Структуралистское наваждение

Эта ранняя работа Деррида, опубликованная в “Письменности и различии”¹, обозначила сразу несколько важных тем и контекстов деконструктивистского анализа, среди которых для наших целей будут избраны два: “структуралистское наваждение” (тема данного раздела) и “танец с ручкой в руке” Ницше (тема следующего раздела).

Проблема взаимоотношений деконструкции со структурализмом, равно как и с феноменологией, не прояснена сколько-нибудь однозначно в критической литературе. Если одни авторы считают, что деконструкция не является не только структурализмом, но и постструктурализмом (ибо в принципе невозможно то философское толкование, которое вслед за Деррида определяется как структурная феноменология² и которое можно было бы каким-то образом сопоставлять с деконструкцией), то другие достаточно категорично заявляют, что деконструкция есть чистый постструктурализм³. Помимо общей неоднозначности взаимоотношений деконструкции с различными философскими направлениями, применительно к структурализму появляется еще одна причина, о которой говорит Деррида в “Силе и означении” и некоторых других своих текстах⁴. Речь идет о “структуралистском наваждении”, которому, по мысли Деррида, подвержена не только вся современная философия, но и западная культура в целом. Если феноменология как будто должна была, по причине ее доминирования во французском философском сообществе 30-50-х годов, формировать исходные посылки деконструкции, то структурализм, в силу подобных обстоятельств, но в уже более позднее время, призван определять современную эволюцию деконструкции. Это расхожее мнение критиков деконструкции оказывается, однако, довольно упрощенным толкованием, хотя и совершенно справедливо указывает на соотношение феноменологии и структурализма как на ключ к интерпретации взаимоотношений деконструкции и структурализма.

“Структуралистское наваждение”, как считает Деррида, появляется в современной культуре не спонтанно, а является результатом тотального наступления структурализма во всех областях философии и гуманитарного знания. Причем это нашествие настолько глобально и всеобъемлюще, что если когда-либо “структуралистское наваждение” и сможет стать объектом анализа историка идей, то лишь при условии его освобождения от “шор цивилизации”⁵, что само по себе вряд ли возможно. Так что, по словам Деррида, не следует ожидать в ближайшем будущем, что это наваждение станет не то, что объектом критического анализа, но даже просто проблемой, то ли в виде знамения времени, то ли моды сезона, то ли в форме симптома кризиса⁶. Эта невозможность осознания связана с тем, что структурализм отражает некоторые глубинные проблемы современной цивилизации, точнее, отвечает этим проблемам и одновременно порождается ими.

Самим своим существованием структурализм указывает на появление новых тенденций в развитии культуры, важнейшей из которых является раздражение, которое испытывается (причем скрыто и неосознанно) современной западной цивилизацией по поводу языка. В этом раздражении, вызванным нерефлексируемым беспокойством культуры относительно самих своих оснований, Деррида усматривает основное знамение нашего времени⁷. Раздражение культуры по поводу языка неизбежно проявляется в форме тревоги языка относительно самого себя, успокоить которую призваны многообразные умозрительные конструкты (фантомы), которые извлекаются структурализмом из анализа культурных явлений, а также предпосылаются ему. Структуралистское сознание поэтому, как считает Деррида, выступает как имплицитное сознание катастрофы, причем катастрофичность просматривается здесь по двум основаниям — как бедствие, случившееся с самим объектом анализа, и как катастрофа исследовательской стратегии.

Культурный ландшафт, представленный в структурализме и посредством самого структурализма, представляет, по мысли Деррида, нечто вроде архитектуры покинутого (или еще незаселенного) города, который пострадал в результате неизвестной катастрофы и был оставлен людьми. В этом городе, низведенном до состояния скелета, еще живут некоторые призраки культуры, фантомы значения, которые только и удерживают его от перехода в природное состояние. Здесь еще присутствуют некоторые особые структуры, кото-

рые позволяют отличать этот бывший город от природных объектов, однако жизнь уже покинула его вместе с людьми, когда-то его населявшими.

Идея “безлюдности” культурного ландшафта структурализма, в общем, не является изобретением деконструкции:

структурализм уже довольно давно определяется как кантианство без трансцендентального субъекта. Кант, как известно, пытался исцелить философию от скептицизма юмовского типа путем обнаружения некоторых твердых оснований познавательного процесса, гарантирующих индивиду возможность контакта с окружающим миром. Знание для Канта не есть прямое отражение, а результат конвенции, основывающейся на особых познавательных структурах трансцендентального субъекта и общей для всех индивидов в той мере, в какой они обладают разумом. Этот же принцип сохранен у Соссюра, с той лишь разницей, что на место трансцендентального субъекта здесь поставлен язык — конвенциональная дифференцирующая система, в терминах и посредством которой человек получает доступ к миру. Поскольку язык для Соссюра, как и для всего структурализма, есть сугубо отрицательная система, основывающаяся лишь на различиях, то основу его составляет именно эта система различий, система сама по себе, система как знание, владение которой только и позволяет человеку пойти в мир, этой системой описываемый. Проблема, которая в связи с этим ставится в структурализме и которая в конечном счете остается нерешенной, заключается в определении места человека в этом лингвистическом мире, в “заселении” человека в мир, в котором первоначально он как бы не присутствует. Для деконструкции идея “неприсутствия” человека в мире языка имеет особое значение (о чем ниже), и этим определяется мера ее родства со структурализмом.

Характерно, что при использовании структуралистской стратегии, которая, казалось бы, только и подходит для анализа этой культурной катастрофы, в общем, невозможно определить, когда и почему произошло это бедствие; более того, возникает подозрение, что сам структурализм некоторым образом причастен к нему. “Структуралистское сознание, — пишет Деррида, — есть сознание одновременно деструктивное и деструктурирующее... знамение декаданса”⁸. Деструктурирующий потенциал структурализма парадоксальным образом связан с его способностью обнаруживать в любых аспектах гуманитарного знания определенные фундаментальные структуры, детерминирующие человече-

ское существование, причем не столь уж важно, идет ли речь при этом о чистых структурах языка (Соссюр), структурах бессознательного, прочитываемого как текст (Лакан), или скрытых структурах социальных значений, вытекающих из макросоциального контекста существования автора (Леви-Строс).

То, что структурирование любого объекта структуралистского анализа предстает одновременно как деструкция этого объекта, объясняется многими причинами, причем как достаточно простыми и само собой разумеющимися, так и предельно скрытыми и обнаруживаемыми лишь в результате глубинной деконструкции. К числу причин первого порядка, например, относится логическое противоречие, возникающее в любом примере структуралистского подхода, когда изучение элементов структуры неизбежно ведет к изоляции их от целого и в этом смысле к их смерти, утрате присущих им функций и потере своей сути (как, скажем, рука вне человеческого тела превращается в элемент органической, а затем неорганической природы и не может более рассматриваться как элемент человеческого организма). Взаимоотношения элемента и структуры поэтому никак не могут рассматриваться логически-непротиворечивым образом. Структурирование совершенно определенно представляет собой также уничтожение целостности структуры объекта и, в конечном счете, самого объекта, ибо связано с неизбежным разъемом целого на части, структуры на элементы. Деррида называет эту процедуру многозначным термином “solicitation” (от латинских слов “soles”. т.е. “целое” и “citare”, т.е. “приводить в движение, раскачивать до опасных пределов”), что в данном контексте означает такой структуралистский ход, который раскачивает устоявшиеся в западной метафизике представления о целостности бытия, разъединяя их на части и предпосылая этому разнимающему анализу представления о тех пли иных типах структур, присутствующих, по убеждению структуралистов, в различных областях бытия⁹. Такой подход несет с собой угрозу самим историко-метафизическим основаниям Бытия (точнее, представлениям об этих основаниях, сложившимся в культуре) и выступает, по сути, как деструкция этих представлений, хотя и не заявленная в качестве осознанной задачи структуралистов.

