Психоанализ и его философские контексты

 

Формирование психоанализа - сначала как ответвления психиатрии, а потом как явления культуры и специально философии - приходится на последние десятилетия прошлого и начало XX столетия. Это направление представляет собой настолько широкий спектр идей и исследовательских программ, что даже сегодня, когда границы между разными образованиями культуры (между разными науками, наукой и философией, философией и литературой, не говоря уж о границах между разными философскими школами и программами) стали весьма условными, его почти невозможно "причесать под одну гребенку", чтобы сделать более или менее удобным предметом изложения в учебнике по истории философии. Начать с того, что психоанализ - это современная медицинская профессия, сродни психиатрии, причем профессия массовая (число психоаналитиков в западных странах скорей всего превышает число зубных врачей, и даже юристов). Психоаналитики имеют свои кабинеты и собственные клиники, их готовят в медицинских институтах, они получают вполне "конвертируемые" дипломы врача. В нашей стране эта профессия еще недавно была довольно экзотической, сродни знахарству или "народной медицине", но теперь положение радикально изменилось. На другом полюсе психоанализа - профессиональные литераторы, особенно те, кто специализируется на биографиях; самые известные среди них - это Цвейг Стефан [1] и Ирвинг Стоун [2] (я добавил бы сюда также и Томаса Манна), хотя влияние психоанализа в той или иной степени ощутимо буквально во всей современной литературе. В "промежутке" между этими полюсами - множество авторов, которых обычно относят к числу философов или социологов, спектр которых также очень широк. Среди них - талантливая и разносторонняя болгарка Юлия Кристева, радикальная представительница и идеолог феминистского движения американка Камилла Палья, один из провозвестников "сексуальной революции" и кумиров молодежного движения немец Вильгельм Райх, блестящий публицист и комментатор радиостанции "Свобода" Борис Парамонов и великое множество других известных людей культурыВ силу этого обстоятельства дать полную картину психоанализа в этой книге просто невозможно. Но основное направление его идей и тенденции его развития, а тем самым и его место в культуре обрисовать все-таки можно, обратившись к испытанному и верному способу - обратившись к истокам.

Первые шаги психоанализа. "Фрейдизм"

Возникновение психоанализа по праву связывают с именем Зигмунда Фрейда (1856-1939), австрийского врача, психопатолога, психолога. Более того, классический психоанализ очень часто называют фрейдизмом.

Обратим внимание на тот факт, что психиатрия (букв, "лечение души") в конце XIX и начале XX века еще не была органической частью медицинской науки и практики, чем-то аналогичным пульмонологии, хирургии или разделу медицины, посвященному лечению инфекционных заболеваний. Ее специфическим предметом была "душа", которая все еще оставалась противоположностью "тела". Но природа "души", долгое время бесспорный предмет метафизики, стала проблемой (прежде всего философской и мировоззренческой) в связи с антиметафизическим, антигегелевским переворотом в мировоззрении, который к этому времени в Европе завершался и главным итогом которого было массовое увлечение позитивизмом. Под сомнение была поставлена традиционная (божественная, и вообще метафизическая) природа духовного начала в человеке, как и природа идеального вообще. Это выразилось в различных программах "приземления" этого начала, его "обезбожения" и "вочеловечения", или, по максимуму, его истолкования не в качестве особого, отличного от телесности человека, "начала", а только как свойства телесной субстанции. Одним из первых философских "дуализмов", от которых стремились избавиться как философы, так и естествоиспытатели (включая медиков), был дуализм "души и тела". Понятие сознания, которое мало-помалу отождествляется с понятием идеального начала и заменяет его, трактуется уже не как обозначение особой субстанции, а как свойство материального субстрата - пусть даже особое, но все же одно из многих.

Следствием и проявлением победы над старыми "мировоззренческими иллюзиями" было посягательство целителей плоти - медиков - на монополию священников, духовных пастырей, занимавшихся не только спасением души на том свете, но и ее исцелением на этом. Естественно, что в ходе развития успехов практики медиков душа вынуждена была становиться все более далекой от метафизического "духа" и все более близкой физическому "телу".

