Раздел 2. Классические литературы Древнего мира 5 страница

Ряд положений высказан в форме прямых парадоксов: «беспорядок рождается из порядка, трусость рождается из храбрости, слабость рождается из силы» (V, 9). «Войско, долженствующее победить, сначала побеждает, а потом ищет сражения; войско осужденное на поражение, сначала сражается, а потом ищет победы» (IV, 6).

Что же такое «Сунь-цзы» как литературное произведение? Первое ознакомление с ним создает впечатление, что перед нами — трактат о военном искусстве. Все здесь как в трактате: определенный распорядок тем — они распределены по тринадцати разделам, как бы главам трактата; в каждом разделе дается систематическое раскрытие своей темы, стройное, логическое. Определения точны, положения ясны. Все как в трактате.

И все же, если это и трактат, то особенный. Во-первых, потому, что часто самые как будто бы технические положения изложены в нем языком образов, обычно красочных, нередко неожиданных, и именно так наиболее полно раскрывается их значение, их смысл. Во-вторых, и это можно, как нам думается, почувствовать

167

даже в приведенных переводах, главный прием построения — параллелизм: «напасть и при этом наверняка взять — это значит напасть на место, где он не обороняется; оборонять и при этом наверняка удержать — это значит оборонять место, на которое он не нападает» (VI, 4). Если же учесть, что параллелизм в китайском языке означает не только равное количество слов в каждом из двух параллельных рядов, но и равное количество слогов, и, следовательно — мор, он создает эффект не только структурный, но и эвфонический: параллельные фразы являются равномерными строками.

Разумеется, не весь текст таков, но подобных мест так много и они настолько определяют литературное лицо трактата, что невольно возникает желание назвать его поэмой вроде «Лао-цзы»: там поэма на философские темы, здесь — на тему воинского искусства. Только «Лао-цзы» — поэма почти в стихах, а «Сунь-цзы», несомненно, в прозе.

У «Сунь-цзы» есть и свой герой. И он такой же, как и в «Лао-цзы»: сам не присутствующий, но ощущаемый постоянно. Там мудрец, но мудрец в образе загадочной, таинственной личности. Тут полководец, но полководец в своем идеальном облике — «ум, беспристрастность, человечность, мужество» (I, 3). Он обладает искусством нападать и обороняться, а искусство это особое: «У того, кто умеет нападать, противник не знает, где ему обороняться; у того, кто умеет обороняться, противник не знает, где ему нападать. Тончайшее искусство! Тончайшее искусство — нет даже формы, чтобы его выявить. Божественное искусство! Божественное искусство! — Нет даже слов, чтобы его выразить. Поэтому он — властитель судеб противника» (IV, 4). И не только противника — он «властитель судеб народа, хозяин безопасности государства» II, 15).

Некоторые черты героя «Сунь-цзы» позволяют думать, что его прототипом была какая-то реальная историческая личность — возможно, знаменитый полководец Сунь У, находившийся на службе в царстве У.

Рассмотренные нами ранние памятники классического периода китайской Древности позволяют сделать вывод, что в VI—V вв. до н. э. в Китае в сфере словесного творчества возникают новые явления, принципиально иные, чем те, что мы видим в «Ши», «Шу» и «И»: там перед нами — письменная фиксация устного материала, возникшего спонтанно; здесь — произведения, специально созданные, и притом в письменной форме.

Правда, некоторые из этих произведений, прежде всего «Луньюй», а за ним в известной мере и «Гуань-цзы», также как будто фиксируют суждения и беседы определенных лиц; но, как это усматривается из всего целого, суждения, афоризмы, беседы, по существу, всего лишь литературный прием изложения или подачи материала.

Разумеется, прием этот восходит к простой записи материала, и поэтому такие произведения, как «Луньюй», занимают как бы промежуточное место между тем, что было раньше, и тем, что стало потом. Также промежуточное место занимает и «Гуань-цзы»: в нем воспроизводятся и разрабатываются некоторые формы изложения материала, которые мы находим в «Шуцзине», например, сначала перечень, затем — в форме как бы «постатейного» раскрытия — то, что названо в перечне. Но приемы изложения материала, представленные в трактатах — поэмах «Лао-цзы» и «Сунь-цзы», уже полностью новые. Придание творческой обработке словесного материала самостоятельного значения знаменует превращение словесного творчества в собственно литературу.

