происхождение и значение. В свою очередь, с брахманами тесно связаны араньяки и упанишады — философские трактаты в стихах и прозе, содержащие размышления о природе, боге, человеке, их связи и их месте в мире.

Самхиты, брахманы, араньяки и упанишады вместе образуют священный канон брахманизма, подобно Библии у евреев или Корану у мусульман. По отношению к ним в Индии употребляется термин «шрути» («услышанное»), в уже сам этот термин подсказывает, что ведийские тексты не записывались и не читались, а произносились и слушались. Действительно, хотя очевидно, что санскритская письменность существовала, уже по крайней мере, к началу второй половины I тыс. до н. э., до сих пор в своей религиозной функции веды передаются

211

по памяти, и не подлежит сомнению, что изначально они распространялись среди адептов только в устной форме.

Наконец, помимо ведийских текстов категории «шрути» существует еще один обширный класс литературы, собственно к ведам не принадлежащий, но называемый все же «веданга», или «части вед». Это сутры, в которых излагаются вопросы ритуала, фонетики, грамматики, этимологии, метрики и астрономии, т. е. вспомогательные дисциплины, важные с точки зрения правильного толкования и отправления ведийской религии.

Таков круг ведийских памятников. Естественно, что столь обширная литература не могла быть создана одновременно. Сравнительные данные языка отдельных текстов, характер их содержания, наконец, относительная хронология (каждый класс ведийской литературы соответственно предполагает существование другого) помогают определить эпоху создания вед, составляющую приблизительно 500—700 лет. И если древнейшая ведийская самхита «Ригведа» сложилась, по-видимому, к 1200—1000 гг. до н. э., то оформление других самхит — «Самаведы», «Яджурведы» и «Атхарваведы» — приходится на IX—VII вв. до н. э., а конечная редакция большинства брахман и ранних упанишад — на VIII—VI вв. до н. э. (некоторые упанишады и веданги относятся даже к более позднему периоду — IV—III вв. до н. э.).

При периодизации ведийской литературы нужно учитывать и то, что каждый взятый сам по себе ведийский текст хронологически также неоднороден. Так, хотя время создания «Ригведы» как памятника можно считать приблизительно установленным, отдельные ее гимны восходят к более архаической эпохе, другие же были включены в канонический текст значительно позже, чем была составлена его первая редакция. Точно так же обстоит дело и с «Атхарваведой», которая, судя по ее языку и роли в ведийской религии, является сравнительно поздней самхитой и тем не менее содержит ряд отрывков, которые могут поспорить в древности даже с наиболее ранними гимнами «Ригведы». Интерполяции, разного рода заимствования и отличные друг от друга редакции характеризуют и остальные ведийские памятники.

Отделенные друг от друга столетиями, памятники вед и даже части этих памятников, естественно, отражают различные уровни социально-политических отношений (от первобытнообщинного до сословно-кастового строя) и различные уровни осмысления действительности. Тем не менее в рамках ведийского канона как целостного религиозно-культового комплекса эти памятники воспринимаются индийской традицией, да в какой-то мере и современным читателем как единая и взаимосвязанная система текстов, каждый элемент которой имеет свое функциональное значение. Эта система обусловлена, с одной стороны, характером стоящего за ведийскими текстами жертвенного ритуала, а с другой — особенностями древнеиндийских космологических и философско-религиозных представлений.

В основном ведийском жертвоприношении принимали участие четыре главных жреца: хотар, читавший гимны, призванные умилостивить богов и привлечь их к участию в жертве; удгатар, сопровождавший жертвоприношение песнопениями; адхварью, непосредственно совершавший жертвенный акт и произносивший священные формулы; и брахман, следивший за точным исполнением ритуала и тем самым предотвращавший зло, которое могло возникнуть от каких-либо упущений или неправильных действий. При этом, как единодушно указывают ритуальные тексты, хотар должен был декламировать гимны (рич) «Ригведы», удгатар — исполнять песнопения (саман) «Самаведы», адхварью — произносить магические формулы (яджус) «Яджурведы», а брахман как верховный жрец — знать все три веды и исправлять случайные ошибки в их чтении.