Можно сказать, следовательно, что сначала развивалась практика психоанализа, которая стала немаловажным фактором формирования его как течения. Теория сначала разрабатывалась, так сказать, спорадически, а вовсе не как целостная концепция. Что же касается наиболее известного (и важного) компонента начального варианта его теории, которая усмотрела истоки истерии, а потом и многих других психических заболеваний, в подавленной сексуальности [1], то причины этого, на мой взгляд, можно свести к пяти:

Во-первых, сексуальная сторона человека долгое время оставалась под моральным христианским запретом. Когда всевластие церкви было разрушено, сексуальные темы превратились в любимый сюжет легитимной духовной культуры. Литература, музыка, живопись, традиционно не чуждые любовной тематики, стали, так сказать, более раскованными, более откровенными; Боккачо объявляли теперь "непристойным" только старые лицемеры. "Приземление духа" мало-помалу привело к тому, что проблема секса стала общекультурной - не только темой искусства и эстетики, но также политики, правоведения, самой философии, понятой как "учение о человеке" и оставшейся вместе с тем основой всех "наук о духе".

Во-вторых, тогдашняя практика психопатологии (по преимуществу, кстати, женской) оказалась связанной с травмами на "романтической" или, говоря более сухим и более современным языком, на сексуальной почве. Во всяком случае, таковы более частые медицинские случаи, особенно когда речь шла о неврастении, которая стала у женщин такой же модной болезнью, какой немного раньше была мигрень.

В-третьих, и это отметил сам Фрейд, в сексуальности весьма наглядно совместились "психическое" ("душевное") с "соматическим" ("плотским"), включая, как пишет Фрейд, "особый химизм сексуальных процессов".

В-четвертых, был ряд моментов случайного характера, в том числе относящихся к биографии Фрейда, которые сконцентрировали внимание основоположника психоанализа на тематике "подавленных", "вытесненных" и "перенесенных" сексуальных влечений [1].

Наконец, в-пятых: в словаре психоанализа Фрейда много терминов, которые вызывают весьма широкие культурные ассоциации. Среди них на первое место я бы поставил "конфликт" (аналогия с общепринятой в то время картиной социальных явлений просто бросается в глаза), на втором месте - "энергия" (тоже очень модный тогда термин), на третьем - "экономия". Этими терминами одинаково пестрели тогдашние труды по физике, философии, политической экономии и медицине. Что касается других терминов, которые роем окружают понятие "сознание" (бессознательное, подсознательное, предсознательное, полуосознанное и пр.), то они менее впечатляющим образом демонстрируют связь с широким культурным контекстом только потому, что одновременно они тесно связаны с фрейдовской трактовкой сознания. Эта связь стала "внутренней" для психоаналитической концепции, и потому ее "внешний" характер оказался отодвинут на второй план. Так что если во времена Маркса философию еще нужно было учить говорить "языком газет", и вообще расхожим языком культуры, то психоанализ чуть ли не с рождения сделал этот язык своим профессиональным жаргоном, соединив медицину, психиатрию, повседневную практику и философию.

Итак, у психоанализа были серьезные основания для того, чтобы образованный люд принял его сразу и за медицинскую концепцию, и за философское учение, и за феномен широкой культуры. И в самом деле, психоанализ быстро стал модным: образованные господа (и особенно светские дамы) просто обязаны были иметь "своих" психоаналитиков, как немного раньше имели "официальных" любовников и любовниц, а еще раньше - домашних духовников; литераторы стали писать романы по принципу "потока сознания" и с непременными намеками на "подсознательное", а литературные биографии не только

