Установление видов — это прежде всего средство группировки фактов с целью облегчить их интерпретацию; социальная морфология есть путь к подлинно объясняющей части науки. Каков же метод этого объяснения?
I
Большинство социологов убеждены, что объяснили какие-то явления, как только показали, чему они служат, какую роль они играют. Рассуждают так, как если бы они существовали именно для этой роли и не имели бы другой определяющей причины, кроме ясного или смутного ощущения услуг, которые они призваны оказать. Вот почему считают, что сказано все необходимое для их понимания, когда установлена реальность этих услуг и показано, какую социальную потребность они удовлетворяют. Так, Конт сводит всю прогрессивную силу человеческого рода к тому основному стремлению, «которое прямо влечет человека к непрерывному и всестороннему улучшению всякого своего положения»[57], а Спенсер — к потребности большего счастья. Именно в силу влияния этого принципа он объясняет образование общества преимуществами, вытекающими из кооперации, установление правительства — пользой, приносимой регулированием военной кооперации[58], преобразования, испытанные семьей,— потребностью во все более полном примирении интересов родителей, детей и общества.
Но этот метод смешивает два весьма различных вопроса. Показать, для чего полезен факт, не значит объяснить, ни как он возник, ни как он стал тем, что он собой представляет. Применение, которое он себе нахо-
[107]
дит, предполагает присущие ему специфические свойства, но не создает их. Потребность, испытываемая нами в вещах, не может сделать их такими-то и такими-то; она не может извлечь их из небытия и придать им реальное существование. Оно зависит от причин другого рода. Ощущение их полезности вполне может побудить нас привести в действие эти причины и получить вызываемые ими следствия, но не может породить эти следствия из ничего. Это утверждение представляется очевидным, пока речь идет о материальных или даже психологических явлениях. Оно бы не оспаривалось и в социологии, если бы социальные факты вследствие их особой нематериальности не казались нам ошибочно лишенными всякой внутренне присущей им реальности. Так как в них видят только чисто мыслительные комбинации, то кажется, что они должны возникать сами собой, как только появилось понятие о них или, по крайней мере, представление об их полезности. Но поскольку каждый из них есть сила, господствующая над нашей силой, поскольку он обладает своей собственной сущностью, то, для того чтобы придать ему бытие, недостаточно ни желания, ни воли.
Надо еще, чтобы были даны силы, способные породить эту определенную силу, и сущности, способные породить эту особую сущность. Только при этом условии он возможен. Чтобы оживить дух семьи там, где он ослаблен, недостаточно всеобщего понимания его преимуществ; нужно прямо заставить действовать причины, которые только и способны порождать его. Чтобы придать правительству необходимый ему авторитет, недостаточно ощущать его потребность; нужно обратиться к единственным источникам всякого авторитета, т. е. установить традиции, дух общности и т. д. Для этого, в свою очередь, нужно подняться еще выше в цепи причин и следствий, пока не будет найдено место, где может результативно вмешаться деятельность человека.
Хорошо демонстрирует двойственность этих категорий исследований то, что факт может существовать, не служа ничему, либо вследствие того, что никогда не был приспособлен ни к какой жизненной цели, либо вследствие того, что, будучи некогда полезным, он
[108]
утратил всякую полезность, продолжая существовать только в силу привычки. В действительности в обществе имеется еще больше пережитков, чем в организме. Бывают даже случаи, когда обычай или социальный институт изменяют функции, не меняя при этом свою сущность. Правило is pater est quern justae nuptiae declarant* материально осталось в нашем кодексе тем же, чем оно было в древнем римском праве. Но в то время как тогда оно имело целью защиту права собственности отца на детей, рожденных законной женой, теперь оно защищает скорее права детей. Клятва вначале была чем-то вроде судебного испытания, а затем стала просто торжественной и величественной формой свидетельских показаний. Религиозные догматы христианства не изменялись на протяжении веков, но роль, которую они играют в наших современных обществах, уже не та, что в средние века. Таким же образом слова служат выражению новых понятий, хотя структура их может не меняться. Впрочем, утверждение, верное как для биологии, так и для социологии, состоит в том, что орган независим от функции, т. е., оставаясь тем же самым, он может служить различным целям. Таким образом, причины, создающие его, не зависят от целей, которым он служит.
Мы не хотим, впрочем, сказать, что стремления, потребности, желания людей никогда активно не вмешиваются в процесс социальной эволюции. Напротив, они несомненно могут ускорять или сдерживать развитие, в зависимости от того, как они соотносятся с условиями, от которых зависит факт. Но помимо того, что они никак не могут сделать нечто из ничего, их вмешательство само по себе, каковы бы ни были его последствия, может иметь место только благодаря действующим причинам. Действительно, даже в этой ограниченной степени стремление может участвовать в создании нового явления, только если оно само является новым, независимо от того, сформировалось оно из разнородных частей или вызвано каким-то изменением предшествующего стремления. В самом деле, если не постулировать истинно провиденциальную предустановленную гармонию, то невозможно допустить, чтобы с самого начала человек нес в себе в потенциальном
[109]
состоянии, но совершенно готовые пробудиться по зову обстоятельств все стремления, уместность которых должна была постоянно ощущаться в ходе эволюции. Ведь стремление также есть вещь; оно не может, стало быть, ни создаваться, ни изменяться только потому, что мы считаем его полезным. Это сила, имеющая свою собственную природу; чтобы эта природа возникла или изменилась, недостаточно того, что мы найдем в ней некую пользу. Для таких изменений нужно, чтобы действовали причины, физически содержащие их в себе.
Например, мы объяснили постоянный прогресс разделения общественного труда, показав, что оно необходимо для того, чтобы человек мог поддерживать свое существование в новых условиях, в которых он оказался в ходе исторического развития. Таким образом, мы отвели стремлению, довольно неточно называемому инстинктом самосохранения, важную роль в нашем объяснении. Но одно это стремление не могло бы объяснить даже самую рудиментарную специализацию. Оно не может ничего, если условия, от которых зависит это явление, уже не реализованы, т. е. если индивидуальные различия достаточно не увеличились вследствие прогрессирующей неопределенности общего сознания и влияния наследственных различий[59]. Но разделение труда уже должно было начать существовать, чтобы его полезность была замечена, а потребность в нем — ощутима. И только развитие индивидуальных различий, заключая в себе большее разнообразие вкусов и склонностей, с необходимостью должно было произвести этот первый результат. Но, кроме того, инстинкт самосохранения не сам по себе и не без причины явился, чтобы оплодотворить этот первый зародыш специализации. Если он направился и направил нас на этот новый путь, то прежде всего потому, что путь, которым он следовал и заставлял следовать нас ранее, оказался как бы закрыт, поскольку более интенсивная борьба, вызванная большим уплотнением обществ, сделала все более трудным выживание индивидов, продолжавших посвящать себя общим занятиям. Таким образом, он вынужден
[110]
был изменить направление. С другой стороны, если он обратился и обратил преимущественно нашу деятельность в направлении все большего и постоянного развития разделения труда, то потому также, что это был путь наименьшего сопротивления. Другими возможными путями были эмиграция, самоубийство, преступление. Но в среднем числе случаев наши связи со своей страной, с жизнью, симпатия, которую мы испытываем к себе подобным,— это чувства более сильные и устойчивые, чем привычки, противостоящие нашей более узкой специализации. Именно последние неизбежно должны были уступить постоянно растущему натиску. Таким образом, не отказываясь отвести человеческим потребностям определенное место в социологических объяснениях, мы в то же время даже частично не возвращаемся к финализму. Потребности могут оказывать влияние на социальную эволюцию только при условии, что они сами эволюционируют, а испытываемые ими изменения могут объясняться только такими причинами, в которых нет никакого целеполагания.