Таким образом, каждая из ведийских самхит имела особый церемониал, особую связь с жертвоприношением, при котором и проявлялось ее назначение. Согласно этому, как мы уже говорили, «Атхарваведа», с ритуалом непосредственно не связанная, вначале в ведийский канон не включалась и не рассматривалась как священная (в ведийских, да и в некоторых иных текстах, как правило, идет речь о «тройной веде»). И только впоследствии знание текста «Атхарваведы» стало считаться, видимо, прерогативой брахмана, поскольку значительную ее часть составляют всякого рода заклинания, направленные на отвращение зла. Тогда и возникло представление о четырех ведах, которое долго еще уживалось с понятием священной «тройной веды».

Однако связью с ритуалом и обязанностями жрецов не ограничивалась роль каждого из ведийских сборников. Сам ритуал, а следовательно, и отдельные веды имели особое, мифолого-символическое значение. Каждый жрец выступал в жертвоприношении как олицетворение определенного божества и стоящей за ним природной стихии или формы божественной энергии. И триада вед понималась как воплощение трех богов: Агни — бога огня, Ваю — бога ветра и Сурьи — бога солнца. «Шатапатха-брахмана» (XI, 5, 8, 3) и «Айтарея-брахмана» (V, 32, 34) согласно утверждают, что Агни, Ваю и

212

Сурья (или Адитья) соответственно создали гимн (рич), жертвенную формулу (яджус) и песнопение (саман), а в «Законах Ману» (I, 23) говорится: «Из огня, ветра и солнца он (Творец. — П. Г.) извлек тройную вечную Веду, состоящую из Рича, Яджуса и Самана, ради снискания успеха в жертвоприношении».

В свою очередь, Агни, Ваю и Сурья олицетворяли в древнеиндийской мифологии триединое мировое пространство: землю, воздушное пространство и небо; и в ведийской символике отражается эта тройная связь: «Ригведа» — земля, «Яджурведа» — воздух, «Самаведа» — небо. Когда же к ведийскому канону подключается «Атхарваведа» и знание ее текста становится обязанностью жреца-брахмана, возникает необходимость определить и ее место в символико-космологической системе. В этой связи «Шаунака-брахмана», относящаяся к поздней, послеведической эпохе, требуя выбирать хотаром того, кто знает «Ригведу», адхварью того, кто знает «Яджурведу», удгатаром — знатока «Самаведы», а брахманом — знатока «Атхарваведы», добавляет, что гимны «Ригведы» пребывают на земле, и тот, кто выберет хотара, получит землю в свое владение; гимны «Яджурведы» обитают в воздушном пространстве, и тот, кто выберет адхварью, будет господствовать над воздухом; гимны «Самаведы» находятся на небе, и тот, кто выберет удгатара, получит небо; а тот, кто выберет брахмана, овладеет миром Брахмана (верховного божества, абсолюта), ибо гимны «Атхарваведы» живут в Брахмане.

Вся эта изощренная символика, связанная с представлением о специфическом значении каждой веды, в окончательном виде сложилась сравнительно поздно, но, как мы видим, основные ее элементы выражены уже в древнейших текстах, в том числе и «Ригведе». Еще более важно, что это не инородная принудительная схема, наложенная на сборники вед ради их схоластической классификации, а хотя и аллегорическая, но в известной мере органичная систематизация, основанная на их реальном содержании. Если внимательно ознакомиться с содержанием каждого памятника, нетрудно убедиться, что оно в значительной мере определено ритуальной функцией данного текста и его связью с ведийским жертвоприношением. В то же время ритуальная функция составляет важный, но не единственный план содержания самхит. Подобно тому, как за символикой ритуала стояли кардинальные теологические и космогонические представления, так и в ведах за конкретным, ритуальным скрывается второй план содержания — абстрактный, мировоззренческий. К сожалению, интерпретация этого второго плана чрезвычайно затруднена из-за утраченной с течением времени возможности вполне адекватно понимать ведийские тексты, однако в последнее время в этом направлении было сделано несколько более или менее успешных попыток индийскими и европейскими учеными (в частности, Ауробиндо Гхошем, Т. К. Шастри, Л. Рену, Я. Гондой и некоторыми другими).