Помимо проблем с элементом и структурой возникает проблема “структура/событие” и “структура/контекст” (когда оказывается необходимым учитывать видоизменения структуры в контексте ее функционирования, в связи с теми

событиями, в которые данная структура оказывается вовлеченной). Особенно отчетливо это проявляется на примере языковых структур: структура языка во многом определяется случаями языкового использования. Пользование языком, в свою очередь, завязано на структуре языка: одно без другого не может существовать, равно как и не может быть инициировано. Контекст использования любой языковой конструкции неизбежно вносит новое содержание в то сообщение, которое передается данной конструкцией, причем контекстуальные влияния могут изменять смысл высказывания достаточно радикально (например, в жаргонном словоупотреблении или в эмоционально-насыщенной словесной коммуникации). Так проявляется еще один парадокс рациональности и идеи присутствия, — что вообще присутствует в мире, что присутствует раньше, а что — позже, что является исходным, а что — произвольным, выяснить невозможно, по крайней мере, при использовании языковых структур.

Если говорить о катастрофичности структуралистского сознания, то именно контекст использования языковых структур, как представляется, позволяет более всего прояснить смысл катастрофы, которую обнаруживает, но одновременно и несет с собой структурализм. Это связано с тем, что язык как будто бы отчетливее всего обнажает природу тех структур, па изучение которых (равно как и на их создание) направлен современный структурализм. Этими структурами должны стать структуры значений: “быть структуралистом — значит концентрировать свое внимание на организации и структуре значений”¹⁰. Если и есть некая тема, которая пронизывает все структуралистские школы и направления, так это идея Соссюра о том, что язык есть дифференцирующая структура (или структуры) значений. “Язык есть диакритическая структура, т.е. образование, основанное на структурированной экономии различий, которые позволяют относительно небольшому числу звуков в различных комбинациях образовывать и обозначать огромное количество значении”¹¹.

Соотношение структуры и значения в разных направлениях структурализма интерпретировалось различным образом; общим, однако, здесь следует признать стремление привязать структуру к значению или значение к структуре, что позволяет говорить об одновременной и равноправной экспликации структуры значения. Так в соссюровской концепции значение есть результат лингвистической перспективы, продукт деятельности той дифференцирующей системы,

которой является язык, эффект различии в языке. Значение есть результат функционирования лингвистической системы, оно вторично относительно языка. Но Соссюр, как показывает Деррида, не избегает ловушки логоцентризма, поскольку его концепция базируется на понятии присутствия. Это происходит не только потому, что идеи демонстрации, анализа и объективности апеллируют к присутствию, но еще и потому, что значение, прежде чем возникнуть и быть распознанным, должно уже предварительно существовать в сознании, так что его “возникновение”, в сущности, есть лишь сличение с неким, с самого начала существования наличествующим в нем оригиналом. Кроме того, нельзя сбрасывать со счетов контекст употребления, когда значение может изменяться, причем достаточно радикально, в зависимости от окружающих его структур значения, и тогда еще более необходимым оказывается логоцентристский анализ, направленный на привязку значений к неким нормативным контекстам его употребления¹².

Стремление избежать этих проблем явно просматривается в концепции Остина, который считает, что значение конституируется конвенциональными правилами контекста, живет в целостности дискурса. Проект Остина представляет собой попытку структурного подхода, в которой предпринимается как будто бы последовательная критика логоцентристских обещаний Соссюра. Дискуссия, ведущаяся Остином, основывается, как показывает Деррида в другой своей работе, “Подпись, событие, контекст”, на скрытых логоцентристских установках. Эта полемика, кроме того, содержит в себе некоторые внутренние противоречия, связанные с применяемой Остином логической стратегией, называемой Деррида логикой супплиментарности. Остиновский анализ, по Деррида, есть типичный пример логики дополнительности: начав с постулированпя философской иерархии типов речевых актов, Остин концентрирует свое внимание на том, что не попадает в эту иерархию, является исключением из нее и постепенно деконструирует этим свои исходные установки. В конце концов, у Остина получается некая иррациональная нелепица — стиль Хемингуэя, скажем, в текстах самого Хемингуэя не присутствует, а появляется только тогда, когда эти тексты реконструируются, причем не столь уж важно, в какой форме, пусть даже как пародия¹³.

Все эти примеры свидетельствуют, по мысли Деррида, о том, что одновременная и равноправная экспликация структуры и значения, тем более в форме структуры значения,

оказывается нереальной и нереализуемой. Основными проблемами здесь становятся генезис значений и организация значений в определенные более или менее устойчивые структуры. Что не понимает Деррида относительно структурализма, так это то, каким образом речь здесь может идти о завершенной структуре значений, о закрытой структуре смыслов, уже прошедшей через этап становления. В принципе это же непонимание можно обнаружить и в последних работах М.Мерло-Понти, где он стремится к выявлению того плодотворного момента, в котором значение обнаруживает структуру, застывает в некую структуру, хотя и оставляет возможность ее бесконечных видоизменений¹⁴. Сходный момент конвергенции структуры и значения пытался выявить и Р.Барт, который, правда, двигался в противоположном направлении, нежели М.Мерло-Понти, когда представлял структуры бесконечно производящими новые возможности для смыслов¹⁵.

Однако эти подходы к иным интерпретациям структуры и значения, к разрыву их традиционной для структурализма связки, представляют собой, по Деррида, явный выход за пределы структуралистской парадигмы, стремление ввести в нее тот момент спонтанного, неконтролируемого генезиса, который никак не укладывается в классические структуралистские схемы. Вообще проблема генезиса, прежде всего, генезиса значения, оказывается камнем преткновения, который подстерегает любые структуралистские интерпретации. Это тем более показательно, что структурализм в целом весьма соответствует базисным универсалиям западной культуры. Характеризуя структурализм в контексте западной цивилизации, Деррида говорит о том, что именно структурализм есть наиболее естественный, спонтанный жест этой культуры. Это потому, что западная философия всегда стремилась свести свободную игру смыслов к некой стабильной, четко оформленной структуре значений, которую как раз и призвана была создавать и аранжировать посредством присущего ей методологического аппарата философия (равно как и извлекать эту структуру из предпосланных, по сути, из созданных ею объектов исследования, как феноменов мира). Даже феноменология в ее первой фазе была структуралистской¹⁶.

Любопытно, каким образом проблема генезиса значения и структуры находит свое проявление в альтернативных стратегиях структурализма и феноменологии. В “'Генезисе и структуре' в феноменологии”, где Деррида анализирует эти

стратегии, он обнаруживает себя перед необходимостью выбора между двумя, казалось бы, равноправными в смысле надежности объяснительными схемами — феноменологической и структуралистской. Этот выбор тем более сложен, что в самой феноменологии, обращающейся к проблеме генезиса, а не структуры, Деррида обнаруживает явные структуралистские тенденции. Деррида весьма убедительно показывает, что, например, Гуссерль в его борьбе против психологизма выступает как явный структуралист, и только мастерство реального феноменологизирования, которым Гуссерль владеет в полной мере, позволяет ему уклониться от конфликта этих двух подходов¹⁷. Гуссерль, по Деррида, непрестанно стремится примирить структуралистскую посылку (обеспечивающую удовлетворительное описание целого, тотальности, формы и функции, организованной в соответствии с ее внутренним порядком, в котором элементы имеют значение только в единстве их корреляции или противопоставления) с генетическим, феноменологическим подходом, который направлен на выявление генезиса, как происхождения значения и базиса структуры. Можно, вслед за Деррида, сказать, что весь феноменологический проект родился из первоначального провала этой попытки объединения, однако и сам он, в конечном счете, не стал примером исследовательского успеха.