Возникновение таких собственно литературных произведений совпадает с появлением в общественном сознании концепции, обозначенной словом вэнь, в первоначальном значении — «узор», в широком же смысле — «образованность», «просвещение», «культура», понимаемые как нечто создаваемое человеком, а не исконно данное ему.

Поскольку в этом смысловом комплексе родилось и понятие литература, даже больше — не только родилось, но в дальнейшем и затмило прочие аспекты значения вэнь, постольку мы вправе сказать, что появление таких произведений означает рождение не только просвещения, культуры как особых категорий общественной жизни, но и литературы как наиболее полномочного представителя всего того, что охватывалось словом вэнь.

Содержание рассмотренных памятников со всей ясностью удостоверяет, что произведения эти говорят на самые важные для своего времени темы. Эти темы — состояние общества и государства; пути, по которым идет общественная жизнь; человек в этом обществе, каков он есть и каким он должен быть; каким должно быть и само общество, как наилучшим образом должна быть построена его жизнь. И «Луньюй», и «Гуань-цзы», и «Лао-цзы», и «Сунь-цзы» каждый по-своему на такие темы и рассуждают.

Таким образом, ответ на вопрос, на какой почве родилась литература, что вызвало ее к жизни, может быть таков: общественно-историческая необходимость.

Общее течение истории китайского народа позволяет сказать, что необходимость в литературе как особой общественной категории возникает

168

на этапе вступления народа в развитое государственное существование, т. е. с развитием классового общества в его сложном составе и со сложной игрой противоречивых интересов и тенденций; с всесторонним развитием общественной жизни и общественной мысли.

Рассмотренные памятники дают возможность ответить и на другой вопрос: в чем состоял общий смысл возникшей литературы? Для чего она стала существовать?

Обращаясь к этим памятникам, мы видим, что в них проявляются как бы два «желания» их авторов, кем бы эти авторы ни были: желание что-то сообщить и к чему-то призвать. Оба желания могут соединяться, и, как мы можем судить по рассмотренным произведениям, они и на деле соединяются. И все же в каждом из них есть уклон в какую-нибудь сторону, и именно этот уклон определяет главные приемы обработки материала. Поэтому даже в этот начальный момент существования литературы в ней возникает деление на такую, которая оперирует главным образом языком понятий, и такую, которая обращается к языку образов и даже символов; иначе говоря, на ту, которая использует главным образом информационно-коммуникативную сторону языка, и такую, которая действует и всеми его экспрессивными средствами. «Гуань-цзы», как нам кажется, ближе к первому типу произведений, «Луньюй» — ко второму. «Сунь-цзы» соединяет в себе черты и первого и второго, с преобладанием, однако, первого; «Лао-цзы» соединяет черты обоих типов, но с преобладанием, скорее, второго.

Весьма характерным для этого периода является включение в состав литературы того, что было в словесном творчестве раньше, в долитературный период: именно в эти VI—V вв. литературой (вэнь) стали древняя поэзия и проза, т. е. то, что обозначалось словами ши и шу.

Мы уже говорили о том, что традиция приписывала Конфуцию введение в литературу стихов-песен (ши) и указов, речей, обращений, клятв (шу). При этом были отобраны те из них, которые как-то удовлетворяли общественным запросам времени либо были заново проинтерпретированы в соответствии с этими запросами.

Требования, чтобы литературное произведение обязательно говорило о том, что нужно и полезно обществу, наглядно проявились в судьбе произведения, получившего название «Чуньцю» («Весны и осени»). «Чуньцю» — это летопись, т. е. погодная запись событий, которая велась в царстве Лу с 722 по 481 г. до н. э. Подобные записи велись в разных царствах древнего Китая, но до нас дошла только эта. И она так бы и оставалась одним из документов государственного архива, т. е. находилась бы вне литературы, если бы опять не тот же Конфуций. Мэн-цзы, верный последователь этого мудреца, сообщил нам, что он обработал эту летопись: не только «литературно отредактировал», но и изменил ее текст, введя в него свои добавления. Добавления эти изменили «документальный» тон изложения, просто о чем-то сообщающего; были введены оценки событий и действий упоминаемых лиц. Такими оценками Конфуций как бы произвел суд над историческими деятелями своего царства, прежде всего, конечно, над его правителями. Он сказал, что́ в действиях правителей было хорошо, что́ плохо; назвал каждый поступок его именем, назвал зло — злом, преступление — преступлением. Последователи Конфуция восприняли это как «установление правильных наименований» (чжэнмин) вещей и объявили, что это чуть ли не высшая заслуга их учителя. В таком «отредактированном» виде «Чуньцю» с полным основанием вошла в состав вэнь.