Наконец, еще одно наблюдение, касающееся функциональной роли ведийских самхит. Связанные с отдельными сторонами ритуала, аллегорически отражающие составные элементы древнеиндийской космологии (три веды — три мира), они образуют в то же время взаимообусловленное единство (отсюда понятие «тройной веды»). Подобно тому как в ритуале это единство воплощал жертвенный огонь в трех его видах, а в абстрактно-религиозных представлениях бог Агни — в трех его ипостасях (земной огонь, огонь в воздушном пространстве — ветер или молния и небесный огонь — солнце), так «Ригведа», символически связанная с Агни, являлась объединяющим началом системы ведийских самхит. Особое положение «Ригведы» в ведийской литературе было признано очень рано, и остальные веды обычно рассматривались по отношению к ней как тексты дополняющие и вспомогательные.

Содержание и назначение ведийских самхит обусловливают роль и отношение друг к другу остальных ведийских памятников: брахман, араньяк и упанишад, представляющих собой экзегетическую (разъяснительную) литературу вед. При этом двуплановость содержания самхит предопределяет деление этой литературы на два основных класса. Брахманы в целом объясняют экзотерический план содержания самхит: происхождение, назначение, порядок и смысл различных ритуальных церемоний. Араньяки же и упанишады в большей мере относятся к эзотерическому плану, они толкуют так называемый внутренний, или духовный, ритуал, предлагая метафизическое толкование ведийской догматики. Стройность очерченной выше структуры ведийской литературы подчеркивается также тем, что каждая из брахман, араньяк, упанишад отнесена к какой-либо одной из самхит. Так, «Ригведе», например, принадлежит «Каушитаки-брахмана», «Каушитаки-араньяка» и «Каушитаки-упанишада»; «Самаведе» — «Джайминия-брахмана», «Тандья-маха-брахмана», «Чхандогья-упанишада»; «Белой Яджурведе» (одной из рецензий «Яджурведы») — «Шатапатха-брахмана», «Брихадараньяка-упанишада» и т. д.

Композиционное членение и внутреннее единство ведийской литературы, как мы видим,

213

определено в первую очередь ее культовым (в широком смысле этого слова) назначением. Это, однако, нисколько не противоречит тому, что, взятые порознь, ведийские памятники вполне самостоятельны и своеобразны. Многие из них к тому же различны в своем генезисе, связаны по происхождению то с первобытной мифологией, то с фольклорной лирикой, то с архаическими формами эпоса и т. д. Однако, как и в других древневосточных литературах, где объединение гетерогенных текстов в религиозный канон типа Библии или Авесты вело, как правило, к их переосмыслению и подчинению задачам канона в целом, любой из ведийских текстов в общей структуре ведийской литературы занимает свое, особое место и получает идеологическую нагрузку, вытекающую из особенностей этой структуры.

В то же время было бы в принципе неверным полагать, что культовой функцией исчерпывается значение ведийской литературы. Конечно, в ту древнейшую эпоху, о которой идет речь, художественное сознание еще не вычленилось среди иных видов духовной деятельности. Но, с другой стороны, мифология, религия или мораль несли на себе приметы художественного мышления, были немыслимы вне художественных форм своего воплощения. Поэтому, не говоря уже о ведах в целом, даже те их части, которые, казалось бы, были созданы в узкоконфессиональных целях, неизбежно приобретали художественную окраску и смысл. Именно такое качество ведийских памятников обусловило их эстетическую, собственно литературную ценность, и в этом отношении наиболее значителен самый ранний среди них — «Ригведа».

Согласно традиции первоначально существовало несколько текстов (редакций) «Ригведы», но до нашего времени полностью сохранился только один из них, так называемая редакция Шакалы. Она состоит из 1028 гимнов неравной величины, распределенных по 10 книгам (мандалам). Язык гимнов свидетельствует, что не все они были составлены в одно время. Большинство древнейших гимнов входит во II—VII мандалы. Эти мандалы обычно называют родовыми книгами, так как каждая из них приписывалась какому-нибудь одному жреческому роду. VIII мандала, как указывают сутры, была составлена потомками двух родов, а для I, IX и X мандал сутры приводят длинные списки создателей гимнов, среди которых встречаются и женщины. Творцов гимнов «Ригведы» древние индийцы называли «риши», т. е. божественными мудрецами, пророками, которым внушил их песни бог Брахма. Однако имена риши так же легендарны, как и история создания гимнов. Очень часто в гимне, который приписывается тому или иному риши, его же имя упоминается как имя далекого предка или древнего героя.