Таким образом, можно считать справедливым тезис, что Эрос и Танатос у Фрейда (как, видимо, и большинство других ключевых понятий его концепции) не только не "онтологические сущности" в стиле прежней метафизики, но и не "символические представители" неких "сил" или универсальной жизненной (психической) "энергии", а скорее "значки для памяти", которые обобщают в позитивистском смысле опытный материал из практики психоаналитика. Кажется, в пользу такого мнения говорит и весьма вольное толкование Фрейдом понятия эротизма: к его проявлениям он относит и сосание пальца у ребенка, и его хватательный рефлекс. Аналогично обстоит дело с понятием Танатоса, которое воистину появляется в его концепции как "бог из машины". Так рождается в качестве универсального базового тезиса психоанализа, например, и такое утверждение: "В каждом кусочке живой субстанции действуют оба рода влечений, но они смешаны в неравных дозах, так что живая субстанция является по преимуществу представительницей Эроса". И далее: "Вследствие соединения одноклеточных элементарных организмов в многоклеточных живых существах удается нейтрализовать влечение к смерти отдельной клеточки и с помощью особого органа отвлечь разрушительные побуждения во внешний мир. Этот орган - мускулатура, и влечение к смерти проявляется, таким образом, вероятно, впрочем, лишь частично, как инстинкт разрушения, направленный против внешнего мира и других живых существ". Если принимать это всерьез, не в качестве метафор ограниченной ценности, а как объективное представление природных процессов, то ведь сразу приходит на ум куча возражений или сомнений: например, разве у несомненно одноклеточной амебы есть нечто вроде стремления к самоубийству? Совсем напротив, это простое существо по сути бессмертно, поскольку в благоприятных условиях только размножается делением. А мускулатура даже у человека служит не только и не столько разрушительному кулаку, сколько трудовой пятипалой ладони... И когда возникает впечатление, что Фрейд, рассуждая о сексуальности и ее "комплексах", все же склонен приписывать своим "силам" прямой онтологический смысл, то где они у однополых существ, бактерий, и тем паче у вирусов: где здесь Эрос и где Танатос, где здесь "детская сексуальность" и где "эдипов комплекс"?! Является ли механизм развития рака воплощением эроса раковых клеток, и когда они обращаются к самоуничтожительному Танатосу? И как отличают вирусы молодого поколения отца, которого боятся и ненавидят, от матери, которую любят и ревнуют к отцу?

Ничуть не менее сомнительно и менее рискованное предположение, что "стремление к удовольствию" более базисно в качестве "жизненной силы", Чем, скажем, ассимиляция, не говоря уж о том, что довольно экстравагантно думать, что одноклеточные организмы также испытывают удовольствие от определенных непищевых запахов или ненавидят горячую воду и мыло, особенно "протекc", обладающий, как утверждает реклама, столь приятным для человека запахом...

Сомнительно и предполагать непременное наличие у всех живых организмов "внешнего" и "внутреннего" миров; это, кстати, сомнительно даже применительно к человеку, но он хотя бы частично переваривает пищу в собственном желудке, "внутри себя", чего уж никак не делает большинство микроорганизмов или некоторые виды губок.

Итак, мы уже отметили в разных контекстах мировоззренческую противоречивость фрейдовского психоанализа; он как бы находится на водоразделе, где "антиметафизическое" течение сталкивается с течением, противоположно направленным. Здесь "дух", идеальное, уже сведенное к "сознанию человека", снова "мультиплицируется" во множество, включающее "сознательное" и "бессознательное", куда включено уже также чувственно-эмоциональное в человеке. Но вместе с тем психическое уже не редуцируется к его материально-физиологической основе.

Психоанализ и "научная психология"

Под этим углом зрения весьма примечательна разница между психоанализом и психологической школой Сеченова и Павлова, которые были тогда в качестве "научной психологии" антагонистами психоанализу. У них мышление - это "рефлексы головного мозга"; у Фрейда же психическое - это "комплексы", и никакой диалектики процессов иррадиации и концентрации в коре головного мозга; нет у Фрейда даже "доминант" в стиле Выготского.

Итак, применительно к "слову" в психологии первой половины XX века сложилась существенная оппозиция: у одних "слово" - это прежде всего символ и носитель смысла; у других "слово" - это прежде всего сигнал, раздражитель, а потом и носитель значения. В пространстве психологии, понятой как физиология высшей нервной деятельности, оказывается открытым путь к исследованию роли мозга как центральной нервной системы в функционировании рецепторов и попыткам построить "карту" коры головного мозга (с соответствующими методами таких исследований, среди которых на первом месте энцефалографические). И отсюда нет пути, например, к культурологии, психологии искусства или религии, даже к социальной психологии, не говоря уж о социологии.