На грани первого и второго этапа Средней поры истории древней китайской литературы стоит произведение, своеобразное по составу и содержанию. Оно дошло до нас под названием «Мо-цзы».

Традиция приписывает это произведение некоему человеку, фамилия которого была Мо, имя — Ди. Время его жизни традиция определяет, правда, приблизительно — 479—400 и сообщает, что он был одним из сановников в царстве Сун. Среди исследователей уже с давних пор существует разногласие в понимании имени Мо Ди, но реальность самого человека и время его жизни сомнению не подвергаются. В «Мэн-цзы» — сочинении, сложившемся во второй половине IV в. до н. э., ведется вполне конкретная полемика с некоторыми сторонами учения Мо Ди; в Академии «Цзися», процветавшей во второй половине VI в. до н. э., были последователи Мо Ди.

Произведение это иное, чем рассмотренные выше. Прежде всего обращает на себя внимание, что многие из его разделов (9 из 15) слагаются из трех частей, каждая из которых особый вариант одного и того же текста. В более поздних памятниках — в «Чжуан-цзы» (около 360 — около 280 до н. э.), в «Хань Фэй-цзы» (III в. до н. э.) — упоминаются «три Мо», т. е. три ответвления школы Мо Ди, так что с этой точки зрения «Мо-цзы» представляет собой как бы собрание текстов всех трех ответвлений.

Вторая особенность памятника — разнородность входящих в него частей: есть части, где речь идет о различных вопросах государственного управления, общественного устройства, об обязанностях человека в обществе; есть части, говорящие о «Небе», о «Небесном промысле»,

169

о «Небесном велении», о божествах и демонах; вместе с тем есть части, трактующие вопросы физики (учение о свете), механики (учение о силе), геометрии (учение об угле, треугольнике); есть, наконец, части, излагающие вопросы логики (учение о суждении — утвердительном и отрицательном, общем и частном термине, о выводе). Исходя из этого, приходится считать «Мо-цзы» не отдельным произведением, пусть и сложившимся, как и все прочие в эту эпоху, не сразу, а чем-то вроде свода произведений различного содержания, имевших хождение среди образованных людей того времени.

Для того чтобы судить о литературной стороне этого памятника, лучше всего обратиться к тем частям его, в которых излагается учение о человеке, обществе и государстве. Но для этого необходимо обрисовать хотя бы важнейшие концепции этого учения.

Пожалуй, самой важной из них является положение, что у каждого человека есть его «должное» (и). На вопрос, что такое это «должное», ответ дается краткий и точный: «должное есть полезное» (ли), т. е. то, что человек считает полезным или выгодным для себя; иначе говоря, то, что можно назвать его интересами. Но что из этого получается? «Один человек — один интерес; два человека — два интереса; десять человек — десять интересов. Людей много, следовательно, интересов много. При этом каждый утверждает свои интересы и отрицает интересы другого. Получается, что все друг друга отвергают. Отцы и сыновья, старшие и младшие братья враждуют между собой, расходятся в разные стороны, оказываются неспособными жить вместе. Все люди в Поднебесной вредят друг другу — водой, огнем, снадобьями, ядами. Доходит до того, что, хотя есть возможность, трудиться сообща они неспособны; гноят и губят добро, лишь бы не поделить его с кем-нибудь; таят и скрывают все хорошее в себе, чтобы только никто не мог поучиться у другого. Поэтому и раздоры в Поднебесной у людей так же, как у птиц и зверей».