Весьма любопытно, что в реализации феноменологического проекта Гуссерль во многом опровергает как стратегию структурализма, которая неявно присутствует в его проекте, так и идею генетизма, на которой его проект явно основывается. Структурализм, по Гуссерлю, не способен обосновать идею истицы, и в атом смысле -- любую истину, которая по своей сущности является безграничной и потому недоказуемой конечным числом структур. Именно эта принципиальная открытость и потому неподвластность мира заданности структурирования, опрокидывает любую структуралистскую схему. Гуссерль никогда не принимал в структурализме его претензии на то, чтобы оставить структуру открытой. Структурализм закрывает метафизику (что особенно интересует Деррида, хотя и по другим соображениям, а также соотносится с уже прозвучавшей идеей, что структурализм воплощает основные интенции западной метафизики), тогда как генетизм постулирует принципиальную открытость мира. Однако проблема генетизма заключается в том, что дальше постулирования этого положения он, по сути, продвинуться не в состоянии). Все ценности, значения, мир человеческого существования в целом определяются вначале теоретическим

субъектом; все дано (или предзадано) в терминах наличия или отсутствия чего-либо для сознания, осознанности или неосознанности, ясности или непроясненности. Прозрачность и единоголосие — важнее всего, если речь идет о теоретическом отношении к миру, единственно-возможной форме отношения к миру в западной метафизике. Отсюда проистекают все трудности в осмыслении генезиса, т.е. в появлении чего-то нового, все проблемы с течением времени, несущим изменения, все антиномии трансцендентального ego и инкарнации telos'a (т.е. наделения мира живой душой) — все, что сам Гуссерль впоследствии признает кризисом интенций¹⁸.

То, что стремится осуществить разрешением этих противоречий Гуссерль, есть попытка создания структурной феноменологии как одновременной и равноправной экспликации структуры и значения. Однако кажущаяся равноправность экспликации на самом деле всегда была скрытой полемикой, постоянно угрожавшей, по словам Деррида, самим принципам феноменологического метода. Эта полемика заставляла Гуссерля постоянно нарушать чистое дескриптивное пространство и двигаться по направлению к такой метафизике истории, где окажется высвобожденным, отпущенным на свободу неудержимый генезис жизни и значения. Этот генезис, разрастаясь с постоянной экспансией, постепенно поглотит феноменологический априоризм, трансцендентальный идеализм и вообще какие-либо возможности концептуализирования, а значит и метафизику как таковую¹⁹. Все это побуждало Гуссерля постоянно осциллировать между феноменологической и структуралистской схемами, удерживаясь в этом балансе отнюдь не теоретическими средствами, а мастерством реального феноменологизирования. Структурализм, таким образом, по-прежнему остается наиболее естественным жестом западной метафизики, более того, возможно, единственной формой метафизики как таковой, если иметь в виду неудачу феноменологии в ее попытке создать философию или метафизику генезиса.

Итак, философская/структуралистская аранжировка Бытия как некоторой структуры (или множества структур) значений есть, по всей видимости, единственная (или, по меньшей мере, основная) форма интерпретации Бытия, в которой Деррида усматривает способ контакта западной культуры с миром Бытия. Эта аранжировка есть, в свою очередь, типичный пример критического отношения к миру. Такой пример можно обнаружить в любых формах критици-

зма, отчетливее всего - - в литературной критике. “Литературный критицизм, — замечает Деррида, — всегда, в любое историческое время по своей сущности и предназначению является структуралистским подходом”²⁰. Как обычно случается в деконструкции, в этом, казалось бы, не столь уж существенном замечании, содержится принципиальная посылка развертывания деконструктивистской стратегии, в данном случае — относительно структурализма. То, что Деррида фиксирует, как фундаментальное ограничение всей литературной критики, есть отсутствие способности творить, создавать нечто новое, помимо извлечения того, что, как считает критик, уже заложено в анализируемом тексте. Это не-творчество критики можно иначе определить, как отсутствие созидающей силы, как отсутствие силы вообще, и в этом смысле — как слабость любого критического подхода, как его расслабленность или меланхолию (если воспользоваться, как это делает Деррида, выражением Андре Жида²¹). Меланхолия литературной критики выступает как своеобразное признание ее поражения в соревновании с созидающей силой автора литературного текста, как ностальгия по действительной, живой жизни, как концептуализация прошлого, рефлексии, смерти.

Мотив смерти, которую несет с собой и содержит в себе структуралистский подход, особенно интересен для деконструктивистского анализа, ибо в этом мотиве проявляется суть взаимоотношений структурализма (и через него — культуры в целом) с миром Бытия. Претендуя на смысловое оформление мира, на осмысление мира посредством предписывания и обнаружения в нем структур значений, структурализм уже самим жестом оформления столь существенно деформирует мир Бытия, что от него, по сути, ничего похожего на оригинал не остается. Препарирование, которому под видом структурного означения подвергает мир стратегия структурализма, поэтому, не может быть ничем иным, кроме как смертью этого мира в процедурах смыслоозначения. Лишение мира его творящей сути, сведение всего его живого многообразия к мертвым и мертвящим (хотя и пусть сколь угодно разнообразным) структурам значении, которые, как считает структурализм, инициируют творение (хотя на самом деле это, как доказывает феноменология, никак невозможно) — таковы принципиальные итоги любого направления структурализма, а вместе с ним и всей западной философии и культуры.

То, что происходит в структурализме, по словам Деррида, есть нейтрализация значения структурой, уничтожение смысла формой, которую, как считает структурализм, несет в себе этот смысл, содержит в себе это значение²². Исследовательский жест структурализма при попытке увязки всех значений в некую структуру есть жест финализма, стремление завершить анализ практически до его начала, представив как данное то, что должно быть получено в результате. Если элемент имеет значение только как элемент структуры, если значение осмыслено в рамках некоей тотальности, то знание этой тотальности должно предшествовать любому исследовательскому начинанию, а это, в свою очередь, не позволяет даже инициировать это начинание. Проблема генезиса в готовой форме структуры значений превращается в неразрешимую апорию структурализма: “Понять структуру становления, форму силы означает утратить значение посредством обнаружения его”²³.

В этом логическом противоречии, которое, как кажется, присутствует только в структурализме, Деррида усматривает, однако, определенные закономерности всей западной ментальности, связанные с представленностью (или, если угодно, непредставимостью) значения в пределах логоцентристской парадигмы. Для понимания этих закономерностей Деррида предлагает воспользоваться метафорами света и тьмы²⁴ — света, как в данном случае, Разума, которым культура пытается осветить значения (по сути дела, ею же созданные), тьмы, как экзистенциальной тьмы Бытия, которая скрывает значения в своих глубинах (даже если эти значения и существуют, что весьма сомнительно, особенно по отношению к оформленным структурам значений). Использование этих метафорических средств свидетельствует о парадоксальной форме бытования значений: как только они попадают в поле зрения исследователя, т.е. как только предпринимается попытка их освещения, они немедленно обволакиваются мраком их рациональной неэксплицируемости, невозможности логически-непротиворечивых истолкований и объяснений. “Значение, — отмечает Деррида, — утаивает себя самим фактом своего обнаружения”²⁵.