Но сама практическая область социальных фактов еще более убедительна, чем предыдущие соображения. Там, где царит финализм, царит также, более или менее повсеместно, случайность, так как не существует целей и тем более средств, которые с необходимостью навязываются всем людям, даже когда они предположительно находятся в одинаковых обстоятельствах. Находясь в одной и той же среде, каждый индивид согласно своему нраву адаптируется к ней своим способом, который он предпочитает любому другому. Один будет стремиться изменить ее, чтобы она гармонировала с его потребностями; другой предпочтет измениться сам и умерить свои желания, а сколько различных путей может вести, и действительно ведет, к одной и той же цели! Стало быть, если бы историческое развитие действительно осуществлялось для достижения ясно или смутно ощущаемых целей, социальные факты должны были бы представлять собой совершенно бесконечное разнообразие и всякое сравнение оказывалось бы почти невозможным. Но истинно обратное. Несомненно, внешние события, ткань которых составляет поверхностную часть социальной жизни, различны у раз-
[111]
ных народов. Но это подобно тому, как у каждого индивида существует своя история, хотя основы физической и моральной организации одинаковы у всех. В действительности, когда хоть немного соприкасаешься с социальными явлениями, наоборот, поражаешься удивительной регулярности, с которой они воспроизводятся в одинаковых обстоятельствах. Даже самые мелкие и с виду глупые обычаи повторяются с удивительным единообразием. Такая с виду чисто символическая брачная церемония, как похищение невесты, непременно встречается повсюду, где существует определенный тип семьи, связанный, в свою очередь, с целой политической организацией. Самые диковинные обычаи, такие, как кувада, левират, экзогамия и т. д., наблюдаются у самых разных народов и симптоматичны для определенного состояния общества. Право наследования появляется на определенном историческом этапе, и по более или менее значительным его ограничениям можно сказать, с каким моментом социальной эволюции мы имеем дело. Число примеров легко было бы умножить. Но этот всеобщий характер коллективных форм был бы необъясним, если бы цели, выдвигаемые в качестве причин, имели в социологии приписываемое им преобладающее значение.
Следовательно, в процессе объяснения социального явления нужно отдельно исследовать порождающую его реальную причину и выполняемую им функцию. Мы предпочитаем пользоваться словом «функция», а не «цель» или «намерение» именно потому, что социальные явления обычно не существуют для достижения полезных результатов, к которым они приводят. Нужно определить, имеется ли соответствие между рассматриваемым фактом и общими потребностями социального организма, в чем состоит это соответствие, не заботясь о том, чтобы узнать, преднамеренно оно возникло или нет. Все вопросы, связанные с намерениями, слишком субъективны, чтобы можно было рассматривать их научно.
Эти два разряда проблем не только следует развести, но в целом первый надлежит рассматривать до второго. Такой порядок соответствует действительному порядку фактов. Естественно искать причину явления до того,
[112]
как пытаться определить его следствия. Этот метод тем более логичен, что решение первого вопроса часто может помочь в решении второго. Действительно, тесная связь, соединяющая причину и следствие, носит взаимный характер, который недостаточно осознан. Разумеется, следствие не может существовать без своей причины, но последняя, в свою очередь, нуждается в своем следствии. Именно в ней оно черпает свою энергию, но и возвращает ее при случае, а потому не может исчезнуть, чтобы это не отразилось на причине[60]. Например, социальная реакция, составляющая наказание, вызывается интенсивностью коллективных чувств, оскорбляемых преступлением. Но, с другой стороны, она выполняет полезную функцию поддержания этих чувств в той же степени интенсивности, так как они бы постоянно ослаблялись, если бы за перенесенные ими оскорбления не было наказания[61]. Точно так же, по мере того как социальная среда становится более сложной и подвижной, традиции, сложившиеся верования расшатываются, принимают более неопределенную и гибкую форму, а мыслительные способности развиваются; но эти же способности необходимы обществам и индивидам для адаптации к более подвижной и сложной среде[62]. По мере того как люди обязуются трудиться более интенсивно, результаты этого труда становятся более значительными и лучшего качества; но эти же более обильные и лучшие результаты необходимы для возмещения затрат, вызываемых более интенсивным трудом[63]. Таким образом, причина социальных явлений отнюдь не состоит в сознательном предвосхищении функции, которую они призваны выполнять; наоборот, эта функция состоит, по крайней мере во многих случаях, в поддержании ранее существовавшей причины, из которой они проистекают. Мы, стало быть, легче найдем первую, если вторая уже известна.
[113]
Но если к определению функции и не следует приступать вначале, то все же оно необходимо, чтобы объяснение явления было полным. В самом деле, хотя полезность факта не порождает его, он, как правило, должен быть полезным, чтобы иметь возможность сохраниться. Ведь достаточно того, что он ничему не служит, чтобы быть вредным уже этим, поскольку в таком случае он вызывает расходы, не принося никаких доходов. Если бы большая часть социальных явлений носила такой паразитарный характер, то бюджет организма испытывал бы дефицит и социальная жизнь была бы невозможна. Следовательно, чтобы дать о ней удовлетворительное представление, необходимо показать, как отражаемые в нем явления сотрудничают между собой, обеспечивая гармонию общества с самим собой и с внешним миром. Несомненно, ходячая формула, согласно которой жизнь есть соответствие между средой внутренней и средой внешней, лишь приблизительна. Однако в целом она верна, и, следовательно, чтобы объяснить факт витального порядка, недостаточно показать причину, от которой он зависит, но нужно еще, крайней мере в большинстве случаев, найти его долю в установлении общей гармонии.
II
Разделив указанные два вопроса, нужно определить метод, которым они должны решаться.