«Мо-цзы» предлагает в качестве выхода из такого состояния ориентироваться не на то, что у людей различно, а на то, что у них одинаково. Эта мысль выражена в формуле: «почитайте одинаковое» (шан тун). «Одинаковое», общее у членов одной семьи — их принадлежность к данной семье; воплощением такой общности является глава семьи. Общее у людей страны — их принадлежность к этой стране; воплощением этой общности является правитель государства. Общее для правителей отдельных государств — их принадлежность к Поднебесной; воплощением этой общности является Сын Неба — верховный правитель. Сын Неба олицетворяет общность с Небом, т. е. с миром бытия вообще. Таким образом, жизнь человечества протекает в нескольких сферах общности, каждая из которых шире предыдущей, а это ставит перед людьми два требования: «обмена полезным» (цзяо ли), т. е. делать так, чтобы полезное для себя было вместе с тем полезным и для другого, и «совмещения любви» (цзянь ай), т. е. любить не только своих, но и чужих. Известно, с какой энергией нападал Мэн-цзы именно на это последнее требование. Да, конечно, и Конфуций учил, что жэнь («человеческое начало») в человеке выражается в любви к людям, но это общее положение регулируется должным (и), т. е. любовь к другому осуществляется соответственно условиям, отношениям и т. д.; нельзя, чтобы для сына отец был тем же, что и совершенно посторонний человек. Так рассуждал Мэн-цзы, но Мо-цзы думал иначе.

Требование чтить одинаковое в людях соединено у Мо-цзы с требованием чтить умных. Мысль эта у него изложена так: «В настоящее время цари, князья, сановники — те, кто правит государством, хотят, чтобы государство было богатым, чтобы его население было многочисленным, чтобы законы и наказания обеспечивали порядок. Но богатства не получается; получается бедность. Многочисленного населения не получается; получается малочисленное. Порядка не получается; получается беспорядок. Выходит, что того, чего хотели, не получили; получили же то, чего не хотели. Почему это так?

Потому, что цари, князья, сановники — те, кто правят государством, не сумели почитанием умных привлечь их к управлению. А когда в стране умных и хороших людей много, государство управляется хорошо; когда умных и хороших людей мало, государство управляется плохо. Поэтому обязанность сановников только в одном и состоит: привлекать как можно больше людей умных».

Требование чтить умных означало для того времени очень многое. Оно означало прежде всего требование отказаться от власти обычаев, вытекающих из кровного родства, из принадлежности к определенному роду, племенной группе. Только ум должен создавать положение всякого человека в обществе, в том числе и правителя; особенно же тех, кто на практике осуществляет управление государством, — чиновников, должностных лиц. В этом плане доктрина Мо-цзы была прямо направлена против старой чжоуской традиции — традиции, где все зиждилось на кровном и племенном родстве, на родовой преемственности. Она была направлена против этой отжившей свое время традиции и вместе с тем и против того в доктрине Конфуция, что в какой-то мере отражало эту традицию

170

и тем самым как-то поддерживало ее. С этой стороны государственное учение Мо-цзы, чисто прагматическое по своему существу, отвечало запросам своей эпохи гораздо больше, чем конфуцианство с его полупатриархальными тенденциями, чем учение Лао-цзы с его анархическим духом.

Как и доктрина Лао-цзы, учение Мо-цзы заключало в себе элементы утопии. Мо-цзы, например, яростно нападал на обычай устраивать пышные похороны. За этим скрывалась мысль о борьбе с тем общественным бытом, который возвел погребение в особый обряд общественного значения. Протестуя, Мо-цзы восстал против ли — установлений обычного права, тяжелым грузом висящих на каждом члене общества, установлений, полученных в наследство от времени родо-племенного строя. Поскольку же возможность устройства пышных обрядов существовала у тех, у кого были для этого необходимые средства, т. е. у правящего класса, постольку протест Мо-цзы был направлен не только против роскоши в быту этого класса, но и — косвенно — против него самого. Это можно усмотреть и в призыве Мо-цзы привлекать к управлению не только умных людей вообще, но именно из «простого народа» (шу минь). Здесь Мо-цзы шел вразрез с конфуцианским принципом общественной — интеллектуальной и моральной — элиты. В некотором отношении такое требование шло навстречу тенденциям своего времени: умные люди из народа, привлекаемые гегемонами (ба) на службу, могли служить орудиями борьбы с властными тенденциями потомков старой родоплеменной аристократии, все еще сохранявших свою силу; вместе с тем это требование способствовало укреплению слоя должностных лиц, чиновников.

К числу утопических элементов доктрины Мо-цзы следует отнести и требование отказаться от войны, призыв к «ненападению», как он говорил. Выходит, что идея «пактов о ненападении» весьма древнего происхождения, но в эпоху, которую китайская историография назвала временем «сражавшихся царств», она могла быть только несбыточной мечтой.