Эта странная ситуация, вообще говоря, наблюдается в западной культуре не только относительно понятия значения, но применительно ко всем традиционным метафизическим конструктам. Именно по этой причине метафора света и тьмы может считаться, по Деррида, основополагающей для западной философии, которую он предлагает даже имено-

вать фотологией, т.е. историей света или трактатом о свете²⁶. Западная метафизика представляется Деррида особой формой обожествления света, гелиоцентрической метафизикой, где все концепции и понятия вращаются вокруг Солнца Разума. Однако Солнце это весьма специфично, если иметь в виду взаимоотношения силы и слабости, в которых Солнцу/Свету/Разуму отводится позиция отсутствия силы, позиция слабости, меланхолии, ностальгии, преодолеть которую он стремится за счет господства придуманной им формы/структуры. Вся история западной метафизики, поэтому, может быть рассмотрена “как сумерки творчества, как закат силы, как сумрачное утро, когда проявляются, говорят лишь образы, формы и феномены; это то утро идей и идолов, когда обнаруживается бессилие силы, когда сила разглаживается в лучах этого сумрачного света, когда все становится горизонтальным”²⁷.

Ущербность этой позиции не может не осознаваться западной культурой, однако рефлексия по этому поводу приобретает загадочные очертания открытия/сокрытия некой тайны человеческого бытия, тайны, которую эта культура стремится обнаружить и тут же спрятать, как нечто сокровенное и одновременно постыдное. Это открытие/сокрытие приобретает здесь форму преследования, стремления каким-то образом обнаружить, ухватить силу творения, установить свою власть над источником жизни, заключить силу в объятия культуры. Эти культурные объятия, однако, не могут, по мысли Деррида, быть реализованы в парадигме структурализма. Причина здесь в том, что подобные объятия, если они сколь-нибудь возможны в мире культурно-исторического существования, могут быть лишь “объятиями как письменностью, объятиями в форме письменности, посредством письменности”²⁰, тогда как письменность всегда третировалась в структурализме, как нечто весьма незначительное и второстепенное.

“Для западной ментальности, — говорит Ч.Норрис, — четкая структура значений всегда ассоциировалась с устной речью”²⁹. Первенство речи перед письмом отчетливо прослеживается и в структурализме, например, у Соссюра, для которого приоритет речи базируется на том, что речь есть язык в действии, язык в момент его функционирования (что неизмеримо важнее, нежели язык как некоторый абстрактно-возможный, но никогда не реализуемый макротекст культуры). Речь приоритетна еще и потому, что значение для Соссюра проистекает из чистой негации фонемы, фикси-

руемой лишь в различиях произношения звуков и представляющей, поэтому, различение ничто и по поводу ничто, — тогда как на письме это ничто всегда приобретает форму нечто. И хотя формально Соссюр устраняет из своего анализа звуки речи и стремится рассматривать лингвистические знаки лишь с их структурно-оформленной стороны, этому анализу предпосылается представление о фонеме, как звуке речи/языка. Лингвистические объекты не являются для Соссюра комбинацией устного и письменного слова: только лишь устная форма конституирует объект³⁰.

С философской позиции это представление находит свое обоснование в механизме соотношения мысли и мира, языка и значения, который принят в традиции логоцентризма/фонологизма. Значение живет (или оживает) в слове, в процессе речевого общения, когда значение может не только возникать, но и уточняться и конкретизироваться; в письме же значение остается мертвой буквой, умирает и может быть оживлено лишь при чтении (хотя это оживление будет, по сути, реанимацией трупа, воскрешением тела значения, а не его подлинной жизнью). Это представление особенно хорошо просматривается на примере концепции Соссюра, где язык предстает как артикулированное единство звука и смысла в рамках phone. Относительно этого единства письменность всегда будет “знаком”, произвольным, внешним дублером фонетического означателя. Соссюр называет письменность одеждой языка, одеждой, которая может оказаться карнавальным костюмом слова³¹, искажающим его сущность и реальное содержание.

Анализируя эти положения Соссюра, Деррида напрягает их смысл до крайнего предела, когда говорит о письменности, как “жестокости забвения”, проистекающей из исхода Логоса из самого себя. “Без письменности Логос остается в себе, сам с собой. Письменность есть симуляция исходного, первоначального, имплицитного присутствия смысла, его принадлежности, явленности душе посредством Логоса”³². Резюмируя подход Соссюра к понятию письменности, Деррида приходит к выводам о том, что:

1) 1) письмо систематически деградирует в лингвистике Соссюра;

2) стратегия Соссюра постоянно сталкивается с противоречиями;

3) если следовать этим противоречиям, их разрешением может стать конституирование за пределами (точнее, с превышением пределов) лингвистики грамматологии как

науки о письменности или текстуальности как таковой — задача, попытка решения которой была предпринята в “Грамматологии”.

Примечания

¹ Derrida J. L'ecriture et la difference. Paris: Editions du Seuil, 1967.
² Norris, С. Deconstruction. Theory and practice. London and New York: Methuen, 1982, p. 58.
³ Culler J. On Deconstruction: Theory and Criticism after Structuralism. Ithaca: Cornell University press, 1985, p. 22.
⁴ Derrida J. “Force et signification”. Dans: L'ecriture et la difference. “Genese et structure” et la phenomenologie. Dans: L'ecriture et la difference. “Signature, Evenement, Contexte”. Dans: Marges de la philosophic; Positions; De la grammatologie.
⁵ Derrida J. “Force et signification”, p. 9.
⁶ Ibid.
⁷ Ibid.
⁸ Ibid. p.13.
⁹ Ibid.
¹⁰ Ibid., p.44.
¹¹ Saussure F. de. Cows de linguistique generale. Paris, 1931, p. 99.
¹² Derrida J. De la grammatologie, p.34
¹³ Culler J. On Deconstruction, p. 85.
¹⁴ Merleau-Ponty M. Signes. Evanston, 1964, p.48.
¹⁵ Barthes R. Essais critiques. Paris, 1964, p. 216.
¹⁶ Derrida J. “'Genese et structure' et la phenomenologie”, p.240.
¹⁷ Ibid., p. 250.
¹⁸ Derrida J. “Force et signification”, p.45.
¹⁹ Derrida J. “Genese et structure” et la phenomenologie. p.250.

²⁰ Derrida J. “Force et signification”, p. 12.
²¹ Ibid, p. 13.
²²Ibid.
²³ Ibid., p. 44. 24 Ibid.
²⁵ Ibid.
²⁶ Ibid:, p. 45.
²⁷ Ibid.
²⁸ Ibid., p.44.
²⁹ Norris C. Deconstruction, p.49.
³⁰ Saussure F. de. Cours de linguistique generale, pp.23-24.
³¹ Ibid., p.46
³² Derrida J. De la grammatologie, p.55.

CИЛА И ОЗНАЧЕНИЕ

(“FORCE ET SIGNIFICATION”):

ТАНЕЦ С РУЧКОЙ В РУКЕ

Философское творчество Деррида славится многими особенностями, среди которых одной из самых известных считается его способность сближать различные философские концепции, ставить рядом разных, порой диаметрально противоположных мыслителей, вовлекать их в диалог и в дискуссии. Однако даже на этом фоне может показаться довольно неожиданным финал “Силы и означения” (работы, анализировавшейся в предыдущем разделе). Этот текст, посвященный структурализму, Деррида заканчивает небольшим, в полстраницы, отступлением, в котором речь идет о философской концепции Ницше, причем без упоминания о структурализме и как будто без особой связи с предыдущим анализом. Этот фрагмент, изложенный великолепным стилем философской прозы Ницше, посвящен проблеме письменности в той интерпретации, которую Деррида усматривает у Ницше. Вся интерпретация выстроена вокруг весьма странного, как считалось до сих пор, определения письменности у Ницше — как танца с ручкой в руке¹.