Метод объяснения, обычно применяемый социологами, является не только финалистским, но и психологическим. Эти две тенденции связаны между собой. В самом деле, если общество есть лишь система средств, установленная людьми для достижения определенных целей, то эти цели могут быть только индивидуальными, так как до общества могли существовать только индивиды. От индивида, стало быть, исходят идеи и потребности, определившие формирование общества, а если от него все идет, то им непременно все должно и объясняться. К тому же в обществе нет ничего, кроме отдельных сознаний; стало быть, именно в последних находится источник всей социальной эволюции. Вслед-
[114]
ствие этого социологические законы могут быть лишь королларием более общих законов психологии. Конечное объяснение коллективной жизни будет состоять в том, чтобы показать, как она вытекает из человеческой природы в целом, либо прямо и без предварительного наблюдения выводя ее из этой природы, либо связывая ее с ней же после наблюдения.
Приведенные выражения почти буквально совпадают с теми, которыми пользуется Огюст Конт для характеристики своего метода. «Поскольку,— говорит он,— социальное явление, рассматриваемое в целом, есть, в сущности, лишь простое развитие человечества, возникшее без всякого участия каких-нибудь способностей, таким образом, как я установил выше, все действительные склонности, которые социологическое наблюдение сможет последовательно обнаруживать, должны будут, следовательно, быть найдены, по крайней мере в зародыше, в том основном типе, который биология заранее построила для социологии»[64]. Дело в том, что, с его точки зрения, доминирующий факт социальной жизни — это прогресс; в то же время прогресс зависит от исключительно психологического фактора, а именно стремления, влекущего человека ко все большему развитию своей природы. Социальные факторы настолько непосредственно вытекают из человеческой природы, что применительно к первоначальным фазам истории их можно прямо выводить из нее, не прибегая к наблюдению[65]. Правда, по признанию Конта, невозможно применить этот дедуктивный метод к более прогрессивным периодам эволюции. Но невозможность эта — чисто практическая. Она связана с тем, что расстояние между пунктом отправления и пунктом прибытия становится слишком значительным, чтобы человеческий ум, взявшись преодолеть его без проводника, не рисковал бы заблудиться[66]. Но связь между основными законами человеческой природы и конечными результатами прогресса не остается чисто аналитической. Самые сложные формы цивилизации происходят только от разви-
[115]
той психической жизни. Поэтому даже тогда, когда психологические теории недостаточны в качестве предпосылок социологического вывода, они являются единственным пробным камнем, позволяющим проверять обоснованность индуктивно установленных положений. «Любой закон социальной преемственности,— говорит Конт,— определяемый даже самым авторитетным образом, посредством исторического метода, в конечном счете должен быть признан только после того, как он будет рационально увязан — прямо или косвенно, но всегда неоспоримо — с позитивной теорией человеческой природы»[67]. Последнее слово, таким образом, по-прежнему останется за психологией.
Таков же и метод Спенсера. В самом деле, по его мнению, двумя первичными факторами социальных явлений являются космическая среда и физико-нравственная конституция индивида[68]. Но первый фактор может влиять на общество лишь через посредство второго, который оказывается, таким образом, основным двигателем социальной эволюции. Общество возникает лишь для того, чтобы позволить индивиду реализовать свою природу, и все изменения, через которые оно прошло, не имеют другой цели, как сделать эту реализацию более легкой и полной. В силу этого принципа, прежде чем приняться за исследование социальной организации, Спенсер счел нужным посвятить почти весь первый том своих «Принципов социологии» изучению физической, эмоциональной и интеллектуальной сторон жизни первобытного человека. «Наука социология,— говорит он,— отправляется от социальных единиц, подчиненных рассмотренным нами физическим, эмоциональным и интеллектуальным условиям и находящихся во власти некоторых рано добытых идей и соответствующих им чувств»[69]. И в двух таких чувствах — в страхе перед живыми и в страхе перед мертвыми — он обнаруживает происхождение политической и религиозной власти[70]. Правда, он допускает, что общество, когда оно уже сформировалось, воздействует на инди-
[116]
видов[71]. Но отсюда не следует, что он признает за обществом возможность произвести хотя бы самый незначительный социальный факт; с этой точки зрения оно может быть действенной причиной лишь через посредство изменений, вызываемых им у индивида. Следовательно, все всегда вытекает из свойств человеческой природы, исходных или производных. Кроме того, действие, оказываемое социальным организмом на своих членов, не может иметь в себе ничего специфического, потому что политические цели сами по себе ничто и являются лишь простым обобщенным выражением целей индивидуальных[72]. Оно может быть, следовательно, лишь чем-то вроде возврата частной деятельности к самой себе. Особенно неясно, в чем оно может состоять в промышленных обществах, цель которых — как раз предоставить индивида самому себе и его естественным побуждениям, освобождая его от всякого социального принуждения.
Этот принцип лежит в основе не только больших доктрин, относящихся к общей социологии, но проникает также во многие частные теории. Так, семейную организацию обыкновенно объясняют чувствами родителей к детям и детей к родителям; институт брака — преимуществами, которые он предоставляет супругам и их потомству; наказание — гневом, вызываемым у индивида всяким серьезным нарушением его интересов. Вся экономическая жизнь так, как ее понимают и объясняют экономисты, особенно представители ортодоксальной школы, в конечном счете держится на чисто индивидуальном факторе, на желании богатства. А если речь идет о морали? Из обязанностей индивида по отношению к самому себе делают основу этики. Что касается религии, то в ней видят продукт впечатлений, производимых на человека великими силами природы или некоторыми выдающимися личностями, и т. д. и т. д.
Но такой метод не может быть применен к социоло-
[117]
гическим явлениям без искажения их. Для того чтобы убедиться в этом, достаточно обратиться к данному нами их определению. Так как их существенный признак заключается в способности оказывать извне давление на индивидуальные сознания, то, значит, они не вытекают из последних, и социология поэтому не есть королларий психологии. Эта принудительная сила свидетельствует, что они имеют природу, отличную от нашей, потому что проникают в нас, применяя силу или, по крайней мере, оказывая на нас более или менее чувствительное давление. Если бы социальная жизнь была лишь продолжением индивидуального бытия, то она не так возвращалась бы к своему источнику и не завладевала бы им столь бурно. Если власть, перед которой склоняется индивид, когда он действует, чувствует или мыслит социально, так господствует над ним, то это значит, что она — продукт сил, которые превосходят его и которые он не может объяснить. Это внешнее давление, испытываемое им, исходит не от него; следовательно, его невозможно объяснить тем, что происходит в нем. Правда, мы способны принудить себя сами; мы можем сдержать свои стремления, привычки, даже инстинкты и остановить их развитие, наложив на них запрет. Но такие запреты не следует смешивать с движениями, составляющими социальное принуждение. Первые центробежны, вторые центростремительны. Одни вырабатываются в индивидуальном сознании и стремятся затем выразиться вовне, другие же, наоборот, вначале находятся вне индивида, а затем извне стремятся сформировать его по своему образу. Если угодно, запрет есть то средство, которым социальное принуждение производит свои психические действия, но он не есть само это принуждение.