Последнее, что следует отметить в доктрине Мо-цзы, это понимание того, что называлось тогда «небесным велением», или, как можно еще передать китайское слово тянь-мин, «небесным промыслом». Мо-цзы признавал существование такого «промысла», но был далек от его понимания как некоего акта принуждения; по всем признакам понятие «небесного веления» у него было очень близко к тому, что мы обозначаем словом «закономерность» в приложении к течению жизни природы и главным образом жизни общества и даже к судьбе отдельного человека.

С точки зрения литературной три словесные формы раскрытия одной и той же системы мыслей позволяют следить в «Мо-цзы» за процессами словесной обработки понятий этой системы. Здесь мы видим отход от образных средств выражения мысли, играющих столь большую роль в рассмотренных выше произведениях, и сосредоточение усилий на способах наиболее адекватного понятийного выражения. Чрезвычайно характерны с этой стороны такие определения-формулы, как, например, «человеческое начало» (жэнь) — то, что основано на любви к людям; «должное — это полезное»; «истина — тогда, когда слово согласуется со смыслом»; «знание — внутренний материал человека».

В «Луньюе» говорится: «Слово [...] если оно доходит, это все». Видимо, точность в выражении мысли, нахождение нужных слов и фразеологических конструкций уже тогда считалось одним из проявлений искусства слова, т. е. литературы.

Со вступлением в IV в. до н. э. в истории древней китайской литературы ее средней, «классической» поры наступает новый этап. Его возвещает «Ле-цзы» — произведение, обычно относимое к этому веку.

Мы знаем, что обозначение кого-либо по фамилии с присоединением к ней почтительного цзы служит знаком того, что человек этот — учитель, мудрец. Так Кун Цю, т. е. Конфуций, стал Кун-цзы. Гуань Чжун — Гуань-цзы, Мо Ди — Мо-цзы. Следовательно, за Ле-цзы скрывается некий Ле.

Первые же строки памятника говорят об учителе Ле-цзы; о том, что он сорок лет прожил в Юаньпу в царстве Чжэн в полной неизвестности: окружающие и не подозревали, что среди них находится мудрец; для правителя же и его чиновников он был такой же простолюдин, как и все прочие. Однако тут же выясняется, что у него был ученик и что он сам свою мудрость получил от своего учителя Линя с «Чаши-горы». В одной из последующих частей произведения появляется и сам Линь, который, обращаясь к Ле-цзы, называет его, как полагается, по имени — Ле Юй-коу. Итак, Ле-цзы — это Ле Юй-коу из царства Чжэн.

Многочисленные исследователи установили, что упоминания о Ле Юй-коу относятся к тому времени, когда правителем в Чжэнском царстве был Жу-гун (422—396); выходит, что Ле-цзы жил где-то в конце V — начале IV в. до н. э.

О Ле Юй-коу говорится и в «Чжуан-цзы» — произведении, относимом ко второй половине III в. до н. э.; там ему даже отведена глава (32). Однако названия «Ле-цзы» в произведении не встречается; его нет даже в той 33 главе, где перечислены все цзы; нет «Ле-цзы» и

171

Иллюстрация:

Кормление дракона. Ханьский рельеф на камне

Оттиск. I в. до н. э. — I в. н. э.

среди подобных имен в «Сюнь-цзы», памятнике первой половины III в. до н. э. И что самое знаменательное, биографии Ле-цзы нет и в «Исторических записках» Сыма Цяня, а знаменитый «отец истории» в Китае постарался дать «жизнеописания» всех сколько-нибудь выдающихся деятелей. Отсюда — сомнение в исторической реальности этого персонажа. Тем более что в самом памятнике говорится, что он носился по небу, «оседлав ветер». И в упомянутом «Чжуан-цзы» также отмечается, что Ле-цзы «носился по Пустоте», т. е. по небу, воздушному пространству, «запрягая ветер».

Столько же сомнений вызывает и сама книга «Ле-цзы». Установлено, что в правление императора Цзинь-ди, т. е. во II в. до н. э., книга под таким названием пользовалась довольно широкой известностью, но в дошедшем до нас тексте памятника имеются мотивы как будто бы явно буддийские, а они не могли появиться ранее так называемого периода лючао, т. е. IV—VI вв. н. э. Короче говоря, «Ле-цзы» — продукт многих эпох, и выделить в нем элементы, относящиеся к самому моменту возникновения этого произведения — ко времени предполагаемой жизни Ле Юй-коу, т. е. к началу IV в. до н. э., — можно только предположительно. В «Ле-цзы» мы встречаемся с фольклором, только не с песенным, как в «Шицзине», а с повествовательным. Этот фольклорный материал, во всяком случае в своей значительной части, может рассматриваться в рамках IV в. до н. э. (вероятно, не только IV, но и V в., а может быть, даже еще более раннего времени), и вместе с тем он принадлежит всем последующим векам. Через «Ле-цзы», однако, он стал нам известен. И именно в этом, с точки зрения историка литературы, основная ценность памятника.