Как будто предвидя грядущее непонимание этого толкования письменности, Ницше, по словам Деррида, “напрасно рекомендует танец с ручкой в руке”², когда пишет о том, что существует “танец в исполнении ног, танец с идеями, танец, в котором танцуют слова, нужно ли добавлять здесь, что существует еще один вид танца, которому следует учиться — танец с ручкой в руке, что, следовательно, необходимо учиться тому, как писать?”³ Этот танец не похож на иные танцы уже тем, что здесь неприемлема вертикальная позиция танцующего/пишущего: “письменность есть прежде всего и всегда нечто такое, чему следует покоряться”⁴, что пригибает пишущего к столу и бумаге. Письменность есть нечто такое, что неподвластно людям, что всегда более могущественно, чем сами пишущие. Даже то, что уже написано, оказывается, согласно Ницше, сильнее человека, и как таковое диктует человеку свою волю, требует его коленопре-

клоненной позиции, требует его нисхождения, спуска в долины, как это уже случилось с Заратустрой. Деррида приводит цитату Ницше из “Старых и новых скрижалей”: “Здесь сижу я и жду; все старые, разбитые скрижали вокруг меня, а также новые, наполовину исписанные. Когда же настанет мой час? — час моего нисхождения, захождения: ибо еще один раз хочу пойти я к людям”⁵.

В другом месте Ницше-Заратустра сравнивает это нисхождение с закатом Солнца⁶ — того Солнца, которое выступает для Ницше метафорой Разума западной культуры. “Подобно Солнцу хочет закатиться и Заратустра: теперь сидит он и ждет; вокруг него старые, разбитые скрижали, а также новые — наполовину исписанные”⁷. Закат Солнца логоцентристской культуры подразумевает, в свою очередь, начало чего-то нового, некую новую культурную работу. “Да, следует спускаться, работать, покоряться для того, чтобы гравировать, резать по камню и нести новые скрижали в долины, для того, чтобы прочесть эти скрижали, для того, чтобы сделать эти скрижали прочитанными”⁸. Однако следующий вопрос Заратустры ставит под сомнение осуществимость этой работы: “Смотри, вот новая скрижаль; но где братья мои, которые вместе со мной понесут ее в долину, в плотяные сердца (in fleischerne Herzen)?”⁹ И здесь же следует совсем неожиданный, как может показаться, стороннему наблюдателю, вывод Деррида: “Письменность есть отход как выход значения из самого себя; метафора-для-других-с-целью-сделать-их-присутствущимп-здесь-теперь (metaphore-pour-autrui-en-vue-d'autrui-ici-bas), метафора как возможность присутствия других здесь и теперь, метафора как метафизика, в которой Бытие вынуждено скрывать себя ввиду появления другого, при угрозе появления другого... Письменность есть момент истинной Долины другого в рамках Бытия. Момент глубины, углубления как распада. Падение и настойчивость описания”¹⁰.

Этой загадочной фразой Деррида завершает свой текст, оставляя читателю возможность ломать голову над тем, что здесь имелось в виду, как по поводу структурализма, так и относительно концепции письменности у Ницше. Если вспомнить (об этом уже шла речь в предыдущем разделе), что структурализм, по Деррида, как бы споткнулся на понятии письменности, тогда это явно сочувственное (хотя и безоценочное) цитирование может выглядеть так, как если бы Деррида предлагал структурализму поучиться у Ницше, позаимствовать у него представление о письменности, которого

так не хватает структурализму. Это толкование имеет тем больше резонов, что Деррида относится к Ницше с чрезвычайным пиететом, подчеркивая те многие моменты (они будут перечислены чуть ниже), по которым деконструкция считает себя обязанной ницшеанству. Все это дает основание переводчице “Грамматологии” Г.Ч.Спивак числить Ницше первым в ряду трех, как она считает, учителей Деррида — Ницше, Фрейда и Хайдеггера¹¹. Однако даже соглашаясь с этим (далеко не бесспорным) мнением, все же, как представляется, не стоит идти по пути упрощения взаимоотношений деконструкции с ницшеанством, равно как и с другими философскими концепциями. Не следует представлять дело таким образом, будто деконструкция, скажем, просто заимствует теорию письменности Ницше и соединяет ее с некоторыми фрагментами феноменологии, структурализма, фрейдизма и пр. Применительно ко всем этим и многим другим концепциям деконструкция продолжает оставаться деконструкцией, т.е. особой стратегией исследования и критики текстов, предлагающей принципиально иные подходы к анализу философской проблематики, преследующей цель развенчания западной метафизики и потому не совпадающей ни с одной из концепций этой метафизики. То, что заимствует деконструкция в данных концепциях, представляет собой лишь точку отсчета, исходный пункт деконструктивистской активности; то, что интересует здесь деконструкцию, выступает в функции некоторой основы для последующей кристаллизации (или диссеминации).

Применительно к ницшеанству такой основой (или основами) стали, по признанию Деррида, два перечня мотивов Ницше — “систематическое недоверие к метафизике как целому, формальный подход к философскому дискурсу, концепция философа-артиста, риторическое и филологическое вопрошание, направленное к истории философии, подозрения относительно ценностей истины (“удобных конвенций”), значения и Бытия, значения бытия, внимание к экономическим (экономящим) феноменам силы и различия сил и так далее”¹², а также “радикализация концепций интерпретации, перспективы, оценивания, различия... Ницше, будучи далек от того, чтобы оставаться просто в рамках метафизики (как это сделал Гегель и как этого хотел от Ницше Хайдеггер), внес огромный вклад в освобождение означающего от его зависимости или соотнесения с логосом и связанной с этим концепции истины или исходного означаемого...¹³

То, что становится доминантой творчества Ницше и что чрезвычайно интересует в ницшеанстве Деррида, есть, прежде всего, глубочайшее недоверие Ницше к идее и понятию истины, а также к претензии философии стать сверх-дискурсом культуры, доминирующим дискурсом истины, суверенным глашатаем разума. Истина в традиционной интерпретации западной философии, представляет собой, по мнению Ницше, не что иное, как модифицированную, скрытую метафору, факт человеческого произвола, порожденный переносом значений. Если говорить о философской истине в контексте соотношения метафоры и метонимии, то, несмотря на все претензии истины на научность, она остается преимущественно метафорическим средством выражения.

Метафора, как известно, привносит восприятие тождества или подобия между двумя дистанцированными, несходными областями значения с одновременным сохранением следа дистанции. Метафора способна самым прихотливым образом объединять различные и различающиеся значения и выступает как один из возможных механизмов игры смыслоозначения (что особенно интересует деконструкцию). Метафора представляет собой игру наделения смыслами уже оформленных смысловых структур; вот почему она не может отождествляться с игрой смыслоозначения difference (выступающей в качестве исходной, первоначальной, без условной игры смыслоозначения и являющейся, в этом смысле, игрой без повода, игрой как таковой). Однако это отличие, хотя и весьма существенное, не меняет принципиальный, игровой статус метафоры. Что касается метонимии, она традиционно толкуется (и это толкование разделяется Ницше), как распространение смысла части на смысл целого, как экстенсивное расширение значения по основанию референта. Метафора создает то, что называют тропами текста, метонимия — логическую структуру текста; иначе их еще определяют как фигуративный и референциальный языки текста, как символ и дискурс.