Если же оставить в стороне индивида, останется лишь общество; стало быть, объяснения социальной жизни нужно искать в природе самого общества. Действительно, поскольку оно бесконечно превосходит индивида как во времени, так и в пространстве, оно в состоянии навязать ему образы действий и мыслей, освященные его авторитетом. Это давление, являющееся отличительным признаком социальных фактов, есть давление всех на каждого.
[118]
Но могут сказать, что так как единственными элементами, из которых состоит общество, являются индивиды, то первоисточник социологических явлений может быть только психологическим. Рассуждая таким образом, можно так же легко доказать, что биологические явления аналитически объясняются явлениями неорганическими. Действительно, вполне достоверно, что в живой клетке имеются молекулы лишь неодушевленной материи. Только они в ней ассоциированы, и эта ассоциация и служит причиной новых явлений, характеризующих жизнь, явлений, даже зародыши которых невозможно найти ни в одном из ассоциированных элементов. Это потому, что целое не тождественно сумме своих частей, оно является чем-то иным и обладает свойствами, отличными от свойств составляющих его элементов. Ассоциация не есть, как думали прежде, явление само по себе бесплодное, лишь внешним образом связующее уже сложившиеся факты и свойства. Не является ли она, наоборот, источником всех новшеств, последовательно возникавших в ходе общей эволюции? Какое же различие, если не различие в ассоциации, существует между низшими организмами и остальными, между живым организмом и простой пластидой, между последней и неорганическими молекулами, ее составляющими? Все эти существа в конечном счете разлагаются на элементы одной и той же природы; но эти элементы в одном случае рядоположены, в другом — ассоциированы; в одном ассоциированы одним способом, в другом — другим. Мы вправе даже спросить себя: не проникает ли этот закон и в минеральное царство и не отсюда ли происходят различия неорганических тел?
В силу этого принципа общество — не простая сумма индивидов, но система, образованная их ассоциацией и представляющая собой реальность sui generis, наделенную своими особыми свойствами. Конечно, коллективная жизнь предполагает существование индивидуальных сознаний, но этого необходимого условия недостаточно. Нужно еще, чтобы эти сознания были ассоциированы, скомбинированы, причем скомбинированы определенным образом. Именно из этой комбинации проистекает социальная жизнь, а потому эта комбина-
[119]
ция и объясняет ее. Сплачиваясь друг с другом, взаимно дополняя и проникая друг в друга, индивидуальные души дают начало новому существу, если угодно психическому, но представляющему психическую индивидуальность иного рода[73].
Следовательно, в природе этой индивидуальности, а не в природе составляющих ее единиц нужно искать ближайшие и определяющие причины возникающих в ней фактов. Группа думает, чувствует, действует совершенно иначе, чем это сделали бы ее члены, если бы они были разъединены. Если же отталкиваться от последних, то невозможно понять ничего в том, что происходит в группе. Одним словом, между психологией и социологией то же различие, что и между биологией и науками физико-химическими. Поэтому всякий раз, когда социальное явление прямо объясняется психическим явлением, можно быть уверенным, что объяснение ложно.
Быть может, нам возразят: если общество уже сложившееся и является действительно ближайшей причиной социальных явлений, то причины, приведшие к образованию этого общества, носят психологический характер. В данном случае согласны с тем, что, когда индивиды ассоциированы, их ассоциация может породить новую жизнь, но утверждают, что сама ассоциация может возникнуть лишь по причинам, коренящимся в индивиде.
Но в действительности, как бы далеко мы ни заглядывали в глубь истории, факт ассоциации окажется наиболее обязательным из всех, так как он источник всех других обязательств. Сразу после своего рождения я обязательно оказываюсь связанным с определенным
[120]
народом. Говорят, что впоследствии, сделавшись взрослым, я даю согласие на это обязательство уже тем, что продолжаю жить в моей стране. Но какое это имеет значение? Данное согласие не лишает его повелительного характера. Принятое и охотно переносимое давление все-таки остается давлением. Впрочем, что может означать это согласие? Во-первых, оно вынужденно, так как в огромнейшем большинстве случаев нам материально и нравственно невозможно отделаться от нашей национальности; такая перемена обычно считается даже отступничеством. Затем, оно не может касаться прошлого, на которое мы не могли согласиться и которое, однако, определило настоящее; я не желал того воспитания, которое получил, оно же более всякой другой причины прикрепляет меня к родной почве. Наконец, это согласие не может иметь нравственной ценности для будущего в той мере, в какой последнее неизвестно. Я не знаю даже всех тех обязанностей, которые могут быть когда-нибудь возложены на меня как на гражданина; как же могу я заранее согласиться на них? Источник же всего обязательного, как мы это доказали, находится вне индивида. Таким образом, пока мы не выходим за пределы истории, факт ассоциации имеет тот же характер, что и остальные, и вследствие этого объясняется таким же образом. С другой стороны, так как все общества непосредственно и без перерывов произошли от других обществ, то можно быть уверенным, что в течение всей социальной эволюции не было ни одного момента, когда индивидам приходилось бы решать, вступить ли им в общество и в какое именно общество. Для того чтобы можно было поставить вопрос подобным образом, нужно было бы взойти к первичным истокам всякого общества. Но неизбежно сомнительные решения подобных проблем ни в каком случае не могут поколебать тот метод, которому нужно следовать при рассмотрении исторических фактов. Нам, следовательно, нет надобности останавливаться на них.
Но если бы из предыдущего вывели заключение, что социология, по нашему мнению, должна или может оставить в стороне человека и его способности, то это было бы глубоко ошибочным пониманием нашей мыс-
[121]
ли. Наоборот, ясно, что общие свойства человеческой природы участвуют в работе, в результате которой возникает социальная жизнь. Только не они порождают ее и не они придают ей ее особую форму; они лишь делают ее возможной. Исходными причинами коллективных представлений, эмоций, стремлений являются не состояния сознания индивидов, а условия, в которых находится социальное тело в целом. Конечно, они могут реализоваться лишь при условии, что индивидуальные свойства не противятся этому; но последние являются лишь бесформенным веществом, которое социальный фактор определяет и преобразует. Их вклад состоит исключительно в создании весьма общих состояний, расплывчатых и пластичных предрасположений, которые сами по себе, без помощи постороннего фактора, не могли бы принять определенных и сложных форм, присущих социальным явлениям.
Какая пропасть, например, существует между чувствами, испытываемыми человеком перед силами, более высокими, чем его собственная, и религиозным институтом с его верованиями, с его столь многочисленными и сложными обрядами, с его материальной и нравственной организацией; между психическими условиями симпатии, испытываемой двумя единокровными существами друг к другу[74], и совокупностью юридических и нравственных правил, определяющих структуру семьи, отношения людей между собой, с вещами и т. д.! Мы видели, что, даже когда общество сводится к неорганизованной толпе, коллективные чувства, возникающие в ней, могут не только не походить, но и быть противоположными в среднем индивидуальным чувствам. Насколько же больше должно быть различие, когда индивид испытывает давление постоянно существующего общества, где к действию современников присоединяется действие предыдущих поколений и традиций! Чисто психологическое объяснение социальных фактов, следовательно, неизбежно упустит из виду все то, что в них есть специфического, т. е. социального.