«В царстве Сун жил некий хозяин обезьянника. Он любил обезьян и держал их у себя целую стаю. Он хорошо понимал их, и обезьяны понимали его. Он отнимал у своих домашних, но обезьянам всегда давал все сполна.

Вдруг он обеднел и стал думать, что нужно уменьшить корм обезьянам. Опасаясь, однако, что они перестанут быть привязанными к нему, он решил обмануть их и сказал: «Если я буду давать вам каштаны утром — по три, вечером — по четыре, как, хватит?» Обезьяны в ярости повскакали. Тогда он сказал: «А если я буду давать вам утром — по четыре, а вечером — по три, как тогда?» Обезьяны удовлетворенно снова улеглись» (здесь и далее цитаты из «Ле-цзы» даны в переводе Л. Позднеевой).

Это отрывок из второй главы «Ле-цзы».

В конце IV — начале III в. до н. э. возникло произведение, вошедшее в историю литературы

172

под названием «Чжуан-цзы»; о нем речь будет ниже. Во второй главе этого произведения есть такое место: «Хозяин обезьянника, раздавая своим обезьянам каштаны, сказал: «Утром я буду давать вам по три, вечером — по четыре». Обезьяны пришли в ярость. Тогда он сказал: «Утром я буду давать по четыре, вечером — по три». Обезьяны были довольны» (здесь и далее все цитаты из «Чжуан-цзы» даны в переводе Л. Позднеевой).

Из сопоставления отрывков совершенно ясно, что перед нами — рассказ настолько распространенный, что породил даже поговорку: «Утром — три, вечером — четыре». В «Чжуан-цзы» она дана даже еще более коротко: «Утром — три».

Ле-цзы, изложив этот рассказ, замечает: «Вот так искусный проводит неискусного. Умный проводит глупого именно так, как хозяин обезьянника провел своих обезьян. Он ничего не изменил ни в имени, ни в существе, но в одном случае вызвал ярость, в другом — удовольствие».

Чжуан-цзы передачу этого рассказа сопровождает такими словами: «Имя и существо были те же, но вызывали они в одном случае удовольствие, в другом ярость. Тут сказалось естество обезьян. Для мудреца же «хорошее» и «плохое» составляет единство, и утверждается оно на равновесии Природы».

Этот рассказ в обоих памятниках превратился в поучительную притчу. Таких притч, т. е. фольклорных рассказов, в «Ле-цзы» много. При этом назидательная концовка, так сказать наглядно превращающая этот рассказ в притчу, может отсутствовать, а поучение вводится в само повествование. Такова, например, широко известная притча о двух горах: «Две горы — Тайхан и Ванъу, окружностью в семьсот ли, высотой в десять тысяч жэнь, поднимались к югу от Цзичжоу и к северу от Хэйяна. Простак с Северной горы жил у подножия этих гор девяносто лет. Надоело ему обходить эти горы, преграждавшие ему путь, куда бы он ни шел, откуда бы ни возвращался. Собрал он свою семью и стал советоваться. „Не сумеем ли мы с вами, поднатужившись, сравнять с землей эту преграду? Проложить прямую дорогу от юга Юйчжоу до южного берега Хань?“ Все согласились; усомнилась только жена старика: „С твоими силами не срыть и малого холма. Где же тут говорить о Тайхан и Ванъу! Да и куда ты денешь всю эту землю и камни?“ — „Будем сбрасывать их в залив Бохай, севернее мели“, — ответили все. И вот Простак повел своих сыновей и внуков. Зима сменилась летом, а сходили они только один раз. Умник с Излучины реки стал смеяться над Простаком и отговаривать его: „Глупец! Тебе, немощному старику, не уменьшить гору ни на волосок! Как ты можешь справиться с такой массой земли и камня!“

Простак с Северной горы вздохнул и ответил: „Тебе, твердолобому, ничего не понять! Разума у тебя меньше, чем у малого сынка вдовы. Что за печаль, если я и не срою. Умру я — останутся сыновья. У сыновей будут внуки. У внуков — свои сыновья. У их сыновей — свои сыновья. А от их сыновей — опять внуки. Сыновьям и внукам не будет конца. А гора расти ведь не будет!“

Умнику с Излучины реки нечего было сказать.