Зато в пространстве психоанализа тоже "нет пути" к попыткам создания функциональных моделей рецепторов (например, зрительных, слуховых или обонятельных), которые могли бы закончиться созданием соответствующих технических устройств. Психоаналитик вряд ли способен представить "механизм" сознания как аналогию компьютера. Но зато здесь открыта перспектива соединения психологии с этикой, эстетикой, культурологией и социологией. Существенна и связь этих различий с тем, что психоанализ гораздо меньше чреват возможностью материалистического редукционизма, нежели павловская психология, или даже психология школы Выготского.

Одна из важнейших для философии тем - отношение всеобщего и единичного - присутствует в обоих случаях, но, как мы видели, совсем в разных смыслах этих понятий. Любопытно и поучительно, что аналогичная ситуация имеет место в науковедении, в котором встретились история науки и методология науки: историк науки прежде всего имеет дело с индивидуальным, а методолог - со всеобщим. При этом историк имеет куда больше шансов встретиться с личностным моментом, чем методолог. В качестве подтверждения этого тезиса можно привести пример концепции "личностного знания" М. Поляни (правда, это уже 1957 г.). Еще раз подчеркнем разные "контексты" общего в двух школах психологии: у школы Павлова он "логический", и его природа индуктивна; у психоанализа этот контекст всеобщего "методический" - здесь в роли общего выступает отработанная в лечебной практике психоаналитиков стандартная методика исследования психики пациента. Вместе с тем эта противоположность относительна: на "заднем плане" концепции психоанализа проступает некая "онтология всеобщего" в виде "комплексов", свойственных, вероятно, всем людям; да и этот вывод выступает как итог логической процедуры - индуктивного обобщения эмпирического материала (хотя конечно же, как во всякой индукции, общий вывод здесь - скорее результат подтверждения гипотезы эмпирическим материалом).

От психоанализа в его первоначальной форме, ориентированной на понимание субъективного мира отдельного человека, будет логично перейти к исследованию социальных характеристик, связанных с отдельной личностью. Вначале эта тема возникает как "производная" и часто даже периферийная: например, в трактовке Фрейдом эдипова комплекса первична роль детской сексуальности, истолкованной как биологический фактор; любовь или ненависть к одному из родителей производна; "комплекс Эдипа", будучи связан с моралью как видом социальной репрессии, - это уже нечто вроде "второй производной" от биологического фактора, полового инстинкта. Тем не менее социальное, так или иначе, "приходит" в психологию личности. Поэтому для психоаналитиков характерен интерес к исследованиям Гумбольдта, Леви-Брюля, Дильтея, Дюркгейма, Шпрангера. По контрасту психологам павловской ориентации скорее интересны результаты исследований психологов-бихевиористов (таких, как Э. Толмен, исследовавший "когнитивные карты" крыс и человека), приверженцев гештальтпсихо-логии (таких, как К.Левин, написавший труд под названием "Топология и теория поля"), сторонников Скиннера, сводивших задачи психологии к описанию поведения живых организмов).

Психоанализ К. Юнга. Учение о "коллективном бессознательном"

На основе сказанного нетрудно понять и имманентную логику развития психоанализа как течения, которую можно увидеть, если сравнить установки Фрейда с основными принципами "аналитической психологии" Карла Юнга (1875-1961), которую сам автор называл также и "глубинным психоанализом".