Несостоятельность этого метода была скрыта от глаз
[122]
стольких социологов потому, что, принимая следствие за причину, они очень часто считали определяющими условиями социальных явлений относительно определенные, специфические психические состояния, которые в действительности являются их следствием. Так, считали врожденными человеку некое религиозное чувство, некоторый минимум половой ревности, детской или родительской любви и т. д. и ими хотели объяснить религию, брак, семью. Но история показывает, что эти наклонности вовсе не неизменно присущи человеческой природе, но или совсем отсутствуют в известных социальных обстоятельствах, или так видоизменяются от одного общества к другому, что остаток, который получается по исключении всех этих различий и который один только и может рассматриваться как имеющий чисто психологическое происхождение, сводится к чему-то неопределенному и схематическому, оставляющему на огромном расстоянии факты, нуждающиеся в объяснении. Дело в том, что эти чувства вытекают из коллективной организации, а не служат ее основанием. Никоим образом не доказано даже, что стремление к социальности изначально является прирожденным инстинктом человечества. Гораздо естественнее видеть в нем постепенно выработавшийся в нас продукт социальной жизни, так как установлено наблюдением, что животные склонны к социальности или нет в зависимости от того, вынуждаются ли они к ней условиями обитаемой ими местности. И нужно добавить, что даже между этими более определенными склонностями и социальной реальностью остается еще довольно значительное расстояние.
Существует, впрочем, средство почти совершенно изолировать психологический фактор, для того чтобы можно было уточнить пространство его действия; для этого надо выяснить, каким образом соотносится с социальной эволюцией раса. Действительно, этнические свойства принадлежат к разряду психоорганических. Следовательно, с их изменением должна изменяться и социальная жизнь, если только психологические явления оказывают на общество причинное воздействие, которое им приписывают. Но мы не знаем ни одного социального явления, которое бы находилось в без-
[123]
условной зависимости от свойств расы. Конечно, мы не можем приписывать этому утверждению силу закона; но мы можем, по крайней мере, утверждать его как постоянный факт нашей практической жизни. Самые разнообразные формы организации встречаются в обществах одной и той же расы, и в то же время наблюдаются поразительные сходства между обществами разных рас. Гражданская община существовала у финикийцев так же, как у римлян и греков, и находится в процессе образования у кабилов. Патриархальная семья была почти так же развита у евреев, как и у индусов, но она не встречается у славян, которые между тем принадлежат к арийской расе. Зато семейный тип, встречаемый у них, существует также и у арабов. Материнская семья и клан встречаются повсюду. Подробности судопроизводства, брачных обрядов одни и те же у народов, самых несходных с этнической точки зрения. Если это так, то, значит, вклад психического элемента носит слишком общий характер, для того чтобы предопределять ход социальных явлений. Так как он не содержит в себе определенную социальную форму, отличную от другой, значит, он не может объяснить ни одной. Существует, правда, известная группа фактов, которые принято приписывать влиянию расы. Таким образом объясняют, в частности, почему развитие искусств и наук в Афинах было значительным и быстрым, а в Риме медленным и слабым. Но это классическое истолкование фактов никогда не было методически доказано. Весь его авторитет основан, по-видимому, только на традиции. Не было даже попытки выяснить возможность социологического объяснения, а мы убеждены, что последнее оказалось бы в данном случае успешным. В общем, когда так поспешно связывают художественный характер афинской цивилизации с прирожденными эстетическими дарованиями, то поступают примерно так же, как в средние века, когда объясняли огонь флогистоном, а действие опиума — его снотворной силой.
Наконец, если предположить, что источник социальной эволюции действительно лежит в психической конституции человека, то непонятно, как могла бы возникнуть эта эволюция. Тогда пришлось бы допустить, что двигателем ее является какая-то пружина, таящаяся
[124]
внутри человеческой природы. Но что это за пружина? Не тот ли род инстинкта, о котором говорит Конт и который побуждает человека все более реализовывать свою природу? Но признать это значило бы ответить вопросом на вопрос и объяснить прогресс врожденным стремлением к прогрессу, настоящей метафизической сущностью, ничем притом не доказанной, так как разные виды животных, даже наиболее развитые, не испытывают никакой потребности прогрессировать и даже среди человеческих обществ много таких, которым бесконечно долго нравится оставаться неподвижными. Или, как это думает Спенсер, такой пружиной является потребность наибольшего счастья, которая все полнее удовлетворяется более сложными формами цивилизации. Тогда следовало бы доказать, что счастье возрастает вместе с цивилизацией, а мы показали уже в другом месте все трудности, связанные с этой гипотезой[75]. Но более того, если даже принять один из этих постулатов, то историческое развитие не станет от этого понятнее, так как подобное объяснение было бы чисто финалист-ским, а мы указали уже выше, что социальные факты, как и все естественные явления, не объясняются, если показано, что они служат какой-то цели. Наглядно доказать, что все более совершенные социальные организации, преемственно сменявшие друг друга в истории, имели своим следствием все более полное удовлетворение тех или иных основных наших склонностей, отнюдь не значит объяснить, как они возникли. Тот факт, что они были полезны, ничего не говорит нам о том, что породило их. Если бы даже мы уяснили себе, каким образом мы дошли до представления о них, каким образом заранее составили себе как бы план того, как они окажут нам те услуги, на которые мы рассчитывали — а это трудная задача,— то все-таки те желания, объектом которых они тогда являлись бы, не были бы в силах вызвать их из небытия. Одним словом, даже допуская, что они служат средствами, необходимыми для достижения намеченной цели, мы оставляем открытым вопрос: как, т. е. из чего и посредством чего, образовались эти средства?
[125]
Мы пришли, таким образом, к следующему правилу: определяющую причину данного социального факта следует искать среди предшествующих социальных фактов, а не в состояниях индивидуального сознания. С другой стороны, вполне ясно, что все предыдущее относится как к определению функции, так и к определению причины. Функция социального факта может быть только социальной, т. е. она заключается в создании социально полезных результатов. Конечно, может случиться, и действительно случается, что отраженным путем он служит также и индивиду. Но этот счастливый результат не есть его непосредственное основание. Мы можем, следовательно, дополнить предыдущее положение следующим образом: функцию социального факта следует всегда искать в его отношении к какой-нибудь социальной цели.