Если фигуративный язык считался доминирующим языком литературы (такое понимание господствует и поныне), то референциальный язык, дискурс, традиционно рассматривался как единственный язык, на котором только и может говорить философия, как язык истины Бытия, как язык, на котором Бытие возвещает о себе самом в истинах философии. Отвергая метафорическую ткань языка, отказываясь от метафоры как способа наделения значением, философия претендует на совершенно особое, привилегированное поло-

жение среди всех возможных текстов культуры. Так рождается идея, которую Деррида называет основополагающей иллюзией западной метафизики — идея о том, что философия способна каким-то образом освободиться от языка и предстать в качестве чистой, самодостаточной истины или языка¹⁴.

Именно это понимание становится объектом радикальной критики Ницше, который подчеркивает, что философия всегда была заложницей истины, которую она стремилась обнаружить наперекор всем козням языка и в особенности метафор. Только вытеснением из своего языка фигуративных средств, и прежде всего метафоры, философия еще со времен Сократа и Платона, согласно Ницше, могла поддерживать суверенные притязания разума. Досократовские философы имели достаточно мужества, чтобы иметь свои собственные метафоры (воды, воздуха и пр.), вокруг которых они выстраивали всю риторическую игру философствования. Философия Сократа, как считает Ницше, является столь значимой для всей западной культурной традиции как раз потому, что Сократ сумел создать иллюзию полной прозрачности языка философии относительно выражаемой философией мысли. Начиная с Сократа, в западной философии господствует представление о прозрачности языка по отношению к мысли, о его транспарентности, которая с тех пор трактуется как модус отношений между языком и мыслью. Язык рассматривается отныне как послушное орудие логоцентристского дискурса, при помощи которого можно обозначить любое значение, предлагающееся в мысли, не прибегая при этом ни к каким вспомогательным, в том числе и метафорическим, средствам. Однако такое допущение является чересчур сильной идеализацией и ведет к тому, что, вслед за немецкими романтиками, Ницше называет мифологизацией философии, фундаментальным логицистским заблуждением западной культуры.

То, что язык философии насквозь метафоричен, а средства ее — фигуративны, Ницше обосновывает различными, в том числе и лингвистическими, приемами. Широко известно, скажем, определение метафоры, в котором метафора толкуется Ницше через близость контекстов и звучания двух немецких выражений — “Gleichmachen” (“уравнивать, делать равным”) и “Gleichnis” (“образ, подобие, сопоставление, аллегория”). “Любая идея исходит из уравнивания неравного”¹⁵, и как таковая, она неизбежно ведет к весьма существенным аберрациям, к искажению того, на адекват-

ную репрезентацию чего она претендует, ориентируясь на идеал объективной и абсолютной истины. “Что же, таким образом, представляет собой истина? — вопрошает Ницше, — марширующую армию метафор... и антропоморфизмов:... истины есть иллюзии, которые забыли об этой своей иллюзорной природе”¹⁶. Вопрос, которым вполне закономерно задается Ницше, есть проблема импульса, инициирующего это движение, силы, которая заставляет маршировать метафоры и антропоморфизмы и создавать тем самым референциальную иллюзию Бытия или истины. Ответ на этот вопрос известен — таким импульсом является воля к власти, которая приводит в движение все человеческие устремления, в том числе “и так называемое когнитивное побуждение, стремление знать”¹⁷.

Не анализируя ницшеанское представление о воле к власти, обратим внимание на то, что речь здесь идет о силе, энергии человеческого бытия, т.е. о том, что отсутствует в структуралистской парадигме, а в феноменологии Гуссерля получает название “немотивированного источника творения”, “неуправляемого генезиса Бытия”. Как полагает Ницше, воля к власти выражается, прежде всего, как потребность в организации хаоса вечности, в приведении его в определенный порядок, что, в свою очередь, находит свое выражение в бесконечной цепочке интерпретации, которым подвергает (или при помощи которых переиначивает) мир человек. Таким образом, как отмечает Деррида, Ницше вводит в свои анализ “всю тематику активных интерпретаций, замещающих непрерывные бесплодные попытки дешифровки, целью которой считается обнаружение истины как презентации вещи в модусе ее присутствия. То, что становится результатом подобной дешифровки, есть лишь шифр, точнее, ключ к шифру, причем без искомой истины, или, по крайней мере, система шифров, в которой не доминирует ценность истины, превращенной, по сути, в некоторую функцию, которая лишь описывается и интерпретируется”¹⁸ Интерпретация, согласно Ницше, есть “введение значения” (или “обман посредством значения”, “хитрость значения” — Sinnhineinlegen) — создание знаков или, точнее, создание предметов/фигур как знаков, что всегда предполагает метафорическую фигурацию. Таким образом, “ничего не понимаемо, по лишь обозначаемо и искажаемо”¹⁹. Любое обозначение, осуществляемое целенаправленно (а это всегда происходит в процедуре смыслоозначения), содержит в себе, как считает Ницше, стремление уравнять причину и следст-

вне и как таковое несет с собой явное насилие над объектом обозначения, ибо “всякий раз, когда нечто делается целенаправленно, результатом этого действия будет фундаментальное отличие от предполагаемого эффекта”²⁰.

В этом толковании можно усмотреть определенное сходство с традиционными метафизическими представлениями, встречающимися, например, у Канта или Гегеля, для которых трансформация объекта перцепции связана с воздействием особых когнитивных структур или самого механизма рефлексии. <<В случае с Ницше, — отмечает Деррида, — мы имеем дело, по сути, с тем же, что и в случае с Гегелем — с метафизикой абсолютной субъективности. Однако беспредельная и безусловная субъективность у Ницше принадлежит не тому, что знает об этом (курсив Деррида. — Е.Г.), т.е. не разуму; это абсолютная субъективность тела, его импульсов и аффектов; это абсолютная субъективность воли к власти”²¹. История современной метафизики, определяющая сущность человека через представление о рациональном животном (animale rationale), понимает эту сущность, по Деррида, двумя различными способами, через две симметричные стороны безусловной субъективности — рациональности как разума и анимальности как тела, тогда как Ницше стремится к объединению этих представлений в некотором семантическом треугольнике — треугольнике разума/души/жизни (Geist/Seele/Leben)²².

Такое объединение, будучи, бесспорно, новым словом в западной философии, позволяет Ницше избежать некоторых традиционных тупиков и противоречий логоцентристской ментальности, в частности, тех из них, которые касаются проблем генезиса и функционирования значения. Представление о значении, господствовавшее на протяжении веков в западной философии (и, по сути, остающееся таковым и сейчас), заключается в том, что значение есть некоторая объективная (как реально существующая) или объективированная (как навязываемая познанию) структура Бытия, становящаяся затем феноменом человеческого существования или фактом знания. “Значение присутствует для индивида в жизни мира в форме настоящего”²³ и становится той основой, но поводу которой (или ради создания которой) разворачивается весь дискурс западной культуры: “дискурс есть манифестация значения”²⁴. Даже если учитывать точку зрения тех, кто, как феноменологи или постструктуралисты, настаивают на вторичном, “вслед-за-бытийственном” характере значения, все же и для них значение сохраняет принци-

пиальный для метафизики статус объекта, того, что может быть познано (познаваемо), что может быть освещено когнитивным светом разума (не говоря уже о том, что разум признается основной инстанцией смыслоозначения). В небольшом фрагменте “Как “истинный мир” стал басней”²⁵ Ницше анализирует то, что он называет “историей одного заблуждения” и что имеет, как кажется, непосредственное отношение к эволюции представления о значении в метафизической философии. В этом фрагменте Ницше обращается к метафоре Солнца/Разума, освещающего “истинный мир” человеческого существования. Независимо от перипетий разума на путях познания, он (Разум) по прежнему остается светом этого мира, освещающим (пусть даже как “старое солнце” или “серое утро”) этот мир и тем самым осмысливающим его или, по крайней мере, внушающим веру в существование мира. Однако это представление, как и любая метафора, оказывается, согласно Ницше, обманчивым: интересно проследить, что случается, например, со светом Разума в “светлый день... в полдень... в мгновение самой короткой тени”²⁶. В момент максимальной освещенности происходит (или должна произойти) парадоксальная трансформация света, “конец самого долгого заблуждения, кульминационный пункт человечества” — упразднение истинного мира²⁷, как если бы полный свет вдруг сменился абсолютной тьмой, как если бы эта вспышка света вызвала ослепление, лишающее способности видеть.