Услышал Простака дух — хозяин змей, испугался, что тот не отступится от своего дела, и доложил обо всем Владыке. Тронуло Владыку простодушие Простака и повелел он двум сынам из рода Больших муравьев перенести на спине обе горы, одну — на восток от Шо, другую — на юг от Юн. И с той поры от юга Цзичжоу до южного берега Хань не стало горных преград» (гл. V).

Особой морализирующей концовки, даваемой рассказчиком от себя, тут нет, но мораль все же косвенно дана — в самом финале рассказа. Может она заключаться и в самом сюжете непосредственно. И такого рода рассказы-притчи составляют значительную часть материала «Ле-цзы».

Наряду с анекдотами, бытовыми рассказами, назидательными притчами в «Ле-цзы» есть и волшебная сказка, и притом построенная как на откровенно фантастическом материале, так и на квазиисторическом, т. е. приуроченная к какому-нибудь историческому, вернее, мыслимому историческим персонажу. Такова, например, сказка о царе Му-ване, одном из правителей древнего Чжоуского царства, о его чудесных путешествиях. О них рассказывается в третьей главе «Ле-цзы».

Спутником Му-вана в путешествиях был некий волшебник, который «входил в огонь и воду, проходил сквозь металл и камень, переворачивал горы и поворачивал реки, передвигал обнесенные стенами города. Восседал на Пустоту и не сваливался, сталкивался с материальным предметом и оставался цел». Царь относился к этому волшебнику с великим почетом. Построил для него целый дворец «в тысячу жэнь высотою»; заполнил этот дворец красавицами. В путешествие они отправлялись на царской колеснице, запряженной восемью дивными конями, подобных которым не было нигде. «Промчались они тысячу ли и прибыли в страну Великанов-охотников. Те поднесли царю для питья кровь белого лебедя, для омовения ног — молоко коровы и кобылицы». После этого они «поехали

173

дальше и заночевали на склоне Куньлуня», сказочной горы, за которую заходят солнце и луна, т. е. помещающейся на самом краю света. «На другой день поднялись на вершину Куньлуня, чтобы посмотреть дворец Хуан-ди» (в представлениях Лао-цзы и его школы — царя-предка, основателя всей культуры). «Воздвигли в его честь холм-жертвенник» в назидание следующим поколениям. Оттуда направились в гости к Сиванму («Владычице Запада»), популярнейшему персонажу фольклора, повелительнице далекой страны на самом краю Света. «Они пировали с ней у Яшмового пруда. И пела Сиванму царю, и он подпевал ей».

Сказка как таковая на этом могла бы и закончиться, но в «Ле-цзы» после приведенных слов говорится: «Царь подпевал ей, и слова его песни были печальны. Он увидел, что солнце зашло. Оно за день прошло десять тысяч ли. Царь вздохнул и сказал: „Увы! А вот я по несовершенству своей природы предаюсь наслаждениям. Будут ли последующие поколения порицать меня за такую ошибку?“».

Что значат эти слова Му-вана? Комментаторы обычно толкуют их в том смысле, что Му-ван только тут, в этом волшебном царстве, понял, что истинные наслаждения — на земле. Если принять такое толкование, становится понятным, почему Ле-цзы обратился к широко известной сказке о том, как Му-ван навестил Сиванму. Впрочем, в его рассказе есть и еще одна любопытная деталь, придающая сюжету сказки особый смысл.

Во время первого путешествия волшебник привел Му-вана в такое место, «где наверху не было видно ни солнца, ни луны, а внизу — ни рек, ни морей». На такой невероятной высоте в глазах у Му-вана потемнело, в ушах раздался звон, все тело затрепетало, мысли спутались, «жизненная сила ослабела, и он стал просить волшебника вернуть его домой. Тот толкнул его, и царь камнем упал в Пустоту. Очнулся он, сидя на том же месте, что и прежде; вокруг него были те же люди, что и прежде; вино, стоявшее перед ним, еще не остыло, кушанья еще были свежими. Царь спросил: „Откуда я пришел»“ Окружающие ему ответили: „Ниоткуда! Вы, государь, сидели тут в молчании“».