Вследствие того, что социологи часто не признавали это правило и рассматривали социальные явления с чисто психологической точки зрения, их теории кажутся многим слишком туманными, шаткими и далекими от особой природы явлений, которые они хотят объяснить. Историк, особенно близко знакомый с социальной реальностью, не может остро не ощущать, насколько неспособны эти слишком общие толкования соединиться с фактами. Отсюда, несомненно, происходит отчасти то недоверие, которое история часто выказывала по отношению к социологии. Это, конечно, не значит, что изучение психических фактов не нужно социологу. Если коллективная жизнь и не вытекает из жизни индивидуальной, то все же они тесно между собою связаны. Если вторая и не может объяснить первую, то она может, по крайней мере, облегчить ее объяснение. Во-первых, как мы показали, бесспорно, что социальные факты являются результатами особой обработки фактов психических. Но, кроме того, сама эта обработка отчасти аналогична той, которая происходит во всяком индивидуальном сознании и постепенно все более преобразует составляющие его первичные элементы (ощущения, рефлексы, инстинкты). Не без основания можно было сказать о «я», что оно само есть общество, так же как и организм, хотя и иного рода, и давно уже психологи отметили всю важность фактора ассоциации
[126]
для объяснения жизни духа. Знание психологии еще больше, чем знание биологии, составляет необходимую пропедевтику для социолога. Но оно будет полезно ему лишь в том случае, если он, овладев им, освободится от его влияния и выйдет за пределы данных психологии, дополняя их специфическим социологическим знанием. Нужно, чтобы он отказался делать из психологии в некотором роде центр своих операций, пункт, из которого должны исходить и к которому должны возвращаться его отдельные вторжения в мир социальных явлений.
Нужно, чтобы он проник в сокровенную глубь социальных фактов, наблюдал их прямо и без посредников, обращаясь к науке об индивиде лишь за общей подготовкой, а в случае нужды и за полезными мыслями[76].
III
Поскольку факты социальной морфологии носят тот же характер, что и факты физиологические, то их следует объяснять согласно тому же правилу, которое мы сейчас сформулировали. Однако из предыдущего следует, что им принадлежит преобладающая роль в коллективной жизни, а следовательно, и в социологических объяснениях.
Действительно, если сам факт ассоциации, как мы это указывали выше, составляет определяющее условие социальных явлений, то последние должны изменяться
[127]
вместе с формами этой ассоциации, т. е. согласно способам группировки составных частей общества. А так как, с другой стороны, определенное целое, образуемое от соединения разнородных элементов, входящих в состав общества, создает внутреннюю среду последнего, точно так же, как совокупность анатомических элементов, известным образом соединенных и размещенных в пространстве, составляет внутреннюю среду организмов, то можно сказать: исходное начало всякого, более или менее важного социального 'процесса следует искать в устройстве внутренней социальной среды.
Можно даже пойти еще далее. В действительности элементы, составляющие эту среду, двоякого рода: вещи и люди. В число вещей нужно включить помимо находящихся в обществе материальных объектов еще и продукты предшествующей социальной деятельности: действующее право, укоренившиеся нравы, художественные и литературные памятники и т. д. Очевидно, однако, что ни от той, ни от другой группы вещей не может исходить толчок к социальным преобразованиям; они не содержат в себе никакой движущей силы. Конечно, при объяснении этих преобразований их нужно принимать в расчет. Они действительно оказывают некоторое давление на социальную эволюцию; в зависимости от них изменяются ее быстрота и даже направление; но в них нет ничего, что могло бы привести ее в движение. Они представляют собой предмет приложения живых сил общества, но сами из себя не извлекают никакой живой силы. Следовательно, активным фактором остается собственно человеческая среда.
Поэтому главное усилие социолога должно быть направлено к тому, чтобы обнаружить различные свойства этой среды, способные оказать влияние на развитие социальных явлений. До сих пор мы нашли два ряда свойств, вполне отвечающих этому условию; это число социальных единиц, или, иначе говоря, объем общества и степень концентрации массы, или то, что мы назвали динамической плотностью. Под последним словом нужно понимать не чисто материальную сплоченность агрегата, которая не может иметь значения, если индивиды или, скорее, группы индивидов разделены нравственными пустотами, но нравственную сплоченность, для
[128]
которой первая служит лишь вспомогательным средством, а довольно часто и следствием. Динамическая плотность при равном объеме общества может определяться числом индивидов, действительно находящихся не только в коммерческих, но и в нравственных отношениях, т. е. не только обменивающихся услугами или конкурирующих друг с другом, но и живущих совместной жизнью. Так как при чисто экономических отношениях люди остаются чуждыми друг другу, то можно долгое время поддерживать отношения этого рода, не участвуя в коллективной жизни. Сношения, завязывающиеся через границы, разделяющие народы, не уничтожают эти границы. Совместная же жизнь может зависеть лишь от числа тех, кто действительно в ней сотрудничает. Вот почему степень слияния социальных сегментов лучше всего выражает динамическую плотность народа. Если каждый частичный агрегат образует единое целое, особую, отличную от других индивидуальность, то это значит, что деятельность его членов обыкновенно локализована в пределах агрегата; если же, наоборот, эти частичные общества слились или стремятся слиться в единое целостное общество, значит, в той же мере расширилась сфера социальной жизни.
Что же касается материальной плотности, если под ней разуметь не только число жителей на единицу площади, но и развитие путей сообщения и связи, то она развивается обыкновенно параллельно динамической плотности и в общем может служить масштабом для измерения последней. Ведь если различные части народонаселения стремятся сблизиться, то они неизбежно должны прокладывать себе пути для этого сближения; с другой стороны, между отдаленными пунктами социальной массы могут установиться отношения лишь тогда, когда разделяющее их расстояние не является препятствием, т. е. когда оно реально ликвидируется. Впрочем, существуют исключения[77], и мы допус-
[129]
кали бы серьезные ошибки, если бы всегда судили о нравственной концентрации общества по степени его материальной концентрации. Дороги, железные дороги и прочее могут скорее служить деловым отношениям, чем объединению народов, которое они выражают тогда весьма несовершенно. Так, в Англии, где материальная плотность выше, чем во Франции, срастание сегментов гораздо менее продвинулось вперед, что доказывается стойкостью местной и областной жизни.
Мы показали уже в другом месте, как всякое увеличение в объеме и динамической плотности обществ, делая социальную жизнь более интенсивной, расширяя умственный горизонт и сферу деятельности индивидов, глубоко изменяет основные условия коллективного существования. Нам нет надобности возвращаться к осуществленному тогда применению этого принципа. Добавим только, что он помог нам исследовать не только общий вопрос, составлявший предмет нашего изучения, но и многие другие, более частные проблемы; таким образом, правильность его проверена нами уже солидным количеством опытов. Однако мы далеки от мысли, что нашли все особенности социальной среды, имеющие значение при объяснении социальных фактов. Мы можем сказать только, что это единственные замеченные нами и что мы не обнаружили других.