“Мы упразднили истинный мир, — какой же мир остался? Быть может, кажущийся?... Но нет! Вместе с истинным миром мы упразднили также и кажущийся! ”²⁸ (курсив Ницше. — Е.Г.) Что же, все-таки, осталось и осталось ли? Что начинается после конца Разума/мира/света? Ответ Ницше известен: “incipit zaratustra (начинается заратустра) (выделено Ницше. —.Е.Г.)”²⁹. Общеизвестна и та значимость, которую имел для творчества Ницше образ Заратустры: с этим образом, отмечает Ницше в письме к Ф.Овербеку от 6 декабря 1883 г., “я открыл мой “Новый свет”, о котором еще не знал никто...”³⁰. Однако открытие этого Нового мира сопряжено с освобождением от мира старого, независимо от того, как понимается этот мир — как мир истинный или как мир кажущийся. Процедура освобождения представляется Ницше-Заратустре достаточно радикальной — как вспышка света, ослепляющая смотрящего, как огонь, пожирающий то, на что был направлен его взгляд. Метафора огня имеет у Ницше важную смысловую нагрузку: при помощи этой

метафоры, как показывает Деррида, возможна дистинкция между двумя типами людей, один из которых представляет собой обычного человека, другой - превосходящего человека, Заратустру. “Первый оставляется на свое страдание. Последний, — а он не является последним человеком — встает и покидает сцену, не оборачиваясь на то, что он оставляет за своей спиной. Он сжигает свой текст и стирает свои следы”³¹. Заратустра, “человек сжигающий”, “человек-пламя”, превосходит человека толпы этой своей способностью к горению.

Метафора огня становится постоянной у Ницше-Заратустры, который хотел бы “гореть малым огнем на высоких мачтах; хотя малым огнем, но большим утешением для севших на мель корабельщиков и потерпевших кораблекрушение!”³² Ассоциацию огня вызывают у Заратустры и те люди, которым несет он новые свои скрижали: “И скоро будут они стоять, подобно сухой степной траве... томимые скорее жаждой огня (курсив Ницше. — Е.Г.), чем воды. О благословенный час молнии! О тайна перед полуднем! --в блуждающие огни некогда я превращу их в правозвестников огненными языками: он приближается, он близок, великий полдень!”³³ И в этих же людях сомневается Ницше-Заратустра и потому хочет воспламенить их: “Для этих людей сегодняшнего дня не хочу я быть светом (курсив Ницше. — Е.Г.), ни называться им. Их - хочу я ослепить: молния мудрости моей! выжги им глаза!”³⁴

Что является источником огня? Этим вопросом Деррида задается в другом своем тексте — “О разуме”: “Является ли разум тем, что поджигает? Да, ибо духовность, разум есть огонь, пламя, горение, сожжение, бушующий пожар... точнее будет сказать, что разум есть одновременно то, что поджигает, и то, что сгорает само: это - одновременность в одном, что можно перевести как “разум-в-огне” (“der Geist ist Flamme”)³⁵. Следующий, закономерно возникающий вопрос: “Что сгорает здесь?” Ответ Деррида: “То, что сгорает, есть Бытие-вовне-себя (das Ausser-sicli), Бытие, которое, сгорая, освещает и излучает сияние; огонь горящего Бытия (так же или тем не менее) может пожирать и потреблять все, пожирать бесконечно и без всякого исключения, сжигая даже белые кости останков (in das Weisse der Asche verse -hren kann)”³⁶. Еще один вопрос: “Где бушует пожар?” получает не менее исчерпывающий ответ Деррида: “Огонь разума полыхает в вереске нашего языка”³⁷.

Здесь может возникнуть вопрос, обращенный на этот раз к интерпретатору: почему на вопросы, поставленные Ницше (или в контексте Ницше), даются ответы не самого Ницше, а Деррида? Это недоумение возрастает еще более, если заметить, что вышеприведенные мысли-ответы Деррида предлагаются им по поводу вовсе не Ницше, а Хайдеггера. Может быть, ситуация немного прояснится с еще одной цитатой Деррида: “Тот способ, которым существует горящий, поджигающий и сгорающий разум, есть, по сути, механизм функционирования письменности. Огонь письменности. Это не случайно. Огонь не приходит после, огонь пишет, пишет самого себя, прямо в процессе сгорания”³⁸. Выход на исходную для ранней деконструкции позицию письменности, который происходит в данном высказывании Деррида, имеет своим основанием метафору огня-письменности, как будто уравнивающую позиции Ницше и Хайдеггера, причем не только между собой, но и с деконструкцией. Это, конечно, не совеем так (точнее, вовсе не так), но само совпадение метафорической основы достаточно показательно и дает основания для сопоставления текстов указанных авторов. Оно свидетельствует, что те культурные феномены, которые стали объектом анализа деконструкции, уже довольно давно (а, может быть, и всегда) попадали в поле зрения философской рефлексии (причем в самых различных ее вариантах) и находили сходные интерпретации отнюдь не из-за близости философских ориентаций, а потому, что сами эти феномены оказывались достаточно могущественными для того, чтобы диктовать свою волю, определяя совпадение толкований вплоть до метафор.

В небольшом отрывке “О чтении и письме” Ницше-Заратустра говорит”: Из всего написанного я люблю только то, что пишется кровью... Убивают не гневом, а смехом. Вставайте, помогите мне убить дух тяжести. Я научился ходить; с тех пор я позволяю себе бегать. Я научился летать; с тех пор я не жду толчка, чтобы сдвинуться с места. Теперь я легок, теперь я летаю, теперь я вижу себя под собой, теперь Бог танцует по мне!”³⁹ И немного дальше он ставит вопрос: “Разве не должны существовать вещи, над (курсив Ницше. — Е.Г.) которыми можно было бы танцевать?”⁴⁰ Этот вопрос, бесспорно, риторичен, ибо в концепции Ницше он может иметь только положительный ответ. Все в этом мире. вся жизнь человеческая, достойна лишь танца: “Я в танце несусь за тобою (жизнью. — Е.Г.), я с ритмом твоим неизбывно один. Где же ты? Протяни же руку! Ну, хоть

палец один!”⁴¹ Но напрасны призывы Заратустры, в одиночестве обречен он преодолевать дух тяжести, мешающий взлететь в легком танце жизни. “Тяжелой кажется нам земля и жизнь: так хочет дух тяжести!... Почти с колыбели дают нам уже в наследство тяжелые слова и тяжелые ценности... А мы — мы доверчиво тащим, что дают нам в приданое, на грубых плечах по суровым горам! И если мы обливаемся потом, нам говорят: “Да, жизнь тяжело нести!” Но только человеку тяжело нести себя...: слишком много чужих тяжелых слов и ценностей навьючивает он на себя”⁴². Поклажа, с которой пускается человек в тяжкие странствия своей жизни, предуготована и навязана ему разумом, определена мудростью и мудростью философов; именно этой поклажей хочет пожертвовать и жертвует огню усталый странник — Заратустра