Сам Юнг упоминает о начальной связи своей гипотезы коллективного бессознательного с понятием Сверх-Я, которое появляется в поздних работах Фрейда. Однако здесь с самого начала есть разница: Сверх-Я у Фрейда - это "идеал" Я, что-то вроде регулятивного принципа неокантианцев: "ты должен быть таким, как отец" или "ты не смеешь быть таким, как отец"; Сверх-Я у Фрейда - это "наследник" эдипова комплекса, некая "выжимка" биологии и судьбы человеческого рода, которые превращены в психике человека в "религию, мораль и социальное чувство". Но самое главное состоит в том, что они существуют "в общем составе" психики человека как идеал. У Юнга прежде всего нет акцента на изначальной сексуальности человека, которая филогенетически "сублимирована" в религии и морали. И то и другое, по его мнению, суть "непосредственная душевная данность", итог "архаического познания природы", ассимилированный "душою" опыт "внешней и внутренней жизни", выраженный в символической форме. Таковы и "все мифологические темы". Как считает Юнг, "... наша психология тащит за собой длинный, как у ящерицы, хвост, заключающий в себе всю историю индивидуального рода, нации, Европы и всего человечества" [2]. При этом можно предположить, что "коллективное бессознательное" у Юнга связано не с объективированным в наличной культуре составом прошлого знания (сознания), не с "историей за спиной" индивида - это "свойство всего человечества как некоего общего целого" [3]. Отсюда ссылки Юнга на содержание снов "чистокровных негров", в которых повторяются образы, встречающиеся в совсем других культурах, с которыми эти "негры" ни прямо, ни косвенно не контактировали.

Отсюда, видимо, следует вывод, что следует провести различие между концепцией психики, "духа" у Юнга и культурологическими концепциями в стиле Дильтея или Гумбольдта: у последних психическое существует не как особая "субстанция", непрерывная целостность которой проявляется в тождестве содержания индивидуальных сознаний и подсознательного, а в материи языка ("действительной" речи) и культурных образований (тексты, картины, архитектурные сооружения), которые, будучи опосредованы языковыми терминами, усваиваются отдельными индивидами и только так становятся их общим достоянием. Согласно Юнгу, коллективное бессознательное существует как таковое изначально прежде всего в образно-чувственной форме; поэтому оно открывается индивиду непосредственно и даже чаще всего непроизвольно (например, во сне).

Один из аспектов противоположности собственного понимания бессознательного фрейдовскому Юнг усматривает в том, что у Фрейда изначально именно сознание, "сознательное", которое потом вытесняется из сферы сознания в бессознательное, "тонет" в бессознательном. Поэтому Фрейд, по мнению Юнга, остается на позиции рационализма [1]. У самого Юнга все наоборот. Поэтому он не сомневается в реальности феномена телепатии.

На этом фундаментальном различии в понимании способа бытия бессознательного у него и Фрейда Юнг строит свою концепцию индивидуализации как способа образования человеческой личности, представляющей собой прямую противоположность концепции социализации. С его точки зрения, процесс становления личности есть процесс "... образования и обособления единичных существ...,.... существа, отличного от общности, от коллективной психологии" [2].

Я-сознание представляет собой некоего посредника между телом и идеальными процессами психики; это, так сказать, "полуфизиология". Овладеть этим слоем психического на Востоке помогает аскеза; на Западе - волевое усилие. Это - в корне противоположные установки: воля обуздывает желания; упражнения хатха-йоги перерабатывают низший слой психики таким образом, что они перестают мешать развитию высшего сознания [6]. "Западный" человек связывает (или даже отождествляет) медитацию с концентрацией внимания и воли на чем-то, прежде всего на собственном Я. "Восточная" медитация происходит как раз "без концентрации мыслей" - она не направлена ни на что. "Поскольку у нее нет центра, она представляет собой скорее как бы растворение сознательности и таким образом непосредственное приближение к бессознательному состоянию" [7].

Таким образом, в сфере бессознательного существует всеобщая взаимосвязь. Способность проникнуть к ней открывает человеку "трансцендентную функцию", благодаря которой мы получаем доступ к "Единому духу" и даже способны достигнуть состояния самоосвобождения.

В утрате европейской культурой такой способности опереться на "изначальное" и "внутреннее", согласно Юнгу, причина того, что на Западе называют "кризисом духа": человек Запада отчужден от собственной основы (или, если угодно, от собственной духовной сущности), он ориентирован на внешние цели, даже если они предстают в обличье идей.

"На Востоке внутренний человек всегда имел над внешним человеком такую власть, что мир уже был не в состоянии оторвать его от внутренних корней; на Западе же внешний человек окончательно вышел на первый план и потому оказался отчужденным от собственной внутренней сущности. Единый Дух, единство, неопределенность и вечность остались зарезервированными за Единым Богом. Человек превратился в мелкое, ничтожное существо и окончательно погряз в нечисти" [1].

Феноменология Гуссерля