Однако то преобладающее значение, которое мы приписываем социальной среде, и особенно среде человеческой, не значит, что в ней нужно видеть последний и абсолютный факт и дальше идти незачем. Очевидно, напротив, что состояние ее в каждый исторический момент само зависит от социальных причин; некоторые из этих причин внутренне присущи самому обществу, а другие зависят от взаимодействия этого общества с другими. Кроме того, наука не знает первопричин в абсолютном значении этого слова. Для нее первичен просто тот факт, который является достаточно общим, чтобы объяснить значительное число других фактов. А социальная среда несомненно есть фактор такого рода, так как происходящие в ней изменения, каковы бы ни были их причины, отражаются во всех направлениях в социальном организме и не могут так или иначе не затронуть всех его функций.
[130]
Сказанное нами об общей среде общества вполне применимо и к частной среде всякой отдельной группы, заключающейся в обществе. Так, например, в зависимости от большей или меньшей многочисленности и замкнутости семьи резко изменяется характер домашней жизни. Точно так же, если бы профессиональные корпорации изменились таким образом, что каждая из них распространилась бы по всей территории, вместо того чтобы оставаться, как прежде, заключенной в пределах одной общины, то очень изменилась бы и их деятельность. Вообще говоря, профессиональная жизнь будет совершенно различной в соответствии с тем, будет ли среда, свойственная каждой профессии, организована прочно или же слабо, как теперь. Тем не менее воздействие этих частных сред не может быть так же важно, как воздействие общей среды, так как первые подвержены влиянию последней. Именно к ней приходится всегда возвращаться в процессе объяснения. Ее давление на частные группы и обусловливает изменения в их устройстве.
Эта концепция социальной среды как определяющего фактора коллективной эволюции в высшей степени важна, так как, если ее отбросить, социология не сможет установить никакой причинной связи.
Действительно, без этого разряда причин нет сопутствующих условий, от которых могли бы зависеть социальные явления, так как если внешняя социальная среда, т. е. среда, образованная окружающими обществами, и способна иметь какое-нибудь влияние, то лишь на оборонительные и наступательные действия общества. И кроме того, она может обнаружить свое влияние только через посредство внутренней социальной среды. Стало быть, основные причины исторического развития находились бы не среди текущих событий, а лежали бы всецело в прошлом. Они сами были бы частями этого развития, просто составляя более древние его фазы. Современные события социальной жизни вытекали бы не из современного состояния общества, но из событий предшествующих, из исторического прошлого, а социологические объяснения сводились бы исключительно к установлению связи между прошлым и настоящим.
Правда, может показаться, что этого достаточно. Не
[131]
говорят ли обыкновенно, что цель истории состоит именно в том, чтобы связать события в порядке их следования? Непонятно, однако, каким образом данная ступень цивилизации может служить определяющей причиной следующей за ней ступени. Этапы, которые последовательно проходит человечество, не возникают одни из других. Понятно, что прогресс, достигнутый в определенную эпоху в юридическом, экономическом, политическом строе и т. д., делает возможным дальнейший прогресс, но в чем же он его предопределяет? Он служит точкой отправления, позволяющей нам идти дальше, но что же побуждает нас идти дальше? Здесь нужно было бы допустить внутреннее стремление, толкающее человечество идти все дальше и дальше или для того, чтобы полностью реализовать себя, или для того, чтобы увеличить свое счастье, и тогда задачей социологии было бы обнаружение порядка развития этого стремления. Но даже оставляя в стороне все трудности, связанные с этой гипотезой, во всяком случае, надо признать, что закон, выражающий это развитие, не содержал бы в себе никакой причинной связи. Действительно, последняя может быть установлена только между двумя данными фактами, а указанное стремление, признаваемое причиной развития, не дано; оно лишь постулируется и конструируется умозрительно из тех следствий, которые ему приписывают. Это — род двигательной способности, которую мы представляем себе как бы лежащей в основе движения; однако действительной причиной какого-нибудь движения может быть лишь другое движение, а не возможность подобного рода.
Следовательно, мы бы экспериментально обнаружили лишь ряд изменений, между которыми нет никакой причинной связи. Предшествующее состояние не производит последующее, отношение между ними исключительно хронологическое. Поэтому в таких условиях никакое научное предсказание невозможно. Мы можем сказать, как явления следовали друг за другом до сих пор, но не можем знать, как они будут следовать друг за другом в будущем, потому что причина, от которой они признаются зависящими, научно не определена и не определима таким образом. Правда, обыкновенно
[132]
допускают, что эволюция будет продолжаться в том же направлении, в каком она шла раньше, но это простое предположение. Ничто не убеждает нас, что реализованные факты достаточно полно выражают характер указанной тенденции для того, чтобы можно было предсказать тот предел, к которому она стремится, по пройденным ею стадиям развития. Почему вообще направление, в котором она развивается и на которое она влияет, должно быть прямолинейным?
Вот почему в действительности число причинных отношений, установленных социологами, так незначительно. За немногими исключениями, наиболее блестящим примером которых является Монтескье, прежняя философия истории старалась только открыть общее направление, в котором движется человечество, не пытаясь связать фазы этой эволюции с каким-нибудь сопутствующим условием. Как ни велики услуги, оказанные Контом социальной философии, пределы, в которые он заключает социологическую проблематику, не отличаются от предыдущих. Поэтому его знаменитый закон трех стадий* не выражает никакой причинной связи; даже если он верен, он все же является и может быть лишь эмпирическим. Это обобщенный, беглый взгляд на прошедшую историю человечества. Совершенно произвольно Конт считает третью стадию конечным состоянием человечества. Откуда мы знаем, что в будущем не возникнет нового состояния? Наконец, закон, господствующий в социологии Спенсера, по-видимому, носит тот же характер. Даже если верно, что теперь мы склонны искать счастья в промышленной цивилизации, то ничто не убеждает нас в том, что в будущем мы не будем искать его в чем-нибудь другом. Распространенность и устойчивость рассматриваемого метода объясняются тем, что в социальной среде чаще всего видели средство реализации прогресса, а не определяющую его причину.
С другой стороны, отношением к этой же среде должна измеряться также полезность, или, как мы сказали, функция социальных явлений. Среди изменений, причиной которых она является, полезны лишь те, которые отвечают ее состоянию, так как она является необходимым условием коллективного существования.
[133]
С этой точки зрения только что изложенный взгляд является, думается нам, решающим, потому что только он объясняет, каким образом полезный характер социальных явлений может изменяться, не находясь в то же время в зависимости от произвольных действий.
Конечно, если представлять себе социальную эволюцию движимой известного рода vis a tergo*, толкающей людей вперед, то, поскольку это движущее стремление может иметь лишь одну-единственную цель, возможен лишь один масштаб для определения полезности или вредности социальных явлений. Отсюда следует, что существует и может существовать лишь один тип социальной организации, вполне пригодный для человечества, и что различные исторические общества являются лишь последовательными приближениями к этому единому образцу. Нет надобности доказывать, насколько подобное упрощение несовместимо с признанными теперь разнообразием и сложностью социальных форм.