Итак, сжечь, чтобы танцевать? Да, но не только, или, точнее, сжечь не однажды, а сжигать постоянно, ибо великий обманщик — разум — норовит восстановить все сгоревшее, и восстановить с избытком. Но даже если представить себе этот огонь, как неугасимое пламя человеческого бунта против всесилия разума, такое представление тоже, вероятно, будет неполным. Прежде всего, потому, что разум здесь не только не горит, но и не сгорает — ибо разум, по словам Деррида, содержит в себе одновременно все необходимое для процесса горения, будучи “горящим, поджигающим и сгорающим”. Кроме того, в пламени разума рождается новая мудрость (“новые, наполовину исписанные скрижали” Заратустры), которая жертвуется новому (точнее, никогда не угасавшему) огню и так до бесконечности. И, наконец, не один лишь разум участвует в этом танце огня, — “ведь душа танцора — в цыпочках его!”⁴³ и человек един в своем семантическом треугольнике — единстве разума/души/жизни. То, что положено в этом танце, например, душе, несколько отличается от задачи разума, хотя и разум и душа принимают (или должны принимать) самое активное участие в танце жизни (или в танце с жизнью): “О душа моя, теперь я дал тебе всё и даже последнее свое, и руки мои опустели для тебя: в том, что я велел тебе петь (курсив Ницше — е.г.), был последний мой дар!... пой мне, пой душа моя!”⁴⁴ Танец захватывает всего человека, так что добродетель моя — добродетель танцора... и... в том альфа и омега моя, что все тяжелое стало легким, всякий дух -птицею, всякое тело — танцором”⁴⁵.

Еще одна мысль Деррида представляется здесь важной для уточнения ницшеанского представления о танце-огне жизни человеческой. В уже приводившейся цитате Деррида говорит об огне, полыхающем в вереске языка (см. сноску 37); это высказывание помогает понять, скажем, такое восклицание Ницше: “Как приятна всякая речь и всякая ложь звуков! Благодаря звукам танцует наша любовь на пестрых радугах”⁴⁶. “Для меня — как существовало бы что-нибудь вне меня? Нет ничего вне нас! Но это забываем мы при всяком звуке и как отрадно, что мы забываем! Имена и звуки не затем ли даны, чтобы человек освежался вещами? Говорить — это прекрасное безумие: говоря, танцует человек над всеми вещами”⁴⁷. Возможность этого словесного танца определяется тем, что словами создает человек окружающий его мир, в словах воплощает он свои представления о неведомом ему Бытии, в слова облекает он само существование в иллюзорном мире истин. Однако словесный танец приятен, хотя и обманчив, как всякая ложь звуков: “Как приятно, что есть слова и звуки: не есть ли слова и звуки радуга и призрачные мосты, перекинутые через все, что разъединяет навеки?”⁴⁸ И если, говоря о себе пишущем, Ницше восклицает: “Теперь Бог танцует во мне!: (см. сноску 39), то о себе говорящем высказывается он несколько иначе: “Меня освежает... болтовня: там, где болтают, мир уже простирается передо мною, как сад”⁴⁹.

Ложь словесного танца создает призрачную иллюзию мира; это тот созидающий танец Разума/Логоса, который творит человеческий мир как мир воображаемого присутствия при Бытии... Правда, этот танец создает лишь химеры существования, он обманчив и фантасмагоричен: “Только в пляске умею я говорить символами о самых высоких вещах — теперь остался мой самый высокий символ неизреченным в моих телодвижениях. Неизреченной и неразрешенной осталась во мне высшая надежда!”⁵⁰; тем не менее, такой танец созидает, пусть даже иллюзии. Танец же письменности не столь однозначен, он амбивалентен и сочетает в себе элементы как созидания, так и разрушения. Превалирует здесь, все же, разрушение, так что танец письменности остается по преимуществу танцем декаданса, деструкции, и в этом смысле — истинным огнем, уничтожающим этот мир. Танец письменности разрушает сад мира, созданный словом, разрушает, несмотря на то, что он явно причастен к созданию этого мира: “Разбейте, разбейте, вы, познающие, старые скрижали!”⁵¹, по новые скрижали, они еще только наполо-

вину написаны и как же иначе писать их, кроме, как разрушением того, что было написано об этом мире раньше? Как не может пламя созидать нечто, так и не может оно и писать о чем-то, оставляя следы на бумаге; это не значит, однако, что огонь-письмо танца жизни не существует. Напротив, попадая в пламя этого танца, превращается в ничто все, расценивавшееся в человеческом мире как нечто; только этот вечно бушующий огонь остается всегда существующим в своем не-существовании. Итак, “он будет танцевать, — делает Деррида свой вывод о Заратустре, — нет никакого сомнения, что посредством этого танца Ницше призывает забыть Бытие”⁵².

Идея забвения Бытия выражена в другом тексте Деррида (“Эдмонд Жабэ и вопрос книги”) фразой, из которой, как кажется, можно, наконец, понять, что же имел в виду Ницше, говоря о письменности как о танце с ручкой в руке: “Юмор и игры, смех и танцы, песни, любовь и безумие — все это представляет собой грациозное кружение вокруг дискурса, кружение, которое похоже на ветер существования”⁵³, кружение, которое, как ветер, рушит и сдувает псевдо-гранит Бытия.

Примечания

¹ Nietzsche F. The Twilight of Idols. New York: Russel & Rnssel, 1964, p. 59.
² Derrida J. “Force et signification”, p. 29.
³ Nietzsche F. The Twilight of Idols, p. 59.
⁴ Derrida J. Force et signification, p. 29.
⁵ Цит. по: Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Соч., т. 2, с.141.
⁶ Там же, с. 6.
⁷ Там же, с. 143.
⁸ Derrida J. “Force et signification”, p.49.
⁹ Ницше Ф. Гак говорил Заратустра, с. 143.
¹⁰ Derrida J. “Force el signification”, p.49.

¹¹ Spivak G.C. Translator's Preface. In Derrida J. Of Grammatology, p.L.
¹² Derrida J. “Qual qiieile”. Marges de la philosophie, p.362-363.
¹³ Derrida J. Spurs. Nietzsche's Styles. Chicago, 1979, pp.31-32.
¹⁴ Ibid., p. 48.
¹⁵ Nietzsche F. The Genealogy of Morals, N.Y., 1979, p.374.
¹⁶ Ibid., pp.374-375.
¹⁷ Nietzsche F. Will to Power. N.Y., 1968, p.227. 18 Derrida J. “Differance”, p. 149.
¹⁹ Nietzsche F. Will to Power, p. 301.
²⁰ Ibid., p. 351.
²¹ Derrida J. On Spirit. Chicago, 1989, p. 73.
²² Ibid., pp. 73-74.
²³ Derrida J. La Voix et le phenomene, p. 40.
²⁴ Derrida J. “De 1'econoinie restreinte a l'economie generale”, L'ecriture et la difference, p. 384.
²⁵ Ницше Ф. Сумерки идолов, или Как философствуют молотом. Соч., т. 2, с. 572.
²⁶ Там же.
²⁷ Там же.
²⁸ Там же.
²⁹ Там же.
³⁰ Ницше Ф. Сочинения, т.2, с.770.
³¹ Derrida J. The Ends of Man. In: The End of Philosophy. Cambridge, 1987, p. 152.
³² Ницше Ф. Так говорил Заратустра, с. 140.
³³ Там же, с. 137.
³⁴ Там же, с.209.
³⁵ Derrida J. On Spirit, p. 87.
³⁶ Ibid., p. 98.
³⁷ Ibid., p. 99.
³⁸ Ibid., p.104.
³⁹ Ницше Ф. Так говорил Заратустра, с.30.
⁴⁰ Там же, с. 142.
⁴¹ Там же, с. 164.

⁴² Там же, с.