Если, наоборот, пригодность или непригодность институтов может устанавливаться только по отношению к данной среде, то, поскольку эти среды различны, существуют различные масштабы для оценки и, следовательно, типы, качественно вполне отличные друг от друга, могут одинаково базироваться на природе социальных сред.
Вопрос, который мы сейчас рассматривали, тесно связан, стало быть, с вопросом о построении социальных типов. Если существуют социальные виды, то это значит, что коллективная жизнь зависит прежде всего от сопутствующих условий, представляющих известное разнообразие. Если бы, наоборот, главные причины социальных явлений были все в прошлом, то каждый народ был бы лишь продолжением народа предшествующего, разные общества потеряли бы свою индивидуальность и стали бы лишь различными моментами одного и того же развития. С другой стороны, так как организация социальной среды настолько зависит от способа образования социальных агрегатов, что оба эти выражения, в сущности, даже синонимы, то у нас есть теперь доказательство того, что нет признаков более существенных, чем указанные нами в качестве основания социологической классификации.
[134]
Наконец, теперь более, чем прежде, ясно, насколько несправедливо было бы, основываясь на словах «внешние условия» и «среда», обвинять наш метод в том, что он ищет источники жизни вне живого. Совсем наоборот, все только что приведенные соображения сводятся к идее, что причины социальных явлений находятся внутри общества.
В стремлении объяснять внутреннее внешним можно было бы скорее упрекнуть ту теорию, которая выводит общество из индивида, потому что она объясняет социальное бытие чем-то отличным от него, пытается вывести целое из части. Изложенные принципы настолько далеки от непризнания самопроизвольного характера живой целостности, что если применить их к биологии и психологии, то придется признать, что индивидуальная жизнь также вырабатывается всецело внутри индивида.
IV
Из ряда только что установленных правил вытекает определенное представление об обществе и коллективной жизни.
В данных вопросах господствуют две противоположные теории.
Для одних, например для Гоббса и Руссо, между индивидом и обществом существует некоторый антагонизм. По их мнению, человек по природе своей не склонен к общественной жизни и может быть подчинен ей только силой. Общественные цели не только не совпадают с индивидуальными, но скорее противоположны им. Поэтому, чтобы заставить индивида преследовать их, необходимо оказывать на него принуждение, и в учреждении и организации этого принуждения и заключается преимущественно деятельность общества. Только потому, что индивид рассматривается как единственная реальность человеческого царства, эта организация, имеющая целью обуздать и покорить его, может представляться искусственной. Она не заложена в природе, потому что назначение ее — насиловать эту природу, мешая ей производить свои антисоциальные следствия. Это — искусственное творение, машина, цели-
[135]
ком построенная руками человеческими. И, как всякое дело рук человеческих, она есть то, что она есть, лишь потому, что люди этого пожелали. Предписание воли создало ее, и новое предписание этой же воли может преобразовать ее. Ни Гоббс, ни Руссо не заметили, по-видимому, явного противоречия, заключающегося в признании индивида творцом машины, главная роль которой состоит в том, чтобы властвовать над ним и принуждать его. По крайней мере им казалось, что, для того чтобы уничтожить это противоречие, достаточно скрыть его от глаз его жертв искусной уловкой социального договора.
Теоретики естественного права, экономисты, а позднее Спенсер[78] вдохновлялись противоположной идеей. Для них социальная жизнь, по существу, самопроизвольна и общество есть нечто естественное. Но хотя они и приписывают ему этот характер, однако не признают его специфической природы; основание его они находят в природе индивида. Как и предыдущие мыслители, они не видят в нем систему явлений, существующую самостоятельно, в силу своих особых причин. Но, в то время как первые смотрели на него лишь как на договорное соединение людей, не представляющее особой самобытной реальности и висящее, так сказать, в воздухе, последние основывают его на основных стремлениях человеческого сердца. Человек естественно склонен к политической, семейной, религиозной жизни, к обмену и т. д., и из этих-то естественных склонностей и вытекает социальная организация. Следовательно, всюду, где она нормальна, она не имеет нужды быть принудительной. Если она прибегает к принуждению, то это значит или что она не то, чем должна быть, или что обстоятельства ненормальны. В принципе нужно лишь дать индивидуальным силам свободно развиваться, чтобы они организовались в общества.
Наша теория отличается от обеих доктрин.
Несомненно, мы считаем принуждение характерным признаком всякого социального факта. Но это принуждение исходит не из более или менее искусного устрой-
[136]
ства, призванного скрывать от людей те западни, в которые они сами себя поймали. Оно обязано своим возникновением тому, что индивид оказывается в присутствии силы, перед которой он преклоняется, которая над ним господствует, но эта сила естественна. Это принуждение вытекает не из договорного устройства, возникшего по воле человека, а из сокровенных недр реальности, являясь необходимым продуктом данных причин. Поэтому, для того чтобы склонить индивида добровольно подчиниться ему, не нужно прибегать ни к каким ухищрениям; достаточно, чтобы он осознал свою естественную зависимость и слабость, чтобы он составил себе о них символическое и чувственное представление с помощью религии или определенное и адекватное понятие с помощью науки. Поскольку превосходство общества над индивидом не только физическое, но и интеллектуальное и нравственное, то ему нечего бояться свободного исследования, если только последнее используется правильно. Разум, показывая человеку, насколько социальное бытие богаче, сложнее, устойчивее бытия индивидуального, может лишь открыть ему ясные основания для требуемого от него повиновения и для чувств привязанности и уважения, которые привычка запечатлела в его сердце[79].
Поэтому лишь очень поверхностная критика могла бы упрекнуть нашу концепцию социального принуждения в том, что она повторяет теорию Гоббса и Макиавелли. Но если в противоположность этим философам мы утверждаем, что социальная жизнь естественна, то это не значит, что мы находим источник ее в природе индивида. Это значит только, что она прямо вытекает из коллективного бытия, которое само по себе является реальностью sui generis. Это значит, что она возникает из той специальной обработки, которой подвергаются индивидуальные сознания вследствие их ассоциации и из которой берет свое начало новая форма существова-
[137]
ния[80]. Следовательно, если мы и согласимся с одними в том, что она представляется индивиду в виде принуждения, то признаем вместе с другими, что она есть самопроизвольный продукт реальности. Эти два элемента, на первый взгляд противоречащие друг другу, логически объединяются тем, что производящая ее реальность превосходит индивида. Это значит, что в нашей терминологии слова «принуждение» и «самопроизвольность» не имеют того смысла, какой Гоббс придает первому, а Спенсер второму.
В целом большинство попыток рационально объяснить социальные факты можно упрекнуть в том, что они или отвергают всякую мысль о социальной дисциплине, или считают возможным поддержание этой дисциплины только с помощью обмана и уловок. Изложенные правила позволяют, напротив, разрабатывать социологию, которая вела бы существенное условие всякой совместной жизни в духе дисциплины, основывая его в то же время на разуме и истине.
Глава VI
